儒家與啓蒙：哲學會通視野下的當前中國思想

第一次接觸丁耘老師，還是大一在B站看他的《理想國》解讀，當時就覺得丁老師功力深。這本書，有李澤厚“近代思想史論”的高度和精準度，是很切實的思考。 ps：微信讀書的這個版本，實爲2020年的增訂本，並非2011年的初版。

丁耘是少數對於西方哲學能深得進的去又能出得來的，能判柏拉圖天人二分，西方的天人之際自柏拉圖而斷了的確實需要很深哲學功底與眼力，後在《道體學引論》開始以中國易道生生哲學會通判攝中西也就成爲他下一個接着要做的哲學工作。 摘錄書中一段：海氏最終發問的是，如何有敞亮開闢。上文已經解釋，敞亮開闢實指自行遮蔽之無蔽。是以這個問題相當於易學中的觀道問題——如何即陰陽之象顯明道體？ 當然，《易》之經傳都不曾這樣提問。這對於古人是那樣顯豁明白，一如日月經天、江河行地。在眼前朗現的境地本不必追問，隔膜遠遁的東西纔要通過追問抓住。古人與希臘哲人不同——或者說經學與哲學不同——震撼所帶來的並非驚奇追問，而只是單純的描述、讚歎乃至惋惜。《繫辭傳》便以如此口吻直指道體： 一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂。盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂佔，通變之謂事，陰陽不測之謂神。 所謂道之現象學，其基本任務就是接紹《樂記》《中庸》以及《通書》的作者，將思想引領到這段文字所顯豁的境界面前。道論的綱要就是解釋這段文字。限於本文的主題，我們僅從上文所引發的、同海德格爾思想——歸根結底是同整個西方哲學——有關的若干關鍵問題出發，根據這段文字的片段略做點評。 首先，“一陰一陽之謂道”，乃破本返道-形象指引-遮是顯易之法（約略相當於熊-牟系統的即用顯體之法）。此體爲道體，非主體、基體。陰陽往復屈申開合之外無道。“一陰一陽”無主位系之，道並非“一陰一陽”之主語。故不可說道爲“即活動即存有”，因其自體不可以存有說。存有隻是道之用。“緣起性空”說庶幾近之，不如雲“性空緣起”；“如如不動”亦有所似，更不如說“不動如如”。要之，唯“生生之謂易”可確解“一陰一陽之謂道。”所謂“爲道也屢遷，變動不居”也者。道體爲變，有無乃道體之用。生生無其後使生生者，所謂“神無方而易無體”，此海學與易道差別之一。 其次，生生之流，一陰一陽，有生有成。生乃乾德，所謂乾知大始、繼之者善。(138)成乃坤德。生成自是二事，而不相脫離。生必有所成，所成必貞下起元，原始要終，不斷重生。此正所謂“乾道變化，各正性命”(139)。海氏發生之說，發生之體（Ereignis）與發生之用（etwas）相互割裂，是隻見生理，未見成理；只見生成之理，未見貞下起元、不息不殆之理。海氏大抵只見天地位焉，未見萬物育焉。此海學與易道差別之二。 再次，天道誠者自成，人道法天誠之。繼之者善、成之者性是天人不二之道，禮樂因之生焉。《樂記》《中庸》皆發揮易理之作。海氏只說制器（藝術）、政教、祭祀乃至思等都是真之不同發生方式。這些方式彼此間是何關係，是否殊途同歸之類，他沒有進一步的說明。天人關係，在他那裏終不免或以人攝天，或以天攝人。此在所憂所患（Sorge、Angst），絕不同於聖人之所憂所患。大業出於決斷，盛德從何談起。諸如此類，皆由海學之境，雖有天地衆神，終非所謂參天地而贊化育之境也。此海學與易道差別之三。

政治視野極爲開闊，問題意識極爲敏銳。首章“三十年思想史”宏大而雄辯，“文化民族主義”是爲續篇，兩章對讀，乃解其義：歷史性地認識自身。“古今之爭”所強調的正是“如何認識”，“將錯就錯”所發展的則是“如何行動”。因此，“真正明智的古典派不會在言辭上強調古今之爭”，實質性的古今貫通必然要求論述上具有雙重出發點：現代共和國與儒家傳統。 然而這一雙重出發點如何在思想史中展開？這是第二編的旨趣所在。“儒家之斷續”，所糾葛不清的關鍵在於“何爲現代國家”這一根本性的題目。從康南海之大同立教，到梁壬公的新民說，最後激躍至《新青年》諸公的“民主”與“科學”，這一結果是“救亡”的邏輯展開：“救亡的歷史目的乃建立現代國家，而現代國家的正當性論證只能來自啓蒙”，反過來說，如何理解現代國家也將決定如何理解啓蒙。正因如此，“探索中國現代性的實際根據”，並最終以《儒家與啓蒙》爲題是對“古今必然衝突”或“古今截然對立”的破題。

我還是從《什麼是思想史》一書中認識丁耘老師的

中國哲學學界裏，真正才華橫溢的學者之一，丁耘的作品值得一讀。

思想性與趣味性相結合，可讀性強，給人以思想的啓迪。