人類行動與實踐智慧（楊國榮作品系列）

很開心讀到楊國榮老師的這本大作《人類行動與實踐智慧》，謹將自己讀書過程中作的筆記擇要摘出彙整，給同好們做個參考。楊國榮老師精通中西哲學，關於實踐智慧，引經據典，中西互證，我這僅僅是筆記摘要，卻已洋洋灑灑八千多字。要看更多精彩論述，強烈推薦細讀楊老師原文，相信當有所獲，定有所用。 人因“行”而在，人與“行”同在。 行動與實踐合在一起，則既包含了微觀層面個體性或單一的行動，也涉及了宏觀層面社會性、系統性的活動。 關於實踐，在康德這，是以理性的普遍法則來擔保行爲的自由性質，這是看的實踐哲學的內核；在黑格爾這，實踐具有中介的意義，這種中介性不僅體現於目的與結果之間，而且在更廣的意義上表現爲對客觀性與主觀性的溝通；在馬克思這，以勞動爲本原的形式，實踐不僅創造了人，而且也造就了屬人的世界。實踐表現爲現實的感性活動。以改變世界、改變人自身以及人的解放爲指向，實踐活動的歷史展開同時又被理解爲走向自由之境的過程。 行動過程中，一個實質的問題，就是理性與非理性、自覺與自願的關係。 對行動過程中的因果關係的具體把握，離不開觀察與參與這二重維度。 行動的原因，要注意區分事件原因與主體原因：事件原因體現於外部事件對行動的影響；主體原因表現爲行動者的意願、目的、信念等對行動的引發。 實踐過程中的“幾”、“數”、“運”： 幾，可以看作是可能向現實的最初轉化或現實化的可能［幾者，動之微，吉之先見者也，君子見幾而作，不俟終日。］在實踐上，要謹記“見幾而作”，一方面推進具有正面價值意義的事物發展趨向，另一方面防微杜漸，將負面及不利的價值趨向抑制在初起或萌芽狀態。“幾”的重要性，在於它影響、決定着事物後續的發展，預示着事物發展的趨向。“幾”的本體論性質：它既不同於純粹的可能，也有別於已完成了的現實，而是表現爲可能向現實轉換的最初形態。 知幾，繼而逆知。“知幾”的特點在於不僅把握作爲可能轉化之初的開端，而且預測其後來的發展，所謂“既知其始，又知其末”。 知幾，以成天下之務，也就是成就天下之事。 數，既包含必然的趨向，又與一定的時空關係相涉，可以視爲必然性在一定時空關係中的體現，正如荀子所說的，“必時藏餘，謂之稱數”； “極數知來”，是以人的活動爲指向，表現爲基於“數”的把握而展開的推論、預測活動。 明其理，知其事，則可確切把握事物將如何衍化。如果既把握必然法則（明其理），又切實地瞭解一定時空關係中的具體條件（知其事），則事物衍化之數”便可以加以把握。 運：與“數”的相對確定趨向不同，運或時運首先與偶然性相聯繫，它從不同方面影響、制約着實踐過程。 “運”更直接地與人的活動相關，可以視爲體現於人的存在過程及多樣活動中的偶然性。時來方有運轉。 以偶然與可能的變動爲內容，“運”不僅呈現積極（有利於人的行動）或消極（不利於人的行動）等不同的性質，而且具有量的規定，並相應地可以從量的層面加以考察。 通常在行動之前設想最不利的情況，包括所謂“作最壞打算”，實際上也就是充分考慮各種可能出現的變數，尤其是可能出現的不利變化，由此對行動作出更自覺的規劃與引導。 命中有數，有其必然性。 運隨時轉，不無偶然性。 實踐理性三原則：正當原則、向善原則、有效原則。 從實踐的層面看，主客體關係、主體間關係以及主體與自我的關係所涉及的是實踐活動中的客觀性、主體間性、主體性。 人作爲現實的存在，不同於既成的對象，而具有生成的性質。行動本身，是人的存在方式。人與世界之成爲什麼（發生什麼變化），與人的行動（對世界與人自身的作用）無法分離。行動與世界的以上關聯，既使行動獲得了現實的品格，又賦予它以深沉的本體論內涵和價值論意義。 志行，爲也。“志”與“行”合，才構成人的實際行爲或行動（爲）。行動以身與心的統一爲特點，展示了現實的社會效應和意義。 意向性與規範性的交互作用，賦予行動以複雜的形態。意向性無疑呈現出動力因的特點。相對而言，規範主要從普遍的形式層面爲行動的正當性與有效性提供擔保，從規範對“做什麼”的引導，到規範對“如何做”的規定，都展開了以上趨向。