哲學史方法論十四講（第三版）

評《哲學史方法論十四講》之〈中國哲學中的反語言學傾向〉 一、前言 本章提到「中國傳統哲學裏面，對語言學是採取一種輕視的態度的，包括對語言本身，也採取一種不信任的態度」。這方面，就如禪宗所指「不立文字」、又如道家常說的「道可道，非常道」。在中國哲學中，通常注重內心體驗，併爲體悟、頓悟、感悟等，其中一個例子爲佛教中的「拈花微笑」。在「拈花微笑」中，佛陀手執一朵花，摩訶迦葉則對此微笑。然而，很多人對此不解。其實，迦葉所領悟到爲花開花落，因果緣起法。這一點無法用言語描述。由此，鄧曉芒批評中國哲學缺乏認識論和缺乏方法論。 二、理論與實踐之區分 本文亦正以文字解釋「花開花落，因果緣起」爲「拈花微笑」之解。雖然如此，因果緣起雖可用文字簡單歸納，但中國人強調「悟」。所謂「感悟」、「體悟」意指下一步正是依教奉行，「奉行」則是實踐意。 佛教中經常強調：「我喫飯你不飽」、「如人飲水，冷暖自知」。在此，我們要區分「方法論」和「實踐」。若以方法論來說，不論佛教和道家、道教都有方法論。佛教中有「三藏十二部」，道教有「三洞四輔十二類」，道家中有《道德經》。 在此方面，鄧曉芒批評道： 「所以道家哲學也不是那麼極端的，通常有一些通融的，哪怕自相矛盾，他也不在乎，他可以容忍自相矛盾，因爲他不重視語言嘛，自相矛盾一下也不要緊。」、「禪宗講“不立文字” ，但是又“不離文字” ，禪宗不把文字立起來，但是爲了不把文字立起來，還是要靠文字。慧能講“道” ，不準人家做筆記，但是他還是講。你爲什麼還是講，而不搞拳打腳踢呢，還是要講出來呢？就是說他還是離不了文字。雖然不記筆記，有的人還是記下來了，整理成《六祖壇經》 ，他反對寫下來，但還是講出來了嘛，離不了。」 本文認爲此非乃「自相矛盾」，實以「理論」與「實踐」所區分。文字只能處理「理論」部份，無法處理「實踐」，因實踐必須以行動體悟。本文以「喫飯」舉例：文字只能描述如何煮菜、炒菜，但無法把一碟菜炒出來。若要把一碟菜炒出來，則必須「實踐」文字中的意思。 故此，鄧曉芒批評到： 「中國哲學爲什麼老是忽視語言？爲什麼要忽視語言？就是因爲它忽視“人爲” ，它把“人爲”去掉，把人的慾望去掉，取消人的個體的生存論的衝動。」 實與此無關，很多前人不解「理論」與「實踐」之區分，甚至使「理論」與「實踐」對立起來：一派重理論，一派重實踐。理論派批評實踐派缺乏理論成爲「以盲引盲」；實踐派批評理論派「空中樓閣」等，實無必要。本文藉此再重申，即使禪宗「不立文字」、道家雲「不言之教」，但經書仍汗牛充棟，何以「不立文字」？《道德經》五千言通篇都在解釋何謂「道」，後來更有魏晉玄學，註釋多如繁星。佛教更有「三藏十二部」、「八大宗派」。若是如此，「不立文字」、「不言之教」應作何解？ 三、知識區分爲命題性知識和過程性知識 本文未敢質疑鄧曉芒教授此方面知識。此區分實乃知識論之基本。然而，文字只能處理命題性知識。過程性知識則必須透過實踐而成。由此，所謂「不立文字」實爲鼓勵人「從命題性知識過渡到實踐性知識」，而非不重視命題性知識。若中國哲學不重視命題性知識，實無浩瀚如海之經書。甚至自詡爲「不立文字」之禪宗，其經書卻多達七百餘部，何解不重文字？ 四、車之兩輪、鳥之兩翼 本文仍一貫上文所云：「依教奉行、實踐」文字能描述的都已描述，但若不「行」、不實踐則無法體悟經書之奧義。然而，在此可能有人認爲本人爲「實踐派」，在此本文必須澄清：理論與實踐，如車之兩輪，鳥之兩翼，不可偏廢。 若只重理論不重實踐，則如「空中樓閣」；若只重實踐而不重理論，則成「以盲引盲」。故此兩者不可偏廢。在佛教中有一喻爲「以手指月」，手爲經書，月爲目標。按手之方向向月亮前進，在前進期間不時望向手以確認方向沒有偏差，此方爲正路。而非只向月亮前進卻把手指忘掉；或只集中在手指而不向月亮前進。 五、心得 此問題本人已在不同羣組參與相關討論，發覺人們只落一邊。甚至不同的書本、學者竟亦只落一邊來討論，實感驚訝。本人有幸拜讀鄧曉芒之着作，並以鄧先生此文作一點評回應問題。

