文德爾班哲學導論

這部《哲學導論》與《哲學史教程》相互補充，完整呈現出文德爾班對哲學的基本理解，以極其精煉的文字總結了他的哲學思想，展現了新康德主義哲學的基本綱領。全書以存在（理論）問題和價值問題的區分爲基礎，以價值的存在與存在的價值之間的關係立論，探討了本體論、發生論、認識論、倫理學、美學、宗教等各類哲學問題。文德爾班認爲，“導論”既不是對歷史的縱覽，也不是對某個特殊體系的辯護，而是介紹鮮活的反思活動，介紹對哲學的主題、思想的張力以及試圖緩解張力的各種方案的直接理解。這是文德爾班這本著作在一個世紀之後的今天仍然具有活力，仍然能啓發我們思考的原因所在。

這世界到底是事實主導還是價值主導？（文德爾班） 一百多年前的哲學導論了，著名新康德主義者文德爾班根據自己價值論觀點來寫哲學史，所以其寫哲學史的方法帶有非理性主義色彩。這可能是一種遺憾，但是他的哲學史的結構是按照哲學問題去寫，裏面有鮮活的反思活動，比如概念到底怎麼一回事，實體，同一性等基本哲學概念的諸多發展路線以及問題，這種反思是徹底的，貫穿了哲學發展史始終，我尤其推薦給入門，因爲對於重要哲學概念的理解是真正重要的把握，而非一套套理論，只有如此，對於思想的張力以及試圖緩解張力的各種方案纔能有應有的理解。比如黑格爾，赫拉克里特的辯證論很多人很熟悉，但這這種思想到底緩解了或者道出了什麼本質呢？它設立的前提預設是什麼呢？但文德爾班其中不足也是非常明顯的，比如對於理性主義者的歷史規律否定以及對於歷史個人主義推崇，這都需要讀者進一步反思，而不能只停留在結論的知道基礎上。 嚴重推薦，節選一節欣賞 我們的研究始於對知識的不滿，結束於對生命的不滿。前者激發了反思，從日常生活中懸而未決的觀念，到科學概念，再到哲學問題，我們都能看到這種反思的身影。當我們從知識問題轉向價值問題，這些反思就變得越來越迫切了。所有理論問題都產生自以下事實：潛藏在實在知識形式中的那些假定和公設，特別是對世界自身同一性的假定，永遠無法在經驗給予的內容中完全實現。價值的全部生命都揭示出未實現，甚至是不可實現的大量需求，這些需求不僅由我們有關實在的觀念所組成，而且還由實在本身所組成。此外，這些未滿足的需求不僅關注人的狀態和活動，而且還關注與之相關的事物和處境。確實，價值評價的本質就在於指導評價的規範本身得不到實現，並且總是無法得到實現。《文德爾班哲學導論》

重讀此書絕對是在享用我精神上的聖誕大餐。 文德爾班呈現了西方智慧的結晶，它們都可被後人當作探討本體論、發生論、知識論、倫理學、美學、宗教、歷史哲學、心理哲學…的錨點。 文德爾班在書的最後懸置了“意志”，出於對終極、統一的渴求，“超經驗的人格關聯在何種程度上與理性的價值王國相關”，如何安放人的意志就是一切西方思想的活水源頭。 文德爾班看不到的是東方思想的精髓，儒釋道都曾很好地解決了意志問題。倫理學終究是實踐的哲學。 “良知作爲社會現象，只有通過公共社會生活的現實才得以可能。因此，良知作爲超越所有時空可能性的價值意識，也只能由於更深刻的聯繫而得以可能。它揭示出生活的精神深度，不僅僅預設了集體的社會心靈，而且還預設了超世俗的法庭。既然這個社會心靈經驗地形成了這種終極的、最高的綜合，我們就必定要超越經驗去尋找良知的絕對理性。奧古斯丁宣稱，正確和錯誤的差別使我們的判斷成爲可能，這個差別蘊涵着最高的實在性，它是這個判斷所依賴的原則。笛卡爾也說過類似的話，我們只能給予最完滿存在的實在性來領會所有有限事物中不同等級的完滿性。即使柏拉圖的理論也主張，所有高級知識都是回憶，我們相信價值的實在性，相信觀念和理想規範的實在性，它們都超越了當下生命。此外，蘇格拉底的觀點恰恰是，真理既不是我們的發現也不是我們的幻覺，而是植根於終極實在中的價值；我們從中經驗到某種超越經驗存在的東西，它不但屬於個人，而且屬於整個人類。 在這個意義上來說，價值生活需要形而上學作爲支柱，此外，如果我們賦予上帝這個名稱以人格超越經驗的生命聯繫，我們就可以說，上帝的實在性在良知本身的實在性中得以給出。上帝像良知那樣實在。價值的人生就在於意識到這些聯繫，我們也許可以稱上帝或宗教中的人生。” 以上西方思想可作爲王陽明“致良知”的一種補充論證。絕好！

