禪宗十五講

佛教在中土初傳，已經是大乘佛教興起時期，基本是同時傳入了小乘佛教的“禪數”（佛陀寂滅，結集“三藏”，到大乘思想興起，這是原始佛教和部派佛教時期，統稱“小乘佛教”。小乘佛教的核心觀念是“人我空”，修行的目的追求個人解脫，達到涅槃境界。何謂“禪數”，下面說明）之學和大乘佛教的般若思想（印度佛教的大乘運動興起於公元紀元前後，其核心觀念是“人我”“法我”皆空，修行的目標在自度度人，上求菩提，下化衆生）。中國佛教史上第一位著名譯師安世高（名清，東漢末來華），“其所出經，禪數最悉”[插圖]，所傳即是小乘禪。他譯的《安般守意經》，主要講小乘禪的“系意著息”[插圖]。所謂“安般守意”，意指“數息觀”、“持息念”，即通過計數呼吸來控制、安定意念，讓意識進入禪定境界。後來三國時的康僧會（？—280，祖居中亞康居，活動在三國吳國）傳安世高禪法，遞傳至釋道安（312—385，東晉僧人，在發揮佛教教理、翻譯佛經、僧團建設方面貢獻卓著，被稱爲中國佛教的第一建設者），他曾爲安世高所譯禪籍作過批註。佛教教理注重繁瑣細密的名相辨析。小乘禪有所謂“五停心觀”，即數息（安般）觀、不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別（唸佛）觀，目的在觀身無我；又講“四禪”（又稱“四靜慮”，修習禪定的初禪、二禪、三禪、四禪四個階段，克服“三毒”貪、嗔、癡，超脫生死，逐步深入地擺脫執着，直到斷絕憂喜苦樂等感受、痛觸知覺，達到內心清淨的狀態）、“八定”（“四禪”與“四無色定”合稱爲“八定”，“四無色定”指空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定；這是在四禪的基礎上進一步修習禪觀的四個階段，進而達到滅除一切對外境思念與感受的境界）、“四念處”（“身念處”觀身不淨；“受念處”觀受是苦；“心念處”觀心無常；“法念處”觀法無我）、“三十七道品”（又稱“三十七菩提分”，達到涅槃修習的三十七個項目，文煩不贅）等，都是指示修禪的具體法門和一步步漸進深入的過程。小乘禪所講的禪定內容之神祕和形式之繁瑣都已發揮到極致。因爲特別注重“數”的分析，因此被稱爲“禪數