《少女可以歌唱失去的愛情，但我要爲守財奴正名》 以下來自鄧曉芒《哲學史方法論十四講》第十講原文 "少女可以歌唱她失去的愛情，守財奴不能歌唱他失去的財產。”爲什麼少女可以歌唱她失去的愛情？因爲她的愛情是社會性的，它是能夠在人與人的關係中對象化的；而守財奴失去的財產這樣一種傷心不是社會性的，他是功利的，是動物性的、抽象的。所以財產是排他的，雖然它是社會的產物，但是它已經異化成阻礙人與人的社會關係的一種異己的對象。" 第一塊：鄧曉芒那句話確實漂亮，但我總覺得哪裏不對 鄧曉芒說，少女能歌唱失去的愛情，因爲愛情是社會性的，能在人與人之間傳遞、共鳴；守財奴不能歌唱失去的財產，因爲那是功利的、動物性的、抽象的，沒法對象化。 這話乍一聽很有道理。但我越想越不對勁。 你叫個外賣，騎手送過來，商家做了飯，平臺接了單，支付系統結了賬——這一整條鏈子上全是陌生人在協作。你說這不是社會性？ 社會性這個概念，被鄧曉芒用得太窄了。他用的是“情感共鳴”那個維度的社會性，但還有另一種社會性：功能性的、契約化的、覆蓋全人類的協作網絡。而金錢，恰恰是這個網絡的樞紐。 所以問題不在“財產是不是社會性的”——財產當然是，而且是最平等不帶歧視的社會性產物。問題在於，鄧曉芒偷偷把“社會性”限定在了“能被唱出來、能被共鳴、有具體對象”的那個意義上。 第二塊：反過來想想，愛情難道就不自私、不排他嗎？ 我們老覺得愛情崇高，金錢庸俗。但真的嗎？ 愛情是極端排他的。 你愛的人只能是一個。它的快樂無法轉讓，它的痛苦也只能自己扛。失戀的歌能引起共鳴，那是因爲大家共鳴的是“失去”這個形式，不是你那個具體的、獨一無二的前任。 金錢反而是完全不排他的。 任何人都能用。它不問你是誰，不問你什麼出身，只要你擁有它，它就給你兌換你想要的東西。它搭建的是一個陌生人之間高效協作的信任網絡。 而且，金錢的撫慰比愛情穩定得多。愛情依賴於另一個不可控的自由意志，今天愛你明天可能就不愛了。金錢不會。你賬戶裏的數字，不會突然跟你說“我不愛你了”。它就在那裏，安安靜靜地給你安全感。 不知道有多少人想過這回事：金錢纔是條條大路通羅馬。 第三塊：“守財奴”這三個字本身就有問題——我來重新定義它 “守財奴”這個詞帶着明顯的貶義。但咱們拆開來看： 第一，如果錢是我自己掙的，你管我怎麼守？ 我合法勞動所得，我熬夜加班攢下來的，我憑什麼要按照你期望的方式去花？你有什麼資格指責我？這不是吝嗇，這是財產權。我的錢，不需要符合你對“正確生活”的想象。 第二，如果錢是別人饋贈的，那確實不一樣。 別人饋贈給你，是因爲社會給了你這份運氣或資源。那你確實有道義上的責任，要想辦法回報社會。這不是道德綁架，這是倫理閉環。自己掙的和別人給的，守起來的理直氣壯程度是不一樣的。 第三，你有沒有想過，“守財奴”可能是一種富足的狀態？ 一般人理解的守財奴，是貪得無厭、永遠填不滿。但還有一種人：他對外物的慾望已經飽和了。 他不需要新衣服、新車、新體驗，他覺得現有的已經足夠了。所以錢花不出去，不是捨不得，是真的沒必要花。 這是一種極簡主義與內在富足的結合。他不是因爲怕窮而不敢花，而是因爲內心已經足夠豐盈，外界的誘惑對他失效了。這種人臉上不是焦慮，是平靜。 第四塊：我告訴你，我能共情一個守財奴 鄧曉芒說守財奴的痛苦沒法對象化、沒法引起共鳴。但我覺得可以。 你想想，守財奴失去財產的時候，他在痛什麼？ 他在痛安全感。 在現代社會，錢是抵禦疾病、失業、衰老最直接的盾牌。沒了錢，等於沒了底氣。這種恐懼，每一個被生活毒打過的人都懂。 他在痛自由和尊嚴。 有錢意味着有選擇權，意味着可以不看別人臉色。失去財產，有時候是喪失了對自己生活最後的掌控。這種痛苦，不比失戀輕。 他在痛自己的勞動結晶。 