中國唯物主義思想簡史·宋元明清哲學史提綱·外一種（張岱年全集）

被“唯物主義”發現，又被“唯物主義”遮蔽 ——讀張岱年《中國唯物主義思想簡史·宋元明清哲學史提綱（外一種）》讀完張岱年《中國唯物主義思想簡史》以及收入同冊的《宋元明清哲學史提綱》，我的感受頗爲矛盾。這是一部值得感謝的書，也是一部今天必須加以否定和超越的書。值得感謝，並不是因爲它成功證明了中國古代早已存在一套現代意義上的“唯物主義”；恰恰相反，它真正重要的貢獻，是藉助“唯物主義”這個20世紀哲學範疇，重新發現並組織出了一片長期容易被心性論中心敘事壓低的思想領域：自然、氣化、形神、有無、理氣、感知、身體、經驗以及現實世界本身。需要否定的，則正是它用來完成這一發現的同一個工具——當“唯物主義/唯心主義”“辯證法/形而上學”“進步/保守”成爲先驗的歷史分類之後，古人的問題開始被翻譯、裁剪乃至改寫，以便進入一套已經準備好的現代哲學史。 因此，這部書最值得注意的悖論也許是：張岱年成功發現了一個真實存在的中國思想史對象，卻沒有能夠充分按照這個對象自己的語言描述它。 一、最大的功績：重新發現被遮蔽的“第三條道路” 如果把宋明思想史簡單寫成程朱理學與陸王心學的展開，那麼張載、羅欽順、王廷相、王夫之等人很容易成爲兩大主流旁邊的支線。張岱年的重要性首先就在於，他很早便意識到這種二分並不足以描述中國思想史。從早年的《中國哲學大綱》到《中國唯物主義思想簡史》，他不斷強調以“氣”爲中心的另一條思想傳統，並將它向前追溯到先秦的自然論、有無論、形神論，又向後延伸至明清之際的王夫之、顏元、戴震。 無論是否接受“唯物主義”這個名稱，這一發現本身都是重要的。 它迫使我們看到：中國思想史並不只有“心如何體認天理”“性如何成聖”這一組問題。還有另一組持續存在的問題： 世界是否需要一個外在造物者？ 萬物如何自己生成？ “無”究竟意味着絕對不存在，還是尚未成形、不可見、不可名？ 氣如何聚散而成形？ 精神與生命如何發生？ 理是否獨立於氣？ 知識究竟來自內在心性，還是必須經過耳目、經驗與實際接觸？ 具體的身體、慾望、形器和制度現實具有怎樣的哲學地位？ 從這個意義上說，張岱年的工作具有不可替代的開拓性。甚至可以說，後來我們能夠比較自然地談論“氣學”“氣論傳統”，本身就與這一代學者的重新整理密不可分。 問題並不在於他發現了這條傳統，而在於他很快把這條傳統定義成了一個已經知道答案的東西： 中國古代唯物主義。 於是，發現開始同時成爲遮蔽。 二、張載：從“太虛即氣”到“物質不滅”，中間跨越了什麼？ 書中關於張載的一段尤其能夠體現這種方法。 張岱年認爲，張載主張氣聚而爲萬物、散而爲太虛，氣只有聚散而沒有真正的生滅，因此“包含了物質不滅的觀念”，並進一步說這一學說“是有科學性的”。與此同時，他又把“知太虛即氣則無無”解釋成對“無”的實在性的徹底否定，進而把張載放入從魏晉“有”的哲學向宋代唯物主義發展的連續譜系之中。 這套解釋並非毫無洞見。張載確實要維護一個不依賴主體意識而存在、不會因爲顯隱變化就墜入虛無的實在世界；“太虛即氣”也確實表現出極強的連續性和生成性思想。 但問題恰恰在於，張岱年沒有停在這裏。 “氣散而爲太虛”被翻譯成“物質不滅”；“無無”被翻譯成對“無”的唯物主義否定；“氣”被翻譯成現代意義上的物質；然後再據此判斷這一學說具有“科學性”。 於是一個本來涉及太虛、氣、神化、感通、性命、有無和生成的複雜宇宙論，被迅速改寫成了一個近現代物質本體論的早期版本。 這不是簡單的術語更新。 張載之“氣”如果只是matter，那麼他的“神”如何理解？“兩一”如何理解？“神化”如何理解？天地之性如何理解？氣質之性又如何理解？“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二”尤其說明，他真正試圖建立的是一個能夠把有無、顯隱、生成、生命和性命貫通起來的體系，而不僅僅是在宣佈“物質不會消滅”。 所謂“有科學性”的評價也尤其值得警惕。氣之聚散與現代物理學意義上的質量—能量守恆固然可以形成富有啓發性的比較，但前者並不是通過實驗、數學測量和現代自然科學理論得到的守恆定律。把思想上的連續生成觀直接提升爲“科學性的物質不滅觀”，已經不是思想史解釋，而是在用後來形成的科學概念爲古人授予預見現代科學的勳章。 