一本與生生：理一元論綱要（文史新論）

楊立華：如何對峙現代的虛無主義？高速發展的現代社會里，人似乎被異化爲一個個工具。在充斥着虛無主義的今天，我們是否還能去思考與追尋生命的自由與生活的意義？ 作者丨楊立華 “現代”的優越感和傲慢 通常情況下，當我們說到“現代”的時候，是在強調我們和傳統間的關係。我們不斷地強調“現代”，是爲了強調我們跟傳統之間的斷裂，這裏包含着一種現代人的優越感，甚至可以說包含着現代人的傲慢。 接下來要思考的問題是，這個斷裂在哲學上到底是真相還是虛構？如果這個斷裂是真相，它在什麼意義上是真相？如果這個斷裂是虛構，那又在什麼層面上是虛構？ 在某些層面上，尤其工具層面上，這種“現代”和“傳統”所強調、突顯出來的斷裂的確是一個真相。在中國古代哲學觀念的“器”的層面上，從傳統到現代發生了巨大的變化，甚至是質的變化。 無論如何，人類今天掌握工具的強度確實是空前的。很多年前，一個學佛的老朋友說：“人類這樣一種在道德上有致命缺陷的存在，怎麼有資格掌握這麼大的力量？”無論如何，在工具層面，在“器”的層面，從傳統到現代的確發生了徹底的變化。 然而與“器”相對的概念是“道”。在“道”的本質層面，換言之，在生活本質的層面，傳統到現代是不是也發生了巨大的變化？生活用的工具變了，但內容變了嗎？生活最基本的內容難道不再是喜怒哀樂、衣食住行、飲食男女、生老病死了嗎？ 站在中國古代哲學的立場上，無論是儒家還是道家，都不認可人的生活本質從傳統到現代、或者從古到今發生了什麼本質的變化。因爲中國古代的思想家都認爲，無論時代怎麼變，生活的本質有它的連續性。 《老子》這本書說：“執古之道，以御今之有”，意思是我們只要能把握住古代的“道”，就可以用它來應對、解決今天的種種問題。因爲從傳統到現代，生活的本質是延續的。人生最基本的困境、最基本的問題，古人怎麼面對，今天我們還是怎麼面對。佛家開宗明義就講“生老病死”四個字，技術發展到今天，我們解決其中任何一個字了嗎？ 首先，“生”的問題解決了嗎？德國哲學家海德格爾（Martin Heidegger ）說：“人是被拋入這個世界的。”“被拋入”意味着什麼？不管出生的方式是什麼，所有人都沒有辦法選擇或者拒絕自己的出生，也沒辦法改變。 然後是“老”的問題。當代中國詩人西川在很年輕的時候就寫過一首詩《一個人老了》。這首詩點點滴滴地告訴我，衰老從什麼樣的細節裏透露出來，從眼神、步態，從對他人的態度中透露出來。衰老是沒有辦法剋制的。 那麼“病”的問題呢？疾病也沒有辦法解決。講起來令人絕望，最後就是死亡。最令人絕望的東西終於來了。死亡，沒有人能躲得開，而且面對死亡，沒有人能幫你。所有人所能面對的最孤獨的處境就是死亡。 同時，死亡又不是等在遠處的終點。海德格爾說：“人一出生就老得足夠去死了。”死亡，是伴隨在每個人身上的一種本質的可能性。在這個意義上，海德格爾把我們的生存總結爲“向死而在（Being-towards-death ）”，我們每個人實際上都是向死亡存在着。每一天的生存都是在死的可能性之上的展示。 正因爲死亡會讓我們曾經擁有和現在擁有的一切都最終失去，所以我們珍惜；由於我們珍惜，所以我們愛；由於我們愛，生活纔能有如此的豐富。所以“向死而生”是非常本質的處境，這個處境導致人的一個基本處境就是“在意（care）”。我們和一張桌子最大的區別就是我們生存着，同時我們“在意”自己是否生存以及如何生存，人的本質在此。 在“生老病死”這四個字沒有一個字得到解決的情況下，我們怎麼能說我們自己就生活在人類空前的高度上？得到了人類全新的本質？因此，“現代”所標榜出來的和傳統之間的斷裂，在哲學、在生活本質上是一個虛構。 現代性的本質是虛無 虛構出來的現代和傳統間的斷裂，會帶來什麼樣的後果？它沒有也不可能改變生活的本質，但卻能改變人們的生活態度。這種生活態度的變化，也意味着在現代世界裏，人們看待自我、理解自我、看待世界、理解世界的方式發生了變化。實際上，很多問題是人們對自我與世界關係的理解變化而導致本質的變化。所以，現代性實際上意味着一種新的、主流生活態度的出現。 作爲一種主流生活態度的“現代性”，其哲學特徵是什麼？反思現代性是21世紀哲學裏面最重要的主題。我們不能批判現代性，因爲現代性是我們的命運，但是我們可以反思。 現代性的特徵之一是生活的單面性。德國哲學家馬爾庫塞（Herbert Marcuse ）有一本著作名字是《單向度的人》，臺灣譯作《單面人》。與單面相對的是“人的全面發展”。決定我們生活單面性的，首先取決於我們的生產方式，也就是社會化大生產。每個人就淪爲社會大機器上面的一個點、一個環節、一個片斷、一個零件，就像卓別林在電影《摩登時代》裏塑造的那個只會用扳手的工人。 馬克思（Karl Max）在《1844年經濟學哲學手稿》中提到一個非常重要的概念叫“異化”。“異化”的概念深刻地揭示了在今天的生活條件下，被奴役狀態。每個人開始淪爲自己生產出來的產品的奴隸。比如《蝸居》裏的“房奴”，電視劇《手機》裏的“機奴”。 現代性的特徵之二是“機心”。“機心”這個詞是中國哲學的概念，來自《莊子·天地》。“機心”就是機巧之心。今天人們對生活方便和舒適的追求到了無節制的地步，這就是“機心”。 我們所處的消費社會由三個環節構成：第一個環節是發明慾望；第二個環節是誘導慾望；第三個環節纔是滿足慾望。任何一個新的產品開創市場、佔據市場，其實就是靠這三個環節，慾望最終調動的還是“機心”。 很多知識生產已經不承擔揭示真理的義務，而是承擔的一切都是消費的義務。這種知識生產的粗淺也敗壞了知識分子的基本品質。很多知識分子的努力方向已經變了，所謂的揭示真相，其實僅僅是爲了促進消費。 