規範的這一特點，使之更多地與形式因有關。意向性與規範性的以上品格，使二者在行動過程中的關聯更內在地體現於形式因與動力因之間的互動。 以存在意義的自我反思爲視角，境界或精神世界的核心，集中體現於理想的追求與使命的意識。理想的追求以“人可以期望什麼”或“人應當期望什麼”爲指向，使命的意識則展開爲“人應當承擔什麼”的追問，二者與“人爲何而在”的自我反思緊密聯繫，體現了對人自身存在意義的內在關切。 作爲人的存在方式，行動既有其理由（reason），又關乎原因（cause）。從具體的機制看，行動的理由與行動的原因所涉及的，是行動的根據與行動的動因。理由爲行動提供了根據，也使行動的理解成爲可能。理由作爲行動的根據，賦予行動以理性的、自覺的品格。權利在邏輯上與責任具有相關性，理由與權利的聯繫，使之同時關涉責任。人所面臨的實踐生活包含多樣性，行動選擇的依據也往往不同，當行動與義務的履行相關聯時，其理由便涉及責任。可理解意義上的合理性首先涉及邏輯之域，那麼，權利和責任層面的正當性則更多地與價值之域相聯繫。相應於此，以理由爲根據，行動既體現了理性的自覺，又被賦予價值意義上的正當性。邏輯的蘊涵關係內含“必然”（前件真則後件必然真）。價值的蘊涵則以“當然”爲內容：“善”（正面或積極的價值）蘊含“當然”（應當）。 行動的選擇往往關乎外在的規則與事實。以學校教育中的考試而言，在規定的考試時間已到的情況下，監考教師便會收卷。收卷是一種特定的行動，其理由則涉及兩個方面，即一定的規則與相關的事實。考試必須在一定的時間中進行，不能超出規定的時間，這是規則；規定的時間已到，這是事實。注意利用事實與事實之外因素的聯繫，來進行推斷。 理由的內在之維主要與個體的意欲、要求相聯繫，其外在之維則涉及外部的事實（包括社會的體制）、一般的原則、規範，等等。理由的內在性與外在性之後更實質的問題，是行動過程中理性與非理性、自覺與自願的關係。 一種行動是否有理由，是其能否被理解的基本前提。無理由的行爲，往往具有非理性的性質，行動的理由則至少在邏輯的層面賦予行動以合乎理性的品格。 在後一意義上，給出行動的理由，同時意味着爲行動的合理性提供論證。從另一側面看，對行動合理性的論證又具有解釋行動的意義。理由是解釋人類行動的基石。 對行動的解釋主要側重於從邏輯關係上把握行動，在此論域中，行動的理由也主要爲行動的理解提供邏輯的依據。對行動的規範則關乎行動的現實引導，理由在此意義上則進一步涉及做什麼與如何做的問題。 事件原因與主體原因的互動，既體現了行動過程中因果性與自主性的統一，也使行動過程中的原因超越了邏輯的形式而落實在一個更爲具體的層面。 從現實的存在形態看，意欲、情感更多地呈現當下性的品格。相對而言，理性則每每呈現未來的指向性：理性的判斷往往超越當下的欲求而關涉行動在未來可能產生的結果及意義。意欲、情感所內含的當下性品格，使之對行爲選擇的影響呈現更直接的特點。 意志軟弱，知而不行，knowing the better and doing the worse. 意志軟弱，時間差是一個關鍵影響因素。意志軟弱的發生，有其本體論的前提，後者首先與時間性相聯繫。以價值評價與行動選擇之間的關係而言，從形成價值判斷，到作出行動的選擇，其間包含多重環節，這些環節之間，又總是存在着一定的時間距離。價值評價往往爲某種行動提供了理由，但這種理由與相關行動的動機並非直接重合，在行動的理由與行動的動機之間既有邏輯的區分，也有時間的間隔，這種時間的距離和間隔，爲行動過程中意志軟弱的發生提供了前提。 偶然性與可能性具有內在的相關性。黑格爾把可能性稱爲外在的偶然。從行動的層面看，現實中可能性的存在，也蘊含了偶然的趨向。行動過程中意志軟弱的發生，往往便以內在於現實世界的各種偶然性爲其本體論根據。 真－我思－認識機能所體現的理性功能； 善－我欲－實踐層面的自我要求； 美－我悅－愉快與不愉快的情感； 三者內在於同一行動主體，彼此交互作用。 “勢”可以理解爲人的行動和實踐活動由以展開的綜合背景或條件。 