1.“教外別傳”的禪宗就是佛教在中國發展、變化，已經相當全面地脫卸印度佛教本來面貌的中國佛教，是相當徹底地實現“民族化”“本土化“的真正的中國佛教宗派。禪宗乃是佛教“中國化”的果實，在中國思想史、文化史上佔有獨特而突出的地位，做出了巨大貢獻，成爲理學的先驅。“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”十六個字，被後世看成是禪宗的綱領。 2.佛教“中國化”的“革命”基本是外來佛教適應中土思想、文化傳統，納入到中國專制統治體制的過程；而禪宗的“革命”則是力求解決在它形成之前佛教“中國化”過程中造成的諸多矛盾、嚴重困境的過程。 3.禪思想作爲一種觀念、理論，禪修作爲身心修養方法，禪所追求的人生態度、人生境界、人生理想，對歷代中國人的精神、生活和文化造成巨大而深遠的影響。 4.唐初，大約在新朝剛剛建立的武德三年（620），一位遊方和尚道信（580—651）來到當時的蘄州黃梅縣（今湖北黃梅縣）長江北岸的雙峯山，創建一座寺院，招引學衆，倡導一種革新的禪法，後來稱爲“禪宗”。在諸宗並立局面下，各宗派都創建自己的“祖統”。這是確立本宗派作爲佛陀教法真傳地位的需要，也是構成宗派的客觀標誌。黃梅僧團擴展，形成一定規模，也要爭取獨立宗派的地位，構建、確立本宗派的“祖統”。“祖統”構建成功，標誌着禪宗作爲宗派組織結構已經成形。構成“祖統”的一代代祖師被看做是真正權威的持法者、弘法者。確立起“祖統”標誌着禪宗創建宗派完成了最後一步。後來梁肅攻擊禪宗，說它“自立爲祖，繼祖爲家，反經非聖，昧者不覺”[插圖]，就是指斥禪宗通過樹立祖統，確立起自宗“教外別傳”的地位。這也凸顯出創建祖統對於禪宗發展的重大意義。 5.一種思想運動——禪宗本質上乃是披着宗教外衣的思想運動——能否超越少數創始人的圈子，在社會上普及開來，能否發揮積極的甚或巨大的社會影響，決定於它的內容，又和它的表現形態有關係。道信、弘忍能夠適應時代發展形勢的需要提出了具有重大理論價值和革新意義的思想即“宗義”利用適當的形式表現出來，不但成功地征服、教育了集中在黃梅的徒衆，且很快流傳開來。道信、弘忍把佛教不同派系，充滿矛盾的龐大的理論堆積簡化爲“安心”法門，提出淨化自身的簡單易行的方法、道路和前景。 6.黃梅興起的這個新宗派對大乘佛教心性理論作出自主的重大發揮，具有動搖、否定傳統經教的神聖性與穩固性的意味，實際是創建一種“教外別傳”的新的傳統。在道信、弘忍所作理論拓展的基礎上，沿着他們所開拓的反對謹守經教的本本主義和張揚福報的神祕主義的精神，後世一代代禪宿發展、完善禪宗宗義體系，把已經嚴重偶像化、經院化、律儀化的佛教變成純任自心、自我解脫的新佛教。道信的“安心”法門、弘忍的“看心”、“守心”之說，肯定平凡人自我心性本來完善，指示實現這種完善的具體途徑，從而讓佛法煩難、神祕的修持迴歸到中國重人本、重理性的傳統上來。在中國大一統的專制政治體制之下，這種思想客觀上更具有人性平等、個性解放的意義，從而能夠適應初唐社會政治上、思想上發展形勢的要求，不斷開拓進取，蓬蓬勃勃地傳播開來。道信、弘忍在黃梅創建的僧團是獨立自主、不依附社會統治權威的，即是非政治的；它超越是非善惡，超脫世俗教化，是非倫理的；它不重傳統經教，學風自由開放，是非經院的。這是一種全面革新的新佛教。 7.黃梅的革新宗風，體現在以下幾個方面：第一，黃梅僧團不依附、服務於朝廷、權貴，它面向民衆、紮根民衆之中，適應民衆信仰的需求。第二，與上一點相關聯，新的禪宗僧團靠自力謀生。黃梅僧團不再作受衆人供養的“僧寶”，而是自謀生計、自我修行的勞動者。經濟上的自主也給僧團活動的獨立提供了保障。第三，道信、弘忍作爲僧團領導者，一反南北朝義學拘泥經典的教條主義和本本主義，繼承、發掘大乘心性思想，建設起簡要精粹而又適應實踐的新宗義，使嚴重偶像化、經院化、律儀化的佛教變成純任自心、反對教條、張揚人性的新佛教。第四，道信、弘忍反對僧稠等守舊一派禪法的神祕主義和他力救濟信仰，體現鮮明的中國文化固有的理性精神和人本觀念。從一定意義說，這也可說是迴歸到佛陀創教重人生、重理性的本懷。最後第五，黃梅僧團本來形成於民間，組織上具有自由開放的性格，有利於培養人才。 8.中國佛教在唐代發展至鼎盛。所謂“鼎盛”，不是指寺院、僧尼衆多或信仰的虔誠程度。在這些方面，從整體態勢看，隋唐遠不及南北朝。至於唐代佛教，反而受到朝廷一定程度的抑制。唐代佛教的“鼎盛”，主要表現在發展形態的充分和豐富、所取得的思想、文化成就以及所造成影響的巨大與深遠。 9.自武周朝後期，“東山法門”大盛於宮廷與親貴間，無論是組織還是宗風，都逐漸蛻變，革新精神逐漸喪失。而當時的社會環境仍保持對於宗教革新的強烈要求，禪宗內部也就隨之湧動起新的變革潮流。這就是慧能和神會提倡“南宗”的背景。