更重要的是，“無”本身也沒有那麼簡單。魏晉以來的“有—無”並不等於現代語言中的“物質存在—絕對不存在”。王弼的“無”、郭象的“無”、佛教的“空”、張載所批評的“虛無”，分別處在不同的問題結構之中。如果把所有“無”都變成一個名叫“唯心主義”的共同敵人，再把所有堅持“有”“氣”“形”的思想家組織成唯物主義陣線，思想史便從問題發生史變成了陣營史。 三、羅欽順：“理具於心”不是“腦中預存自然規律” 同樣明顯的問題出現在羅欽順一節。 張岱年認爲，羅欽順雖然總體屬於唯物主義，卻因爲接受“理具於心”而向唯心主義作了讓步。他的批評方式尤其值得注意：自然規律存在於世界之中是一回事，人的意識中是否預先包含對這些規律的觀念則是另一回事；如果所謂“理具於心”意味着心中先天地具有一切規律的觀念，那顯然“不合事實”。 如果問題真的是“人腦中是否天生儲存着全部自然科學定律”，這一批評當然成立。 可問題恰好不是這個。 宋明儒學中的“理”從來不能被不加說明地等同於現代自然科學中的law，而“理具於心”也不是一個關於人的意識是否天生知道萬有引力定律、流體力學或天體運行規則的經驗心理學命題。 “理”同時涉及秩序、條理、所以然、當然、性與規範；“心具理”則處在天、性、心、物之間如何貫通的問題結構之中。對於儒家尤其如此，因爲人爲什麼能夠從現實經驗中把握“應當”，爲什麼仁義禮智能夠具有普遍性，孟子的性善何以不僅是偶然心理傾向，都與這種心性—天理結構有關。 因此，張岱年真正的問題不是“否定了理”。 他的體系本身並不需要取消一切客觀規律。 真正的問題是：他把一個本體論—倫理學—心性論交叉的問題，改寫成了近代認識論意義上的“客觀規律是否已經作爲觀念儲存在主體意識中”的問題。 這樣一來，羅欽順原本複雜的“理氣一物”就被塞進了一個非常狹窄的判斷機制： 氣在外——唯物主義；理如果進入心——唯心主義殘餘。 但對於氣論而言，真正困難的問題從來不是如何把“理”趕出去，而恰恰是：如果只有沒有條理、沒有內在生成結構的“死氣”，氣如何生化萬物？如果氣與神完全割裂，生命、意識與感通又如何可能？如果氣與理完全割裂，秩序從哪裏發生？如果理與心毫無內在關係，儒家的性善論與先驗道德又如何獲得哲學根據？ 這些問題不能靠“物質第一性、意識第二性”一句話解決。 四、司馬光：從政治保守主義到“歷史不變論”的過度概括 司馬光是另一個非常典型的例子。 如果只摘出他說“三代之君若常守禹湯文武之法，雖至今存可也”“祖宗之法不可變”，確實很容易得到一個結論：司馬光相信歷史不變，因此反對改革。 但在同一場與呂惠卿的辯論裏，司馬光馬上又以房屋爲喻： “敝則修之，非大壞不更造也。” 而且緊接着說，如果“大壞而更造”，必須有良匠美材。 這句話幾乎直接否定了“萬世不變”的簡單解釋。 司馬光不是說任何制度永遠不能改變。他的立場更接近： 制度有小弊則修；只有發生根本性失效，才應該整體重構；而整體重構還必須考慮政治能力、執行者品質以及制度工程失敗的風險。 因此，他與王安石之間真正的分歧並不是抽象的“變化/不變化”，而是： 北宋制度是不是已經“大壞”？ 問題來自制度結構還是執行者？ 中央政府是否具有足夠的知識與能力進行大規模製度設計？ 變法產生的次生風險是否超過繼續修補舊制的風險？ 這仍然可以被批評爲保守，也完全可以認爲司馬光低估了北宋制度積弊，但不能因此直接推導出“司馬光持歷史不變論”。 一旦把政治上的改革閾值之爭翻譯成“辯證的發展觀點”與“形而上學的不變觀點”之間的哲學鬥爭，思想史的複雜性便被消失了。 五、爲什麼我認爲《宋元明清哲學史提綱》遠不如陳來的《宋明理學》 這也是我讀兩書時感受最明顯的差異。 並不是因爲陳來距離我們更近，所以天然正確，更不是因爲陳來沒有自己的哲學立場。而是因爲兩部書在基本寫法上存在明顯區別。 張岱年的《宋元明清哲學史提綱》首先需要回答： 誰是唯物主義者？誰是唯心主義者？誰具有辯證法？誰陷入形而上學？誰代表思想進步？誰又作出了妥協？ 人物往往首先獲得哲學陣營身份，隨後才進入具體思想。 而在陳來的《宋明理學》中，至少基本敘事單位已經明顯改變。例如討論張載時，問題成爲： 太虛即氣；兩一與神化；性與心；窮理與盡心；民胞物與。 討論程頤，則進入： 理氣；動靜變化；性理與氣質；持敬；涵養致知。 