現代性的第三個特徵是數字理性。德國社會學家馬克斯·韋伯（Max Weber）在講現代化的過程時，提出了一個非常重要的現代化理論。他說：所謂的現代化其實就是理性化。理性化的本質就是“去魅”，“去魅”就是去除各種不可理解的、沒有根據的、不可思議的東西。隨着理性目光的昇華和普及，迷信無所遁形。理性的目光驅逐迷信，就像陽光驅逐黑暗一樣。 韋伯區分出了兩種最重要的理性類型：一種是工具理性，另一種是價值理性。價值理性有時候也可以稱之爲目的性，工具理性是要把自己身邊所有的東西，包括人，都貶降爲工具。 現代性的三大哲學特徵帶來了三個直接的後果：一、意義的缺失，人生找不到意義；二，道德相對主義，人們判斷是否道德、善惡的標準是相對的，沒有確定不移的是非善惡標準；第三個是自我中心主義。這三個特徵加在一起就構成了虛無主義的世界。虛無主義特徵基本上是現代性的本質，這也是20世紀所有哲學家認真思考的問題。 幸福品格對峙虛無主義 如何對峙個人生活中的虛無主義？作爲個體智慧的儒家精神可以給我們巨大的幫助。 梁漱溟先生說，儒家精神在本質上是一種樂感文化，這是非常敏銳的洞見。作爲一種樂感文化的儒家精神，與基督教的罪感文化、佛教的苦感文化形成了鮮明的對比。基督教的起點是原罪，佛教的起點是一切皆空，所以，儒家看待這個世界的目光總有春天般溫暖，這種溫暖的目光所看到的生活點滴，落實在個人生活中其實就是幸福。 儒家追求什麼樣的幸福？後世的儒者總結爲孔顏樂處。孔子評論顏回說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”在如此簡單樸素的生活裏，連接着至高的幸福和享受，這就是孔子講的幸福。在這種讓人感到焦慮的簡單生活裏，顏回始終不改自己內心的安寧和富足。 孔顏樂處追求的幸福是最樸素的，最切近於每一個人生活的幸福。我們被幸福閃電擊中的時候，往往是這樣最樸素生活的瞬間。日本電影《秋日和》中有一個片段，一對戀人在夕陽之中回家的路上，兩個人碰到了一個易拉罐，就一路把易拉罐踢回家，整個過程，臉上洋溢着溫暖和幸福。這就是我們一生追求的東西，就在這麼簡單的瞬間中實現了。 在儒家看來，要想實現這種樸素的幸福，關鍵在於你內在心靈的狀態。幸福的根本在於你“仁”還是“不仁”，我把“仁”解釋爲幸福品格。一個人能否幸福，根本上取決於你是否擁有幸福品格。 什麼樣的人算是擁有幸福品格的人？在日常生活中自然而然就能擁有幸福品格的人是罕見的，絕大多數人要想培養出自己的幸福品格都需要深刻的反思、認真的磨鍊和修養。 幸福品格的基礎在於自由而醒覺的心靈。一個擁有自由而醒覺心靈的人，時時刻刻都能知道自己是誰，都能知道自己人生意義何在，人生的價值何在都能感受到生活中獨有的幸福和愉悅。其實每個人的幸福生活中都有那種不可替代的東西，關鍵是你有沒有這樣的心靈。 同時，一個擁有自由而醒覺心靈的人，也時時刻刻能夠清晰地感受到他人的存在，能夠知道他人的疾苦，從而能夠知道如何去呵護和照料他人，所以這樣的人同時又是有德者。在這個意義上，儒家在個體生活智慧層面，都根源於自由而醒覺的心靈。 幸福品格建立的根基 幸福的品格應該建立在神聖感和敬畏心、建立在“仁”的花朵和“憂”的責任感上。 我曾經帶領一個企業家研修班去曲阜孔廟遊學。在孔子生平中我曾經講到，孔子的父親生孔子時已經快70歲了，而孔子的母親才17歲。在孔子墓前，一位學員說：“看來等我70歲的時候，也得找一個17歲的姑娘，生出一個孔子來。”當時我就氣得要命。 “敬畏”二字是理解儒家精神的一把鑰匙。其實神聖感離我們並不遠，如果你能夠培養出自己的敬畏心，在最平凡的生活裏，你也能夠感受到那種清晰的神聖感。 如果我們拿一張我們年輕時期的照片，和我們父輩同一個年齡段的照片作對比，我們臉上少了什麼東西？多了什麼東西？多了很多肉，少了那種精粹之氣、莊重之氣。問題就在於神聖感的消失。其實，生命本身就足夠神聖，我們只需要一個感悟神聖的心靈。 “仁”是一朵愛花 孔子和孟子都沒有給“仁”定義，爲什麼孔子不給定義？因爲“仁”在某種意義上無法定義，“仁”是一個完整的精神整體，包含多個側面。 “仁”的概念裏包含愛、敬畏、獨立、自由、主體性，等等。“仁”像一個花朵，這些側面都是這個花朵上的花瓣，每片花瓣都是“仁”精神整體的側面。但你不能把“仁”的精神整體等同於其中任何一片花瓣。 很多人在生活裏感受不到幸福，這就是麻木，麻木就是不仁，就是沒有感知的能力。“仁”的概念中有一個最重要含義就是“覺醒”。麻木的原因是因爲心丟了，靈魂出殼，也就是《大學》裏面講的“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”。所以孟子說要“求放心”，尋找我們丟失的心。 憂是儒家的責任感，米蘭·昆德拉有一部小說叫《不能承受的生命之輕》，生活變成輕飄飄的，沒有值得奮鬥的東西。隨着生活失重，生活也就失去了意義。今天生活的根本問題其實是意義缺失的問題，絕大多數人找不到人生意義。負重感的缺失是另一種意義的缺失。如果你找不到人生的責任感，那一定是因爲你忘掉了自己本該承擔的責任，而不是你已經把該承擔的責任都承擔完了。 “憂”是儒家的另一個核心概念，是一種人與人之間最深厚情感的紐帶，兩個人之間只要建立“憂”的情感，對這個人承擔責任幾乎是無限的，甚至有的時候會達到主體性倒置的地步。人不會忽略大衆，所以“憂”的種子在我們內心中生根發芽，我們就走向一條“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的道路，從而把這種責任延伸到整個社會。