慧能死後三十年，神會北上中原，樹立“南宗”宗旨，定慧能爲“六祖”，纔開始確立他作爲禪宗“祖師”的地位。《壇經》不僅肯定每個人都本具佛性，而且主張靠個人覺悟“頓悟”“無念”即是成佛。這種思想更加深化了佛教的人性平等觀念，客觀上具有張揚人的主觀心性、解放和發展人的個性的意義，相當充分地體現中國傳統的理性精神和人本觀念。這在中國古代專制社會體制下確實是石破天驚的思想。慧能的這種思想明顯具有理論上的優勢，後來他的弟子神會與北宗學人爭論，能夠所向披靡，也就是必然的了。 10.後來標舉所謂“南宗”宗旨，分判南、北二宗並明確二者對立的是他的弟子神會。這是一位才華卓著、具有巨大活動能力、又富於鬥爭激情的宗教家。他張揚南宗，攻擊北宗，以“南頓北漸”相標榜，當然有爭奪“祖統”的意氣之爭的意味。當初道信、弘忍率領黃梅僧團一反南北朝佛教“貴族化”、“教條化”、僧團嚴重腐化等諸多弊端，提倡一種追求自心清淨、自我解脫的革新的佛教，不只給佛教發展開拓出另一條出路，給信衆提供一條更簡易、更方便的救濟之道，在思想上又提出了一系列積極、進步的觀念和主張。但是，這個後來以“東山法門”著稱的宗派一經形成規模，擴展影響，很快向權勢靠攏，被朝廷器重、籠絡、利用，又走上作爲中國宗教傳統特徵的“與政治結合”的舊路，改變了當初宗教革新的初衷與方向。後來神會北上政治、經濟中心的中原，打出“南宗”旗號，討伐北宗。在宗教變革意義上，這是實現一輪否定之否定：由遊僧構成的黃梅僧團、“東山法門”是對南北朝貴族佛教的否定，神會等“南宗弟子”起來對“北宗”“貴族化”傾向進行討伐，對它加以否定。慧能、神會代表的新教派就這樣挽救了禪宗發展中的危機，使它重新迴歸創造、革新的軌道。把肯定“平常心”的觀念發揮到極端，導致對於信仰的否定，從而也否定了禪自身，成爲禪宗終於衰落的重要原因。 11.禪宗發展到馬祖、石頭以下三、四代，大約是八世紀中葉，形勢日漸盛大，派系繼續分化。馬祖、石頭後世又走上當初“東山法門”和南宗發展遭受挫折的道路：在逐漸形成聲勢、擴大影響之後，他們取得統治階層的支持，統治階層也對他們加以籠絡、利用。不過弘忍弟子和神會擴展勢力是進入政治、文化中心的中原，得到朝廷上下的重視和護持；而八世紀中葉，已經是朝廷權威失落、方鎮林立的局面，禪師們倚重的則是各地的州守、鎮帥了。這也是導致禪宗終於衰落的一個重要原因。禪宗史一般講南宗分化爲馬祖、石頭兩系，兩系再分化爲“五宗七宗”，即分屬馬祖一系的潙仰宗、臨濟宗，石頭一系的曹洞宗、雲門宗和法眼宗；宋初，臨濟宗汾陽善昭（道一下九世，947—1124）一系特盛，經慈明楚圓（986—1039），分化出楊岐（創始人楊岐方會，992—1048）、黃龍（創始人黃龍慧南，1002—1069）兩派。 12.晚唐禪宗各派系都是依附割據方鎮發展起來的。與其早期相比較，禪宗活動的社會環境、社會基礎都發生了根本改變，宗風、學風、文風也隨之蛻變了。首先是禪宗上層的貴族化、官僚化和寺院經濟的世襲化。禪宗各派系門風的窳敗還表現在思想發展失去創新能力而停滯不前。求新求變，只能在言句上用功夫。呵佛罵祖、毀經滅道的一股潮流。這種潮流表述上極其激進、徹底，但缺乏建設性和理性精神，成爲空洞、虛聒的口號了。對佛、法、僧“三寶”統統加以否定，進而否定求法僧、俗的持戒修行，也就否定了禪本身。宗風蛻變還體現在表現形式上。禪宗標榜“不立文字”，本意主要在不謹守、不依傍經典的理性態度，反對六朝以來義學師說的教條主義，並非不用文字。隨着它傳佈漸廣，越發地講究“言句”技巧，原先的優點也在逐漸喪失。特別是到後來，思想枯竭，新意無多，以賣弄文字誇炫，則是走入歧路了。對於“心性本淨”思想的發展和闡釋，經慧能、神會到馬祖道一，無論是講“自性”的清淨、圓滿，還是講它的獨立自主，都已達到絕對境界，不再有發揮的餘地。所以後來的禪宗各派系禪解上沒有什麼不同，無論具體說法如何千變萬化，都不出原有的基本內容。 13.晚唐五代，禪宗的宗風逐漸衰敗，作爲其生命力源泉的革新精神和思想創新能力逐漸停滯與衰竭，結果不得不迴歸傳統，導致“禪教合一”。南宗禪本來主張心淨土淨。《壇經》裏記載慧能說法，明確否定西方淨土。可是到北宋，禪門中、士大夫間兼修禪、淨漸成風氣。本來西方淨土信仰在民衆中就有深厚基礎，把淨土信仰納入禪修手段，以謀求來世福報，只能使禪宗衰落形勢江河日下了。一些高官大吏大都結交禪師習禪，同時又歆慕淨土，妄求來生之計，推動了“禪淨合一”潮流大盛。這種“禪、淨合一”的潮流，泯合禪與教的界限，特別是與其根本宗義相違背、前代宗師極力反對的淨土法門相結合，典型地反映禪宗已向教門迴歸的大勢。這樣，雖然從法系看，此後禪宗各派仍然傳繼有緒，但其“教外別傳”的基本性格已喪失殆盡。宋明以降，中國佛教基本已迴歸傳統，成爲國家統治體制之下追求福報、齋戒祭祀、檀施供養、以教輔政的佛教了。