如果每一分錢都是他加班熬夜、出賣時間和體力換來的，那這些錢就是他生命的物化。失去這些，就像自己的一部分被否定了。這種“心血被毀”的感覺，比“他不愛我了”要沉重得多。 所以，守財奴的痛苦一點都不抽象。它是具體的、扎心的、人人都可能理解的。只不過文化不讓我們去共情他，因爲文化早就定好了劇本：歌頌愛情，鄙視金錢。 第五塊：說到底，這是文化的引導，不是真實的結果 人類對金錢的貶低、對愛情的拔高，是一種文化現象，不是什麼客觀真理。 你看看歷史：宗教說金錢是萬惡之源，貴族鄙視商業和算賬，浪漫主義運動把情感捧上天。幾千年來的詩歌、小說、電影，翻來覆去講同一個故事：愛情是崇高的，金錢是庸俗的。我們從小泡在這種敘事裏，不知不覺就把藝術化的設定當成了人生的事實。 但真實的生活是什麼樣的？ 沒有錢，愛情可能因爲貧賤百事哀而枯萎。 金錢雖然不是幸福的充分條件，但幾乎是必要條件。它能解決大部分現實煩惱。 愛情帶來的撫慰是不穩定的。 它可以讓你上天堂，也可以讓你下地獄。而金錢帶來的安全感和掌控感，雖然平淡，但持續、可靠。 兩個都是工具，都不是目的。 金錢用來保障自由和體驗，愛情用來豐富情感和陪伴。誰也沒比誰更高尚。 第六塊：不管是愛情還是金錢，都有兩套敘事 ，關鍵是看你怎麼定義。 金錢有兩套敘事：你可以歌頌它帶來的自由選擇，也可以譴責它來路不正、與權力勾結、造成社會不公。 愛情也有兩套敘事：你可以說它是神聖的靈魂結合，也可以說它是荷爾蒙衝動的遮羞布、是經濟交易的精緻包裝。 誰會承認自己淫亂而不是愛情呢？沒有人。 每個人都給自己選最有利的那套敘事。 婚外情的人會說“我們是真愛”，不會說“我們在通姦”。靠內幕交易發財的人會說“這是我的信息優勢”，不會說“我在犯罪”。 所謂的“本質區別”，很多時候就是命名權的爭奪。誰掌握了定義權，誰就站在了道德高地。 鄧曉芒說“少女可以歌唱失去的愛情，守財奴不能歌唱失去的財產”。我現在覺得，不是不能唱，是文化不讓他唱，是他還沒找到屬於自己的那套敘事。許多人不自覺把"愛情"兌換成"金錢、財富"，不敢承認而已。 但如果一個守財奴能把自己的人生講成這樣—— “我用半輩子的自律和剋制，在動盪的世界裏守住了一份安寧。我沒有揮霍，沒有放縱，我把每一分錢都當作自由的籌碼。我不欠任何人，我也不需要任何人來告訴我該怎麼活。” 少女歌唱的是她無法掌控的失去。而守財奴歌唱的，是他牢牢握在手中的存在。 雖然鄧曉芒的金錢觀我不同意，但不影響他的作品、思考在我心中的地位。

關於方法論 這本書從頭到尾看了兩遍。鄧先生14講覆蓋的太多的內容。現場在武漢大學講課時，不知道學生們如何反應。一生遇到這樣一個教授，就算是幸運了。 鄧先生是研究康德，黑格爾的專家。貫穿他講座的一個主題，是目的論。Teleology:the explanation of phenomena in terms of the purpose they serve rather than of the cause by which they arise. 這與後現代主義的解構一切目的，意義和宏大敘事的思維方式，是截然相反的。 鄧先生在緒論裏，直接提出了方法論的重要性。有方法，沒有方法論，就只有工藝，沒有科學。工藝無論如何發達，如何美倫美央，最後只能淪爲奇巧淫技，沒法上升到科學。 李約瑟曾經提出著名的中國科學之謎：中國在技術層面領先世界上千年，何以無法產生現代意義的科學呢？ 鄧先生通過哲學方法論的探討，給出了他的答案：缺乏方法論，中華文化就無法完成自我反思，否定，進而昇華的過程。技術，因此無法轉化成科學。 或者說，我們的方法，侷限於現象的歸納 induction, 沒有理論的昇華，就缺乏演繹 deduction 。中國是的論證, 往往是依賴類比。譬如：鳥獸尚有惻隱之心，何況人呢？於是想當然的人性本善。 要是按照西方的形式邏輯, 就得說：假定動物都有善心；人是動物；所以人有善心。 