囫圇吞棗得通讀了一遍，沒有基礎的話，讀起來會有些喫力。而且個人不喜朱子，但一個人的學術水平往往和其人品不是正相關的。理，氣，之別，公有公理，婆有婆理。還是陽明先生好，統統拿來，爲我所有，吾心即理，氣理爲一。 黑格爾說中國哲學只是一些道德教條，而沒有思辨邏輯。個人覺得，確實沒有什麼顯化的邏輯，至少從語言學層面，無法給出思想延展的痕跡。（類似於deepseek那嗯…後開始的一大段思考過程）但不併不能說其不存在，聖人都是述而不作，既然只是述，那必然不可能環環相扣。西哲和東哲各有各的特點吧，從學術研究的角度來說，西哲更適合於傳承。 海得格爾說，人都是被拋入這個世界的。從生這個角度，其實每個人都沒得選。老，是每個人從一出生就開始面臨的必做題，從慢慢得到，到快快失去。病，更是一場大多數人都會面臨的考驗，有小病，有大病，有治得好的，有治不好的…最後，死亡，每個人的最終歸宿。你看，生老病死，成住壞空，任誰也無法逃脫。更別提，現在人已經被異化成工具了，每個人在社會中都有自己的分工和位置，所以，我們該如何對抗這種虛無呢，學加繆筆下的西西弗斯？還是學尼采說的超人？亦或是做一個現代派的犬儒主義者？ 作者也許是希望祭出仁義禮智信，吾曹不出如蒼生何的儒家精神來對峙虛無？密涅瓦的貓頭鷹總在黃昏時起飛，當寄託於哲學時，也許一切都晚了。