用治史的方法，論禪論佛，這種方法是不對的。就象不能用文學的辦法研究科學，也不能用科學的辦法研究文學一樣。講禪，首先要會坐禪吧？整本書都沒談過坐禪的感受。猶如一個人動物園裏看獅子，然後寫了一本獅子住在動物園的感受的書。皇皇鉅著，卻不着本質。 如果用佛陀用禪的方法來研究《春秋》，爲其點評做傳，恐怕要貽笑大方啦。

禪宗之光大，實與佛法東傳及中土文化相融合息息相關。自漢末佛教初入華夏，歷魏晉南北朝至於唐世，諸宗競起，禪宗獨樹一幟。當是時，社會動盪不安，人心思定，禪宗直指人心、見性成佛之旨，不拘文字儀軌，契合衆生修行之需。隋唐之間，達摩祖師傳法東土，至五祖弘忍門下分南北二宗。北宗以神秀爲首，倡漸悟之道，重長期苦修與戒律。初，北宗因依附權貴，盛行於宮廷貴族間，然此依附使其思想失獨立，漸趨形式儀式，遠禪宗靈動直接之本色。南宗慧能則主頓悟法門，有“菩提本無樹，明鏡亦非臺”之言，其教簡易直接，易爲大衆所納，且保禪宗思想之獨立純粹。加之慧能弟子廣宣師說，使南宗頓悟之理遍植民間。南宗既立，其後復衍爲五家七宗。慧能大師座下，弟子各承其法，漸成潙仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼五家。臨濟一門，又分楊岐、黃龍二派，合稱七宗。諸宗各具特色，潙仰以圓融見長，臨濟以機鋒峻烈、棒喝交施著稱，曹洞重默照禪修，雲門言辭簡而意遠，法眼則以禪理之細膩分析聞名。唐宋之際，此等宗派廣佈民間，大多又依附割據方鎮，思想上鮮有開拓，而後便窳敗。 觀夫宋明理學，我常疑唐宋之士何以好禪宗，乃至“豪傑多爲方外所收”，謂“儒門淡泊”，實譽美之辭也。及察禪宗，則豁然開朗。“修身齊家治國平天下”，此儒者之所求也，而修身爲其首務。然戰國與東漢之際，儒學偏重倫理綱常以依附政治權威而獨尊於世。自是舍思孟心性之學，其修身之內旨漸失，佛老思想遂補儒之闕如，因得大行其道。後儒者欲排佛抑老，乃自革新，即所謂宋明理學。理學至朱子之時，臻大盛，待到陽明心學，理學較佛老已佔壓倒之勢，此實則思孟心性之復興也。

讀《禪宗十五講》，就像是跟隨着一位經驗豐富的嚮導，穿越了禪宗的歷史迷霧。孫昌武先生用他那平實而深刻的筆觸，把禪宗的來龍去脈，那些曾經輝煌或沉寂的歲月，一一展現在我們面前。從達摩的“壁觀”到惠能的“頓悟”，再到禪宗在唐宋的風起雲湧，每一個故事都像是一顆顆珍珠，串聯起了禪宗這一獨特的文化現象。 孫先生沒有停留在歷史的表面，他更深入地探討了禪宗對中國文化的影響，以及它在現代社會中的意義。他讓我們看到，禪宗不僅僅是一種宗教修行方式，更是一種生活的藝術，一種對自我和世界的深刻洞察。 這本書給我最大的感觸是，禪宗其實一直在我們身邊，它不是高高在上的教條，而是實實在在的生活智慧。在這個紛繁複雜的世界裏，我們每個人或許都需要那麼一點禪意，來幫助我們找到內心的寧靜，看清生活的真諦。 就像那句話說的，“禪是生活的藝術，生活是禪的實踐。” 《禪宗十五講》不僅讓我對禪宗有了更深的認識，也讓我對生活有了更多的思考。希望這本書也能給你帶來一些啓發，讓我們一起在忙碌的生活中，找到那份屬於自己的禪意。