這樣一講，自然有人問，動物都有善心，證據何在？ 注重方法論，就是把我們的注意力從結果，轉移到過程。比如我們的祖先幾千年前就推算出圓周率，準確率遠高於同期的西方科學家。但是他們卻不是真正意義的數學家。他們只是算匠。 同樣，我們拿了那麼多的奧林匹克數學物理化學競賽金牌，真正的數學家，科學家，完成了重大發現的人物，卻太少。這還是太重視方法，沒意識到方法論的重要。各種競賽，都淪爲了做題的奇巧淫技。 鄧先生對方法論的關注，與他的以“目的論”一以貫之的哲學體系，是互爲表裏的。他研究黑格爾一輩子。黑格爾代表的德國唯心主義，認爲世間萬事萬物都是有意義，有目的的。一顆橡樹的種子，目的就是變成橡樹。黑格爾提出歷史，就是絕對精神通過自我否定，演進，最終實現自我，迴歸自我的過程。 於是人世間的蠅營狗苟，都在這過程中“浮沉隨浪”，宏大敘事的潮起潮落。馬克思把這套系統強加到唯物主義上，就得出共產主義是人類的必然選擇的結論。是耶非耶，在此存疑。 但是鄧先生說，關注方法論，我們可以看見隱藏在現象後面的規律，法則，本質。 因此，方法論，就是目的論，也是認知論，和本體論。 過程，就是目的。 所謂：衆裏尋她千百度驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處。

那麼，這兩種偏向的附會，即用中國傳統的道家和儒家的概念來附會西方的自由概念，最初附會的是誰呢？還是我們前面所講的嚴復。嚴復除了翻譯《天演論》之外，還翻譯了穆勒的《論自由》。穆勒，我們今天通行的譯名是約翰·密爾，嚴復把他翻譯成約翰·穆勒。約翰·穆勒有本書叫On the Liberty，中文是“論自由”的意思，但是嚴復把它翻譯成《羣己權界論》。爲什麼把《論自由》翻譯成《羣己權界論》？他有非常多的考慮，他認爲不能用“自由”這兩個漢字來譯它。因爲“自由”這個詞古已有之，它就是指道家的那種逍遙遊、逍遙自在、不負責任，沒有束縛也沒有意志，“無爲而無不爲”。說是“爲所欲爲”，但是因爲他什麼都“不欲爲”，所以它實際上是“無爲”，這種無爲又體現爲“爲所欲爲”“無不爲”。這樣一種自由，嚴復很敏銳，他覺得用來翻譯這個liberty是不恰當的，他根據穆勒的這本書的內容、所表達的意思，他把它翻譯成《羣己權界論》。因爲在穆勒那裏，自由是一種權利，自由權，但這個自由權有它的界限，在羣體和個人之間有它的界限，個人的權利不能夠妨礙羣體、妨礙他人，這個穆勒在《論自由》裏面講得很清楚。個人的權利不能妨礙羣體，它的限度就是以不妨礙他人爲度，在這個度裏面，你爲所欲爲都可以。穆勒的自由觀表達了西方傳統的自由觀，西方在18世紀以來，甚至更早，

或許是自己讀書少，在我所見的書中，這本書的最大優點是敢言。於是在以較西方的乃至較現代的觀點剖析中國傳統的東西方面顯得極爲精彩，這個東西在之前讀的中國哲學/文化的書中沒見到。甚至映射到現代中國的一些情勢也都成理並深刻。 鄧先生作爲康德、黑格爾的專家，我相信他對二位的理解是到位的，但就我的感覺，可能也就差不多這樣水平了，因爲我感到他缺少一個非常致命的東西，就是科學。我懷疑他切實理解的科學知識乃至對科學前沿的理解慾望都不超過恩格斯，所以他的整體底色是十九世紀的。完全看不到現代物理學、宇宙學和神經科學對他有什麼衝擊，我想同樣的東西放到黑格爾、恩格斯乃至胡塞爾那裏，他們會欣喜若狂。當然現在西方大陸的一幫人也多有一樣的問題，偶爾聽齊澤克講到量子力學就覺得怪。 總的來說，這書在複述、剖析舊東西，不管東方還是西方，都好，綜合，少見。講到新道家的改造的想法，講到作者自己的可能的體系，就比較露怯。