這不是一篇綜述，而是一篇總結。

說是哲學導論 其實是一本哲學史 就不推薦了

文德爾班和李凱爾特並稱爲價值哲學的創始人，在文德爾班的時代，德國哲學界流行着兩種觀念：一是對哲學做一番歷史的描繪，認爲已無哲學可言，有的只是哲學史；二是熱衷於當時流行的經驗科學，乾脆將哲學歸結爲經驗科學，尤其是心理學（狄爾泰就是其代表）。文德爾班既不贊成前一種觀念，也不贊成後一種觀念。前一種觀念完全否定了哲學的發展，終結了哲學；後一種觀念試圖將哲學湮沒於經驗科學之中，消解了哲學。兩種觀念實質上都是消滅哲學。在文德爾班看來，與以往的哲學一樣，哲學依然有存在的必要性，哲學依然具有不同於經驗科學的獨特的研究對象。 古希臘時期，哲學主要依附於自然科學，試圖從人類知識的最普遍結論中獲得指導生活的信念，這時期的哲學主要包括邏輯學、物理學和倫理學，側重於本體論問題的研究；中世紀，哲學成爲神學的婢女，主要的任務是“科學地奠定、發展和捍衛教義”，主要圍繞實在問題展開唯名論和唯實論的論戰；近代哲學又回到了古希臘時期哲學的基本任務，不過這時期最大的不同之處就是人的觀念成爲哲學的研究中心，“人的觀念的起源、發展、認識能力的問題佔據首位”，認識論成爲哲學的主要研究課題。 在尼采提出“重估一切價值”之後，文德爾班認爲這個時代充斥着各種各樣的人生信條，急需哲學來確定這些信條的合理性，因而這個時代哲學的研究對象就應勢而生，即尋求絕對價值以檢驗各式各樣的人生信條。 文德爾班認識到，儘管哲學已經被各專門學科瓜分得所剩無幾，但是“哲學有自己的領域，有自己關於永恆的、本身有效的那些價值問題，那些價值是一切文化職能和一切特殊生活價值的組織原則。但是哲學描述和闡述這些價值只是爲了說明它們的有效性。哲學並不把這些價值當作事實而是當作規範來看待。因此哲學必須把自己的使命當作‘立法’來發揚——但這立法之法不是哲學可隨意指令之法，而是哲學所發現和理解的理性之法”。 從康德開始對哲學對象有了新的理解，不再是對事實的研究，而是對合法性（有效性）的研究。而且，有效性的研究不僅是對認知的有效性（邏輯有效性）研究，更是對倫理和審美（意志和情感）有效性的研究。而且，後者優於前者，即實踐理性優於理論理性。哲學的研究中心不再是理論理性（認識），而是實踐理性（價值），從理論理性向實踐理性的轉移意味着哲學從認識論轉向價值論。 作爲新康德主義弗萊堡學派的創始人，文德爾班認爲，康德的批判哲學的分類構成了普遍價值分類的基礎。但是，文德爾班意識到康德哲學並沒有實現一個最終的統一，最終走向了二元論。文德爾班試圖在上帝的觀念中解決世界的最高統一，他將價值分爲四個領域，分別爲：真理、倫理、審美以及宗教幾個方面的價值。文德爾班明確道：“我們將所有的倫理學、美學、宗教的問題，或者更一般地說是價值問題，都歸入實踐的，或價值論的問題中去。”由於文德爾班始終認爲“哲學在於批判，而不在於解釋”，所以，文德爾班對絕對價值世界的建構主要是在對哲學史上的各種典型的相關哲學思想的批判中實現的。 海德格爾批評文德爾班從根本上割裂了存在與價值，摧毀了二者之間的聯繫，倒向價值一邊。海德格爾指出：存在也可以是價值的根基，而且儘管價值在真理的歷史中起作用，但真理並不是通過價值體驗獲得的。據此，價值對存在的優先性恰恰就是文德爾班的終極預設，真理與價值之間的關係，與存在的關係是未經考察的。因此，在海德格爾看來，文德爾班的價值哲學缺乏存在論的根基，稱不上作爲原初科學的哲學。海德格爾一針見血地道出了文德爾班價值哲學的致命要害，其哲學前提是一種未經考察的預設，並未真正地深入原初現象中來。 