“無限”： 首先是貶義的“不定”，表示混亂、不可理解，即柏拉圖所說一種有待理念注型的材料，盲目的羣衆、人的慾望之類，皆屬於這種“不定”，而將“不定”導向正軌的是限制；相反，如果我們將“限制”理解爲無能、強迫，那麼打破這種限制的“無限”則是無所不能、不可思議、充沛圓滿的力量，即褒義的“無限”。 其次是黑格爾等人討論的“惡無限”和“真無限”。“惡無限”是一種思維的無窮倒退，永遠無法抵達目標的樣態，比如爲了讀某部作品而去讀它的導論，再接着讀導論的導論......；“真無限”則是包含內在差異的統一，比如面對事情區分出各種概念並將其一體把握的思維，就具有這種真無限的品性。數學上的“潛無限”與“實無限”正對應兩者，但奇特的是，對於“惡無限”並不着眼於無窮倒退，而是着眼於“無窮進展”。 “理/誠”： 無目的性地創造無限差異而不外於無限差異。惡無限與真無限皆包含目的概念，只是惡無限的目的仍然不無外在。理本體如果爲了目的而“無限創造”，則落入惡無限，但理本體沒有任何目的。沒有“目的”之“理”，自然也不是真無限。這是中國思想面對根本的特殊答覆。至誠剝落了萬物皆稟的目的。理念的國度也不需要在中心支配的哲王。 “氣”： 氣非質料，一去不返；氣凝成物，物極必返。必定在循環中得以理解的事物，在永不循環的力量之中。 “必然性”： 互爲條件者的交互即是必然。而一切感性經驗，以及由感性經驗所得到的規律，都不具有必然性。或者說，“必有例外”是其唯一的必然。 對我來說，誠然，那一切外在所“是”的知識從未取得過必然的地位——可反身向內的心靈並不比外在的內容更值得尊重。因爲，漫長的時間裏，我們會遇見太多將“任性”和“率性”混爲一談的人，他們掙扎而模糊爲一的面目，遲早會化作特別的提醒，提醒我們警惕自己的內在。 還有“敬畏”，這肅劇一般的情感，在理論的意義上，也許構成了載持着期許和指引的“根本”。但我不會把最重要的信任投向它，或者說，不會把最好的部分在最好的時間投向它。我相信理由是充分的，我們都會贊同，點燃敬畏，便是點燃一束叫作“守護”的火焰。就讓敬畏的火焰在“僅次”的位置升起吧。

以儒學爲主的中國傳統哲學結合西方哲學的現代化表述，適合槓精和強迫症患者閱讀，當時工作之餘翻過一遍，還劃了很多橫線，結果啥也沒記住，現在又認真地瀏覽了一遍，薩特說馬克思主義存在“人學空場”，這本書可以作爲補充。

當讀到世界本身沒有目的的時候，如何確立意義，價值呢？（有些具體的存在就如天意）希望在下半本書中找到答案

立華老師的厚道與溫柔在他的哲學體系下顯露無疑。這是在根本處令人感到充滿希望的哲學。 這是宋明理學在當代的新發展，它是生機勃勃的。是浸潤在時代的語境下，面向現代人心靈的一次重生。 讀立華老師的書總是很幸福，在享受思辨的快感的同時，總是能感到那價值指向的召喚，引領着人更自覺、更自主和更幸福。

書寫的還行，概念很完善。 關鍵詞：無限性，自由，自我實現。

形式＞論述＞觀點。好幾章比起哲學/哲學史著作更像是哲學隨筆的組合。“檢討當代漢語是否具備足夠的思想能力，探索當代漢語哲學表達的限度，也是本書的一個基本的目標。”總之是令我眼前一亮的嘗試！

楊立華教授還有《莊子哲學研究》一書，我也很喜歡。

楊老師的這本書是用現在的筆法刻畫中國哲學，尤其是北宋道學的綱領性著作。