這本書，當隨筆、個人筆記，用於表達個人觀點是不錯的，演講也許更合適，有鼓動性的，如果作爲哲學理論、方法論，那隻能呵呵呵了。 本書的系統性不強，接近講稿，閱讀過程中，也有很多不理解或是不明白的地方，也一併記錄，閱讀後有以下印象： 首先是偏見， 1、比如：批儒“子裏面有很多就是經典嘛，但是出於儒家偏見，它們只能歸於“子””， 2、比如批評中醫：“如同中醫裏面的藥材分類，這個藥是涼性的，那個藥是溫性的，涼性的裏面有礦物類，有動物類，有植物類，都混在一起，它不管你客觀上是什麼類，他只管我這味藥是用來治什麼毛病的，就把它歸到某一類。但是治什麼毛病它又沒有一個確定的分析，而是憑體驗。所以中國有方法而無方法論”，“你知道了這個，你就知道怎麼蓋房子，怎麼打桌子、椅子，尺寸都在裏頭。這就是方法。但是有沒有方法論呢？沒有。所以它是不合邏輯的，也沒有系統。”， 這裏並不是不同意作者批儒和批中醫，而是，你需要說的在理，上述話出現在緒論，文中沒有定義，沒有解釋，一上來就只有情緒和觀點，這就讓人不得不懷疑你的客觀性和公正性。對此，我只能說，中國沒有鄧老師定義的方法論。 3、關於自由：所以中國古代辯證法所體現出的生存體驗主要是血緣共同體的同心同德的這樣一種形式，血緣共同體是羣體的而不是個體的，是自然的而不是自由的。中國人也講自由，但是這個自由就是自然，中國人把自由等同於自然，也就是把個體融化在大自然的生生不息之中，這就自由了。你放棄自己的個體的、獨特的、人爲的執着和要求，順其自然，你就自由了；如果不順其自然你將會碰得頭破血流，你就不自由，中國人理解自由是這樣的。 這裏有意將自然和自由對立，追求所謂的絕對自由，或是他心中定義的自由，也不愧黑格爾的信徒，時時都是鬥爭哲學，那也應該允許不同的人有不同的想法和生活方式吧？ 二、知識面不夠，科學素養欠缺，公正性存疑 還是中醫：“它的這個地位，“火”在西方哲學中作爲哲學隱喻的地位，與中國哲學中的一個隱喻相當，就是“氣”。所以，我曾經講西方哲學基本上是一種“火”的原則、“火”的哲學，而中國哲學基本上是一種氣的哲學，這是兩個很不相同的哲學比喻。” 不同的思維、不同的角度，似乎鄧老師包容性不夠，對中國的“火”理解也似乎有誤，建議鄧老師重新學習中醫關於“氣”“火”的概念，尤其是在中醫範疇的理解。給人感覺中國沒有“火”的概念，感覺是，就是有，西方的“火”也比中國的“火”更正宗，有點外國的月亮更圓的感覺，其實，思維不同而已，一定要分高下嗎？有意義嗎？ 本書是中西方比較，可惜作者硬要分出高下，之前的表現，已經夠有偏見了，如何讓人信服你判斷的公正性？況且，二者比較，沒有第三方參照，也是不夠客觀，邏輯有缺陷吧，作爲邏輯學手到擒來的學者，不應該如此雙標吧？也許是鄧老師的自信，和上帝發的“判官”身份，可以直判優劣，不知道如果在美洲，遇到印加民族，老師是否如《印加帝國的滅亡》中的殖民者一樣，自信地直接判定一個文明的生死？ 三是偏激，有學術“造反派”之感，嚴於律人寬以待己，他的自由纔是真正的自由，別的自由都不是真正的自由，對黑格爾狂熱的崇拜，而自己所說的馬列，通篇見不到證明，反而是對“世界是物質的，物質是運動變化的，物質的運動變化是有規律的。”的批判與否定，像是披着一件合理的外衣，來行批判之權利，原因要問老師自己。 鄧老師認爲全中國都不行，都沒有智慧，“但是對智慧本身抱有一種愛，爲了智慧而追求智慧，這個中國人沒有。要是從這個角度來說，那當然中國哲學沒有這個意義上的“哲學”，沒有這個意義上的“合法性”。” 弱弱的想問一句鄧老師：“您自己是否也包括在內？”上踢老莊孔孟，下踢嚴復胡適馮友蘭，一派天下捨我其誰？可別忘了自己的論斷：中國人沒有智慧。如果作者是體制外，像易中天老師那樣，勉強情有可原，體制內還這麼說，又只能呵呵呵呵了。如果是自己，不被人說成選擇性失明～老盲，就已經偷着樂了。 關於科學和系統：“中國古代是以整體爲基礎來理解個別事物，整體就是那個大化，就是自然，然後所有的個體事物都在這個自然之流裏面，成爲其中的一種現象，所以個體是不能夠堅持的，它是一種泡沫。”