以上是王亞珍在《新康德主義價值哲學研究》中對文德爾班的看法。 在我看來，文德爾班的價值劃分參照了亞里士多德和康德對知識的分類。 文德爾班理解爲邏輯學對應的是《純粹理性批判》（審查理論理性或科學）和亞里士多德的“理論認識（theoria）—科學知識（episteme）”； 文德爾班的倫理學對應的是《實踐理性批判》，（審查實踐理性或道德）和亞里士多德說的“實踐（praxis）—實踐智慧（phronesis）”； 文德爾班的美學對應的是《判斷力批判》（審查我們的審美或目的論判斷，或是藝術和自然中的目的性）和應亞里士多德說的“創制（poiesis）—技術（techne）”。 因此文德爾班的理論框架上並沒有取得太大的突破，康德對人類的知識進行審查，文德爾班重估了人類知識的價值。 文德爾班在本書中寫道：“有思想的人不可能去談論那些深深觸動心靈的東西而不透露他自己的觀點。”本書中文德爾班對哲學的闡述和理解，我認爲是相當精彩和深刻的！（尤其對哲學基本概念的描述）但是對其發表的某些觀點則持保留意見。 以我們非常熟悉的人性善惡的爭論來說，文德爾班認爲人性善惡之分的主張屬於膚淺的心理學，而且都是錯誤的。因爲在現實生活中，人的動機十分複雜，我們不可能以此對它們作出劃分。 善和惡這樣的謂述只能歸於個別的行爲和意向，歸於個體的價值-生命的主導傾向。沒有人是全善或全惡的。人性本善和人性本惡只是因爲有人出於道德說教或神學理論的興趣而這麼做。 文德爾班將此納入倫理學討論。認爲倫理學等同於實踐哲學，在哲學中與人生的關係最爲密切。 對於目的論的論述也特別有意思，文德爾班區分了真假目的論： 假目的論：“等他上大學的時候，我就給他買輛車。”這其實是設計，不是目的。它是預先構想出這個行動並意願着它，這種目的論本質上是一種設計的因果關係。 真目的論：“等他二十歲的時候，我就給他買輛車。”它斷言了未來的實在這個目的，這本身決定了先於其實現的手段，而目的對於手段來說是必要的。 所有目的論都意味着有意識的和具有某種意志的因果關係。我們因而用因果性服務於目的論，而包括牛頓、萊布尼茨爲了調和普遍的機械論和同樣普遍的目的論，都故意將兩種目的論相互混淆。 本書中類似精彩的內容比比皆是，但是這本書也有一個很大的缺點：對於沒有哲學基礎的人，難度太大。文德爾班既沒有使用易懂的語言也沒有選用通俗的例子，文約義豐的寫作手法顯得隱澀難懂。而譯者雖然翻譯的非常流暢，但是對許多哲學名詞並沒有做出詳盡的註釋。 以剛纔舉的目的論的例子來說，如果文德爾班將自然論（偶然論）代入與機械論、目的論一同討論會更加淺顯易懂。在講述因果性的部分如果加入亞里士多德的“四因說”也肯定會更容易讓人理解。所以讓人感覺有些自說自話。很多哲學名詞在不同的時期甚至不同的哲學家手裏代表的含義並不相同，本書中有一大段的“意識”完全可以用“思維”去理解，“實在”的意思也應該是“存在和本質”的意思。譯者不註釋的話，就普通讀者就太不友好了。 這本書成於一百多年前，許多觀點在今天看來是非常不合適的，比如對進化論、集體和個人、盧梭的“衆意”的看法等等。另外，隨着量子力學和腦科學等學科的發展，存在論、自我意識等哲學中的許多經典命題如今都受到了極大的挑戰。 所以，這本書的定位就比較尷尬，它不適合普通讀者，但對哲學專業的讀者來說又存在許多問題。不管怎樣，我還是推薦這本書，希望更多人有勇氣挑戰並檢驗本書的內容，我喜歡讀哲學的原因之一便是它能讓我沉靜於其中，享受大腦的刺激帶來的快樂。正如書中所說，真正的快樂表現在純粹思想和沉思的平靜安寧之中，因爲永恆的價值在其中能夠得到揭示：“沉思最快樂也最美好”。