討論羅欽順，則重新落實到： 理氣一物；理一分殊；道心人心；格物。 這裏最重要的區別不是結論一定正確，而是思想家的內部問題結構重新成爲敘事主體。 張載不再首先因爲“氣”而被判爲唯物主義者，而是必須解釋氣怎樣與太虛、神化、性、心發生關係；羅欽順也不再首先面對“他的唯物主義夠不夠徹底”這個外部問題，而首先面對他自己爲什麼要說理氣一物、又如何處理理一分殊與心的問題。 在我看來，這纔是今天寫思想史更可靠的起點： 不是先給哲學家尋找陣營，而是先重建他面對的問題。 因此，與陳來的《宋明理學》相比，《宋元明清哲學史提綱》最明顯的不足並不是材料少，而是敘事自由度太低。它被一套已經預設好的哲學史框架持續壓縮。很多古人不是作爲獨立的問題提出者出現，而是作爲一場“唯物主義與唯心主義鬥爭”的證人出現。 六、這不是簡單否定張岱年，反而應該回到更完整的張岱年 尤其值得注意的是，這種批評並不意味着張岱年的全部哲學史研究都應該被如此評價。 恰恰相反。 張岱年早年的《中國哲學大綱》以“問題史”而非簡單人物編年組織中國哲學，本身便具有極強的方法論創造性；他後來又越來越強調必須研究中國哲學自己的“固有概念範疇”，辨析古人術語的本來意義，而不能簡單把現代概念強加給古代文本。 因此，《中國唯物主義思想簡史》和《宋元明清哲學史提綱》更應該被放回張岱年一生思想發展的具體階段去理解。 它們不是張岱年學術能力的最高體現，也不能被簡單理解爲幾個偶然判斷失誤的集合。它們恰恰集中體現了一個特定時代極有力量、同時也極有壓縮性的哲學史範式：以唯物主義與唯心主義的鬥爭作爲歷史主軸，再以辯證法與形而上學、進步與保守補充這一軸線。 這當然與20世紀50年代的政治—學術環境密不可分，但如果把一切問題都歸結成外部政治壓力，同樣會再次簡化張岱年。 因爲張岱年本人確實長期認同唯物論，也早在新中國成立以前就已經重視氣論、辯證思想與現實主義傳統。 所以更準確的說法應當是： 張岱年自己的哲學信念、20世紀中葉的主導哲學範式，以及當時特殊的政治學術環境，在這幾部著作中發生了高度疊加。 這也解釋了爲什麼其中既有極其敏銳的發現，又同時存在令人驚訝的解釋壓縮。 七、我們仍然需要一部新的“中國唯物主義思想史”，但首先必須重新審判“唯物主義”這個名稱 因此，我仍然願意說：今天需要重新寫一部“中國唯物主義思想史”。 但這裏的“唯物主義”必須加引號。 新的工作不能再首先問： “中國古代有哪些唯物主義者？” 然後尋找王充、郭象、張載、王廷相、王夫之、戴震來填入這個位置。 應該反過來問： 中國思想史上是否長期存在一個不同於心性論中心敘事的問題域？ 它可能包括： 自然、氣化、生成、形器、身體、感知、實在、關係、有無、神化與制度現實。 然後再追問這些問題在不同思想家那裏如何重新組合。 如此一來，郭象不必因爲“崇有”就成爲晉代唯物主義者；張載不必因爲“太虛即氣”成爲物質守恆定律的先驅；羅欽順也不必因爲“理具於心”而被判定爲向唯心主義讓步。 他們之間依然可能存在真實的思想史連續性。 但這種連續性不再來自一個後來強加的共同答案，而來自一組不斷被重新提出的問題： 世界如何自行發生？ 無與有是什麼關係？ 秩序是在現實之外，還是內在於現實生成？ 精神是異質於氣，還是氣化自身的一種高度展開？ 心爲什麼能夠知理？ 身體、經驗和現實關係在知識與倫理中具有什麼地位？ 到了這個層面，張岱年的歷史貢獻反而可以得到更準確的評價。 他最大的功績，也許不是證明中國自古就有“唯物主義”。 而是讓我們第一次系統看見：中國思想史中確實存在一條不完全以心性和超越天理爲中心，而不斷返回自然、氣化、生成和現實本身的思想脈絡。 他的侷限則在於： 他用“唯物主義”把這條傳統從舊有敘事中解救出來以後，又用“唯物主義”重新覆蓋了它。 因此，今天真正值得做的工作，可以被概括成一句話： 第一代“中國唯物主義思想史”的任務，是把氣、自然、形器、生成和現實從心性論中心的思想史中重新發現出來；下一代思想史的任務，則是把這些傳統再從20世紀“唯物主義”範疇的過度解釋中解放出來。 我們應該感謝張岱年打開了這扇門。 但不必繼續沿用他在門後畫出的全部地圖。 真正尊重這部書的方式，並不是維護它的每一個結論，而是沿着它已經發現、卻尚未充分理解的那條道路繼續走下去。