這讓自己有疑問：鄧老師對系統論知識是否瞭解？ 第一次接觸鄧老師的書，感覺有點孤陋寡聞了，讀後，有種被冒犯的感覺，所以能夠堅持下來，也有點佩服自己；本來對哲學接觸不多，開始也想反駁，也想一寫爲快，奈何能力不夠，因而，化“冒犯”爲動力，體驗了不同的閱讀感受，進而讀了《選擇生命》和《哲學的故事》，增加知識面的寬度和厚度，反而對鄧老師多了一份理解，到最後還有一絲憐憫和可惜：本來可以寫的更好，可惜偏激的想法，浪費了邏輯的完美和知識的儲備，讓本書的學術性大爲降低。既然你認爲這個國度文化這麼差、那麼落後，也無需用如此多的筆墨來批評他，歷史自然會淘汰他的，達爾文你也是認可的嘛。 不過始終感謝鄧老師的刺激，讓自己接觸了更多的哲學知識，無論是西方還是東方。但是本書不推薦，也不學鄧老師的“打倒在地再踏上一隻腳”，給個不行，還是要聽不同聲音，畢竟自己不是教授，沒這個實力，自然也就不配有這個脾氣。 本書的缺點在於偏見，定義不嚴謹，偏於信口開河，格局狹窄，喜歡二元對立，還迷之自信，缺乏自我反思和批判精神，如果書中不提到教過康德，我都以爲作者缺了西式的反思、批判學習；在本書中，缺乏哲學知識的我，甚至都會以爲西方哲學除了黑格爾，就沒有其他人了，要不，就是一個老黑就可以橫掃這幾千年文化，相比之下，自己更喜歡金觀濤老師和陳嘉映老師的嚴謹和學術性，即使未必完全認同他們的觀點，專業性那是無可挑剔的。

極力推薦         鄧曉芒教授的《哲學史方法論十四講》在微信讀書上架了，特在第一時間告知哲學粉。         鄧曉芒教授是研究德國古典哲學的著名學者。在《哲學史方法論十四講》一書中，鄧曉芒先生對蘇格拉底和孔子的言說方式進行了比較，提出了蘇格拉底以追問的方式進行學理式的辯論，而孔子以聖人的姿態用情感的方式進行辯論，並且這兩種方式決定了中西文化的不同的觀點。同時，鄧曉芒教授對中國百年西方哲學研究中實用主義偏向的進行了檢討，並對中國百年西方哲學研究中十大文化錯位進行了闡述，其中貫穿了中西比較的方法。         在本書第四講“中國哲學的反語言傾向”中，鄧曉芒教授指出：中國傳統哲學採取的態度基本上是蔑視語言，或者是把語言僅僅當成工具，爲政治服務，爲實用服務，爲日常生活服務，爲某些利益服務，但是從來沒有把語言當作世界的本體，當作“存在之家”。像海德格爾說的，語言是存在之家，古希臘人把羅各斯當作世界的本體，當作萬物的規律、宇宙的規律，這樣一個本體論的觀點在中國哲學裏從來沒有過。         通過本書，不難得出結論，中國哲學和西方哲學有着天壤之別，極力推薦         

一般性。感覺說話囉哩囉嗦的，可能因爲是演講稿改編而成的原因，這本書是20年前的了，所以裏面提到的有些觀點可能對現在已經不適用了，如果放回到20年前的語境中可能更符合吧。 第一講 緒論 1.只有在哲學史研究中堅持“歷史與邏輯相一致”，才能既避免形式邏輯的空洞，又克服單純史料堆砌的侷限，從而讓哲學真正紮根於歷史又超越歷史。 2.中國學者需同時補上“邏輯”和“歷史感”兩課，才能在繼承傳統與吸收西方成果之間搭建起真正的對話橋樑。 3.由此形成的方法論不僅具有學術價值，也能轉化爲面向現實的思想力量，爲個人和社會提供更深層的指引。 第二講 哲學史方法論新探 1.真正的哲學史方法論應是：以現代視角重新審視歷史文本，在考證真僞的同時關注其歷史意義與精神指向，從而爲現實提供持續的思想動力。 2.研究者既要尊重歷史材料的客觀性，又要凸顯主觀解釋的創造性，通過“與古人對話”來激活文本的生命力。 第三講 論歷史感 1.歷史與解釋學的核心在於“歷史感”——一種把過去與現在不斷溝通、在循環中深化理解的意識。 2.只有承認並運用歷史感，把解釋學循環視爲進入歷史的必經之路，才能既避免純粹客觀化的歷史決定論，也避免空洞的歷史相對主義。 3.