勢，position 是也。在其位謀其職，勢，關乎位也。 然而，勢，不同於靜態關係中的地位，而是在實踐過程中形成的實際境地。 乘時因勢，時移勢易，勢異理亦異。 滕王閣序中寫到，蘭宮桂殿，列崗巒之體勢。 “即體成勢”，意味着“勢”非空無依託，而是實有其“體”。這種“體”可以是具體的社會關係，如政治實踐中的君臣之序（“人君之所以爲君者，勢也”），可以是歷史變遷的過程（“故封建非聖人意也，勢也”），也可以是特定的行動情景，如父親溺水而加以救助的非常之境（溺則捽父，“勢不得不然也”），如此等等。“體”在賦予“勢”以現實品格的同時，也使其作爲實踐背景的綜合形態得到了具體的落實。 善戰者求之於勢，不責之於人。勢勝人。 孟子也講，乘勢待時。雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡基，不如待時。 實踐過程總是面臨“審時度勢”時問題，不斷在實踐過程中使合法則性與合目的性達到內在的統一，即構成了“度勢”的重要內容。 所謂“造勢”，也就是形成有利於實踐過程展開的趨向和背景，改變或避免不利的實踐境域。 韓非子說，勢非必然，人可設之。 以事成“勢”，依“勢”制行。 理有固然，勢無必至。 動者之有機而不動者之無機。爲者之有時而不爲者之無時。 通過對行動和實踐的引導和規範，使行動和實踐所作用的對象合乎人的理想與人的合理需要，構成了實踐理性的內在特點，後者同時決定了實踐理性的側重之點主要不是明其真，而是求其善：人的理想以及人的合理需要屬價值之域，價值的肯定形態則體現爲廣義的善。 正當原則與向善原則主要從價值的形式之維與實質之維體現了理性與實踐的關係，那麼，有效原則更多地從手段、方式、程序上展示了理性的實踐形態。在以上視域中，行動和實踐的理性品格，主要便表現爲行動和實踐過程本身合乎社會規範、體現合理需要、依乎存在法則。 正當性原則，義也；向善性原則，仁也。 正當性原則要求行動合乎普遍的原則和規範，並以此判定行動的正當與否或對錯；向善原則以滿足合理的需要爲行動選擇的根據，由此體現實質的價值追求。相形之下，有效性原則關乎價值實現的方式、過程，其現實之旨在於爲達到具體的價值目標提供有效擔保。 有效性原則具體便表現爲通過把握“事”與“理”，使實踐過程合乎存在的法則，由此爲價值目標的實現提供有效擔保。 何爲獨語： 認識論意義上的默而識之，德性涵養層面的反身而誠，審美領域中自我精神的淨化和提升，自我在思維過程中與其它思想家就相關觀念的肯定或否定進行的意識層面的無聲對話……. 所謂慎獨，也就是在直面自我之際，依然保持個體內在的道德操守，它在某種意義上表現爲作爲社會存在的主體向自身的返歸：在經過社會化之後，主體在更高的層面走向自我。 突出主體間關係可能導致的另一邏輯後果，是主體性的失落。 理性的認識＝認知＋評價，則兼涉及真和善。 以實踐目的的正當性與實踐手段的有效性爲指向，實踐的理性化具體地展現爲真與善的統一。 在合乎必然與當然的層面，實踐的合理性或理性化以正確性與正當性爲其具體內涵。 在本體論的層面，“情”所表示的首先是事物多樣規定的真實性，其中既涉及實在性，也關乎特殊性、差異性，在此意義上，“情”更多地與存在的真實情境相聯繫。實踐過程中的合情與合理，意味着既合乎普遍的法則和規範，又適合於特定的實踐情境，二者的統一，構成實踐過程中理性化的具體形態之一。 對於三種不同對象的三種不同情感：人與他人之間：仁，仁民； 人與物之間：愛，愛物；人與至親之間：親，親親。 綜上述之，親親而仁民，仁民而愛物。 事實上，主體間的溝通和理解，常常發端於情：“始者近情，終者近義。”這裏的“情”在寬泛的層面表現爲直接、原初的內在意識，“義”則關乎理性層面的當然，在此意義上，始於“情”終於“義”同時意味着由“情”入“理”。曉之以理，動之以情，合二者而使人既信且服。 與單純的程序合理性不同，通“情”而達“理”以人我相感、情理交融的方式，體現了主體間交往過程的合理性。 