學術界一般認定中國佛教宗派有八個。這八個宗派“中國化”的程度不同，後來的發展狀況及所發揮的作用與影響也顯著不同。其中三論宗、慈恩宗、密宗大體仍保持外來佛教的基本面貌，三個宗派的宗義分別繼承印度大乘佛教發展三個大的階段的內容：“三論”指印度龍樹一派的三部論書，龍樹著《中論》、《十二門論》和提婆著《百論》，另有龍樹著《大智度論》，是發揮大乘基本教義“般若”空思想的，是爲三論宗所尊經典；慈恩宗是玄奘及其大弟子窺基開創的，宗義體系遵循印度論師無著、世親的瑜伽行派教理；密宗的典據則是印度佛教爛熟期的金剛密教，它的宗師是外來印度人善無畏、金剛智和不空。律宗講戒律。戒律本來爲佛教各派系所持守，但在中國有個如何適應本土環境的問題，中國的律師要解決這方面矛盾，研究相關問題。東晉以來中土譯出四部主要律書（東晉佛陀跋陀羅與法顯共譯《摩訶僧祇律》，後秦佛若多羅與鳩摩羅什共譯《十誦律》，前後秦佛陀耶舍與竺佛念共譯《四分律》和宋佛陀什與竺道生等共譯《五分律》），律宗持守和研究的是《四分律》，這也是後來中國佛教徒遵循的根本戒律。真正體現“中國佛教”特色的是另外四個宗派。其中天台和華嚴都標榜以外來經典爲宗依（宗派佛教樹立宗派所依據的經典）：天台以《涅槃》、《法華》爲所宗經；《華嚴》則以《華嚴經》爲所宗經。它們的宗義都融入本土儒、道思想，實際是在本土文化土壤上來闡釋、發揮外來教義，是外來思想與本土思想相融合的產物，對於中國的思想發展影響巨大。淨土信仰被確立爲宗派已是宋代的事（大乘佛教主張三世十方有無數佛和他們所在的佛國土。佛土清淨，中國佛教創造出“淨土”這個概念。中國佛教流行的主要是兜率天彌勒淨土信仰和西方彌陀淨土信仰。淨土宗宣揚彌陀淨土信仰，它的宗義、法系是後來總結、組織起來的）。不過淨土信仰早自魏晉以來在民衆間已形成廣泛流傳的潮流，經過南北朝、隋、唐一批淨土大師大力弘揚，形成更爲簡單易行、更爲普及的信仰法門，成爲遍及社會各階層的信仰。在八個宗派裏，就傳播廣泛、影響深遠說，禪宗與淨土宗形勢類似，但又形成鮮明對比。與淨土廣泛流傳社會下層民衆間不同，禪宗發揮影響主要在文人士大夫階層；又淨土信仰主要體現爲簡易的唸佛、讀經、造像等實踐活動，而禪宗則發展出具有重大理論價值的思想體系，從而對於高層次的思想、文化活動造成巨大而深遠的影響，對社會發展也就起到更大的作用。

禪無非道之自然，成仙，成佛，成聖，都在於如何超脫於世俗，進取而不執，任性而不逾越，知空爲本而不犬儒，又合西方哲學之認識你自己，仙，佛，聖，神都不可能存在，唯一的存在是自我的相信，唯信仰真實，而信仰之真理即自我之原則，如自由，善，平等，公正，如果個人真心認可崇敬上述原則，那神靈便存。如不信者，拜佛無用，唯解自慰，如貪官奸商之燒香拜佛，無非以香火換保佑赦免之功利，既不信，何來用？庸人自擾，愚不可及。

挺好的！我喜歡禪宗，南宗。花費28小時先行摘錄。然後再粗讀，細看。

有學術，有科普，看完對禪宗有了新認識。

通過對禪宗在中國傳播過程中的關鍵人物和事件的分析，揭示了禪宗如何從印度禪演變爲中國禪，併成爲中國歷史上一次重要的宗教革新運動。