研究者應在尊重史料的同時，主動進行當代闡釋，使過去與現在持續對話；這種做法既能深化學術研究，也具有面向現實的思想創造力。 4.歷史感的培養與解釋學方法的掌握，是連接傳統與現代、哲學與歷史、學術與現實的關鍵樞紐。 第四講 中國哲學中的反語言傾向 1.中國哲學自始至終對語言持輕視或工具主義態度，缺乏把語言視爲“存在之家”或世界本體的本體論立場。 2.這種“反語言學”取向導致中國傳統思想忽視方法論、認識論的系統建設。 3.中國哲學的“反語言學傾向”使其在本體論、認識論和方法論層面出現空白，必須通過與西方哲學的比較和對話來彌補。 4.彌補之道在於：一方面尊重語言的不可靠與流動，另一方面學會用語言進行自我反思、構建系統的方法論，從而讓傳統思想在現代語境中獲得新的生命力。 第五講 中西辯證法的生存論差異 1.西方辯證法自赫拉克利特以來蘊含一種“個體自由突圍”的生存衝動，而中國古代辯證法總體上傾向壓抑個體、強調羣體共生。 2.辯證邏輯之所以區別於形式邏輯，正因爲它植根於人的生存論，關注自由、運動與生成；中國思想由於“反語言學”傳統，未能充分發展這種生存論取向。 3.兩種辯證法的根本差別不在技術層面，而在於對“生存”本身的理解：西方肯定個體自我否定與自由生成，中國則肯定羣體或自然的整體性並化解個體能動性。 4.由於缺乏生存論與語言學的雙重支撐，中國古代辯證法難以發展出系統的方法論與認識論；要彌補這一缺口，必須在尊重傳統的同時引入西方辯證邏輯的個體自由精神與語言分析工具。 第六講 辯證邏輯的本質 1.辯證邏輯的核心不是別的，就是“自否定”，它揭示了形式邏輯背後隱藏的自由與生命性。 2.由此推演出辯證邏輯的兩大基本特徵：​​自否定​​與​​反身性​​（自相矛盾）。 3.辯證邏輯同時是​​本體論​​、​​認識論​​和​​方法論​​的統一，是一種“行動的邏輯”，區別於單純的操作性工具。 4.只有把辯證邏輯理解爲“自否定”的自由邏輯，才能既避免形式邏輯的空洞，又克服單純史料堆砌的侷限，讓哲學真正紮根於歷史又超越歷史。 5.真正的辯證邏輯不能被簡化爲外在方法或公式，而應被視爲一種激活概念、推動認識、指導行動的內在生命過程；在這一理解下，邏輯學、認識論和本體論實現了不可分割的一體性。 第七講 關於道家哲學改造的臨時綱要 1.道家“自然”原則本質上是“非人爲性”與“非創造性”，一旦不加反思便難以支撐現代社會的人文與方法論需求。 2.改造之道不是拋棄道家，而是讓它通過“自我否定”生成更高層次：從“自然”中分化出“創造自然的自然”，使人爲原則成爲自然的延伸而非對立。 3.通過“超自然的自然”這一新結構，人爲-自由成爲自然自我超越的成果，道家哲學由此完成自我更新，既能保留東方生態智慧，又能提供現代主體性與創造力的理論支撐。 4.這種改造使“自然”重新成爲方法論與價值觀的根基，而“創造自然的自然”則爲人與社會的自主創新提供了哲學合法性，最終達成傳統與現代的新的統一。 第八講 西方哲學史中的實體主義和非實體主義 1.西方傳統並非單純的“實體主義”；它同時內在地包含關係、場與能動性。離開關係去談論實體是不成立的。 2.與“實體”相對的“非實體”並非取消實體，而是強調實體總是通過關係、屬性、偶性來顯現，對實體的理解離不開這些附着物。 3.西方正統的實體主義本質上就是一種“關係實在論”與“場有哲學”；它既講個體的能動性，也讓整體或場域具有某種超越性，從而保持科學可操作性與中國傳統整體觀的根本區別。 4.我們不能簡單地說西方只講實體、中國只講關係。真正的差異在於：西方把個體能動性作爲出發點並通過關係建構場域，而中國則以場域—關係爲根基再安頓個體，且缺少對個體能動性的系統闡發。 第九講 胡塞爾現象學導引 1.胡塞爾的現象學首先是一種“徹底的認識論”，其核心任務是澄清意識現象的先天結構，從而爲哲學和各門科學奠定方法論基礎。 2.