看完了才發現是本一百多年前的書，解釋了我很多疑問。 作爲哲學導論，這本書實在是不適合普通人閱讀，沒有足夠的哲學功底你很難理解在那冗長的從句下作者真正想說的是什麼，相比之下我更推薦所羅門的《哲學導論》或是《做哲學》、《世界哲學史》等其他書籍作爲哲學入門，這本書，看得懂的不需要看，需要入門的看不懂。 這就提到了本書的另外一個缺點了，那就是如果你對當代哲學，尤其是西方哲學足夠了解的話，這本作爲哲學導論的書籍基本沒有辦法給你帶來任何收益，真的。 如果你已經具備看懂本書的知識儲備，那就行了，完全不需要看，因爲本書真的沒有什麼振聾發聵或者讓人大徹大悟的高論，說來說去還是當時作者對於哲學理解的綜述，在當時也許非常值得閱讀，在今天麼，呵呵。 最讓我不爽的是書中不斷的有西方中心主義的自大狂的表現，作爲哲學家卻做不到超越時代，那要你何用？ 尤其是最後一章討論宗教的問題，嗯，完全浪費時間。 總之，如果你有能力讀懂這本書（花了我不少時間，讀的不順暢又沒收穫，真是失策），相信我，你完全不需要讀它。 如果你沒有能力或者讀起來非常喫力，去讀我上面推薦的書，每一本都秒殺這本。 作爲入門，失敗，作爲進階，又不夠深刻，作爲了解，又太偏頗，總之失敗中的失敗。 完全不建議閱讀。

如果你啃完了康德的純批，或者叔本華的意志表象 那麼這麼書可以放棄了， 可能唯一的旨趣只剩哲學理解的再次確認。 另外，真本書不適合作爲入門讀物。 更適合專業或者已經經過訓練的哲學學者參考。 當然 這本書也有他的特色和優勢。 相對於純批類的原文而言，無論是通俗性還是文字表述的基本功已經非常紮實了。 依舊延續康德哲學的幾大主題 邏輯 倫理 美學 其中會有部分類容的擴充。 哲學問題本身也源自三大主要內容的交匯。 邏輯推理與實證奠定了科學基礎， 倫理與美學考察了個體審美與公共意識。（包括價值判斷） 邏輯與倫理又必然滋生道德觀的訂立與審視， 邏輯與美學必然會劃分概念與理念的界限以及對感性能力與內在體驗的追問。 而哲學的終極任務，則是對以上主題的再次審查。 顯然，整本書已經完成了它的任務。 與其說是一本導讀 不如說是對康德哲學的總結。

這個世界，遠非理想。 主義學說，宗教文化。 作者運用，哲學思想。 廣泛探討，深刻闡述。

紙質書我讀過他的哲學史教程和古代哲學史好幾遍了。 電子書都沒提供，只能讀這本，原以爲簡單的，畢竟是德國教授，事實上有點難度，還是有些講法是不同的。 做爲新康德主義者，對當時的哲學前沿有些哲學概念大概講了。還是蠻不錯的。受益匪淺。 建議詳細多讀幾遍。