主體間同情理解與彼此相感的進一步引申，便是推己及人。孔子在談到如何貫徹仁道原則時曾指出：“仁者已欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也。”所謂“能近取譬”，也就是推己及人，其中包含二重前提：一方面，行動主體具有理性的推論能力，另一方面，主體應當對他人予以情感的關切，二者的結合，具體表現爲一種情感的外推。 情理互相滲透：一方面，合乎必然與合乎當然意義上的合“理”既涉及“實情”之“情”，也關乎“情感”之“情”：合乎必然與合乎當然都基於對實情的認識和把握，這種把握又與追求真和善的內在之情相聯繫；另一方面，不僅對實情的認識受到“理”的制約，而且情感也需要“理”的引導。 在康德這，規則與知性相關，原理則涉及理性：知性也許可以視爲藉助於規則 rules 使各種現象統一的能力，理性則是使知性規則 rules 統一於原理 principles 之下的能力。 哈貝馬斯的交往行動理論無疑具有一定的代表性。交往行動理論以如何達到交往過程的理性化爲關注之點，但其主要趨向則是將交往行動與言語行動聯繫起來，並由此把與之相關的理性化首先歸之爲合乎規範等程序層面的合理性，這種看法延續了康德的進路，基本上忽視了合“情”與合“理”的統一。 在成己與成物（成就世界與成就人自身）的過程中，實踐智慧聯結了對世界的解釋與對世界的變革，展現爲“是什麼”的理性追問與“應該成爲什麼”以及“應當做什麼”的價值關切之間的統一。它在賦予智慧以實踐品格的同時，也使實踐獲得了智慧的內涵。 實踐智慧首先體現於人和世界的互動過程。從人與世界的關係看，人一方面以不同的方式認識與理解這個世界，另一方面又不斷變革世界，使之合乎自身存在的需要。解釋世界與“是什麼”的追問相聯繫，其中內含着關於世界的知識經驗；變革世界則基於“應該成爲什麼”的關切，後者滲入了不同的價值取向並進一步引向“應當做什麼”的追問。“純粹”的理論理性或知識經驗往往主要關注“是什麼”的問題，“純粹的”實踐理性或價值關切則以“應該成爲什麼”爲首要的關切之點。 從價值論的角度看，“是”與“應當”之間則呈現價值的蘊涵關係：在價值論的視域中，凡是真正有價值者，便是應當成爲現實的；當我們判斷某種存在形態是有價值時，這一判斷同時也蘊含了如下預設，即相關的存在形態或價值“應當”成爲現實。 以變革世界的實踐關切接引對世界的理論解釋，以解釋世界的理論觀念範導對世界的實踐變革，構成了實踐智慧的內在特點，在這一互動過程中，實踐智慧同時聯結了對世界的解釋與變革。 實踐智慧的特點，在於有爲和無爲的對立統一：有爲，源自於實踐的目的性，目的使實踐過程自覺地指向一定目標，從而既具有方向性，又表現爲“有意而爲之”；無爲，則是考慮到存在法則，遵循法則要求實踐主體避免僅僅從內在意向出發展開自我之“爲”。單純地強調有爲，容易導致以合目的性否定合法則性；僅僅講無爲，則往往將以合法則性消解了合目的性。 在實踐智慧中，一般原理總是與特定情景結合。實踐智慧更多地涉及在不同的情景之下對規範的創造性運用。 通過實踐推論而使目的與手段彼此溝通，同時可以理解爲根據目的以選擇手段的過程，這種選擇，離不開實踐智慧的作用。 目的實現的過程，同時也是目的之主觀性被揚棄的過程。從存在的層面看，當人的實踐活動尚未對其作用之時，事物常常呈現本然的性質。這樣，運用一定的手段、通過某種方式而展開的實踐活動，便獲得了雙重意義：一方面，它揚棄了事物的本然性，使之打上人的印記，成爲合乎人的需要的存在；另一方面，它又揚棄了目的的主觀性，使之化爲現實的存在形態。這種雙重揚棄既是實踐推論從觀念走向行動的過程，又是實踐智慧作用於現實存在的過程，它在確認實踐推論旨在改變世界的同時，也使實踐智慧的“實踐”品格得到了具體展現。 這下徹底清除啥是“理一分殊”了：“理一”涉及一般的原則，“分殊”則關乎多樣的情景。作爲一般的原則，“理一”以普遍性爲其內涵；“分殊”則更多地與特殊或差異相聯繫。在理學看來，一般的原則固然不可或缺，但僅僅執着於“理一”而未能關注“分殊”，則原則本身將流於空疏和抽象，從而難以落實：“不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一去何處？”唯有結合“分殊”，“理一”的意義才能充分展現：“蓋能於分殊中，事事物物、頭頭項項理會得其當然，然後方知理本一貫。” 普遍的道德規範主要表現爲形式因，由強調行爲的規範性，康德進而將形式因（普遍法則）視爲行爲的動力因，強調道德行爲決定於道德法則。對行動之規範性的肯定，無疑有見於實踐需要規範的引導，但同時，康德對道德實踐的情景性、具體性未能給予充分的關注：作爲無條件的絕對命令，道德法則超越於一切情景。 理一分殊，一般原則與特定情景結合，方能兼具現實性和自覺性：當一般原則運用於特定的情景時，一方面，原則本身通過引導人們解決特定情景中的問題，開始由抽象向現實過渡；另一方面，特定情景中的經驗在一般原則的規範之下，也逐漸由自發、盲目向自覺的層面提升。在這裏，實踐智慧的特點既在於揚棄一般原則的抽象化與教條化，使之在特定的情景中獲得具體的內涵與現實的品格，又表現爲克服經驗的自發性與盲目性，使之在一般原則的引導下獲得自覺的品格。 在以說明和解釋世界爲指向的理論活動中，認識過程更多地側重於從特殊走向普遍，事實上，一般原則、規範的形成，總是伴隨着對特殊、多樣規定的揚棄。然而，在以變革世界爲指向的實踐活動中，一般的原則、規範卻常常面臨着從普遍走向特殊的問題，如黑格爾已從一個方面注意到的，後者在某種意義上意味着一般原則的特殊化。 以實踐的歷史展開爲視域，一般原則的特殊化，總是伴隨着條件的引入。 具體的實踐判斷：這種判斷一方面以普遍的規範爲根據，另一方面又基於特定的情景，它構成了規範的具體形態，並實際地引導相關的實踐活動。在這裏，特定情景與普遍規範的統一，具體地表現爲從普遍原則出發，對特定情景作出包含規範性的實踐判斷，後者同時可以視爲實踐智慧在普遍與特殊互動中的表現形式。 普遍原則的特殊化更多地與康德所說的規定性的判斷力相關，其特點在於以普遍統攝特殊；特殊經驗的普遍化則涉及反思性的判斷力，其特點在於通過發現或確認普遍的原則而將特殊歸屬於這種普遍原則。以上過程的完成，以普遍原則與特定情景的結合爲前提，在二者的如上互動中，普遍原則通過走向特殊而不斷揚棄自身的抽象性，特殊經驗則在普遍原則的引導下逐漸獲得自覺的形態。 當代哲學家馮契所提出的“化理論爲方法”，其內在含義便是通過理論與具體實踐情景的結合，使關於“是什麼”的理論性知識，轉換爲關於“如何做”的實踐性知識。廣而言之，理論既源於現實，又還治現實，這裏的“治”不僅是指認識論意義上以一定理論概念去整理經驗材料，使之獲得內在條理，而且也意味着在實踐的層面爲人的行動提供範導，由此進一步變革現實。 理想化所涉及的，主要是以理論的方式把握世界的過程，在自然科學的研究中，這一方式得到了多方面的體現。作爲科學研究手段的實驗，便常常使用理想化的方式，其特點表現爲略去某些規定或關聯，在比較純化的條件下考察相關對象。 在黑格爾這，“質與量統一於度，存在由此得到完成”。 把握“度”的意義在於通過對一定條件下實踐需要、特定背景、存在法則、普遍原理等等的具體分析，使實踐關係所涉及的不同方面達到適合於或有利於實踐過程展開的統一形態。中國哲學曾提出如下觀念：“抱道執度。” 中國哲學所說的“中”，更多的體現爲實踐過程中處理、協調各種關係的一種原則。中，在於使統一體中的各個方面彼此協調。 對“度”的把握，既需要運用理性的能力，也離不開想象、直覺、洞察等方式，後者的共同之點，在於以不同於一般理性或邏輯思維的方式，展示了人把握世界與人自身的內在力量。就想象而言，其特點首先表現爲基於現實及既成的知識經驗而又超越現實的存在形態及與之相應的知識經驗，並由此敞開和發現更廣的可能之域（包括事物及觀念之間可能的聯繫）。 最後，以易經的這句話作結束：化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。