現象學方法要求暫時懸置（括號化）對外部世界的自然態度，通過還原抵達“先驗自我意識”這一人人可直接體驗的終點；由此展開的本體論只討論“現象的存在”，並不預設獨立於意識的實體。 3.現象學既是一套懸置-還原的方法，又由此確立了“先驗自我意識”這一普遍、可重複的哲學基點；它同時完成了認識論、方法論與某種“廣義本體論”的統一。 4.由於方法論色彩濃厚且不預設實體性對象，現象學爲現代哲學各分支提供了共同的視野與工具，若缺乏這一訓練，便難以真正理解海德格爾、薩特、伽達默爾乃至分析哲學等後續思潮。 5.在這種框架下，所謂“存在”就是對意識而言可被直觀和體驗的結構，“真理”則是這些結構的明見性；由此，現象學把哲學提升爲一門嚴格科學的可能路徑展示出來。 第十講 馬克思的人學現象學思想 1.馬克思哲學的核心始終是“人的問題”，它既是一門關於生活世界的理論，又是一套旨在改造現實社會的革命學說。 2.現象學方法爲馬克思提供了“回到人本身”的路徑：人不是現成對象，而是在生活世界中不斷生成、超越自身的存在。 3.只有把馬克思的唯物史觀與現象學的細緻分析結合起來，才能既避免經濟決定論的抽象，又克服單純主觀解釋的相對主義，真正建構一門面向現實又揭示意義的人學。 4.這樣的綜合方法既爲哲學研究奠定了新起點，也爲社會批判與實踐提供了更堅實的思想工具，從而在當代語境中激活馬克思的人學理想。 第十一講 蘇格拉底和孔子的言說方式比較 1. 蘇格拉底與孔子雖然都採用對話式教學，但兩人對“真理—道德”關係的理解截然不同：蘇格拉底把美德還原爲可被普遍定義的知識，孔子則將仁視爲難以言盡的實踐工夫。 2. 西方文化因此更重視語言的邏輯結構，中國文化則更強調情感與內在動機；這造成兩種截然不同的哲學進路：西方從對話走向概念分析，中國在對話中維持權威與情感的張力。 3.西方把哲學引向以概念和邏輯爲核心的知識論與形而上學，中國把哲學留在以情感、實踐和師徒默契爲核心的倫理與生活世界。 第十二講 讓哲學說漢語 1. 漢語具有高度靈活性，能以豐富語義容納外來哲學概念，但若缺乏與西方語言確定性相結合的自覺，這種靈活性容易導致哲學思維混亂。 2. 康德三大批判的譯介是中國學界理解西方哲學的關鍵入口，卻因語言差異而暴露出諸多概念歧義，需要在翻譯實踐中不斷校正。 3.漢語完全可以承擔哲學表達的任務，但必須在吸收西方語言精確性的同時發揮自身靈活性的優勢；哲學翻譯不僅是語言轉換，更是兩種思維方式的磨合。通過康德三大批判的譯介經驗，作者提醒學界：未來跨文化哲學交流需兼顧“彈性”與“確定性”，以避免因語言誤讀導致的理論混亂。 第十三講 對中國百年西方哲學研究中實用主義偏向的檢討 1.20世紀中國學界在翻譯、介紹西方哲學時，普遍存在把哲學當作“救國”或“致用”工具的傾向，導致研究重心偏向實用層面，而忽視了哲學本身的邏輯與形而上學追求。 2.少數學者堅持“論證嚴謹、邏輯自洽”的客觀研究取向，試圖在譯介中保持哲學的純粹性，但未能成爲主流。 3. 戰爭與政治動盪進一步放大了學術的功利化，理論研究常被政治任務掩蓋，使系統、深入的西方哲學研究舉步維艱。 4.把“哲學當做工具”的實用主義偏向導致我們錯過了西方哲學更具形而上學深度的面向，限制了本土哲學的發展，應重建“以真理爲中心”的學術立場。 第十四講 中國百年西方哲學研究的十大文化錯位 1.中國學界在百年西方哲學研究中出現了十種典型的“文化錯位”，其根源在於語言、邏輯傳統與價值取向的差異。 2.具體表現爲：忽視語法形式→邏輯與本體論建構能力不足；實用主義傳統→把哲學與科學當作工具；對“是/存在”範疇理解錯位；“實踐”概念被功利化等。 3.西方哲學的許多核心概念和方法（邏輯形式、本體論、實踐的理論面向等）在中國百年研究中被“本土化”爲實用、功利工具，這遮蔽了其純粹的理論和真理關懷。 4.中國哲學要想真正吸收西方理性傳統，必須補上形式邏輯與存在論的缺口，同時警惕將一切知識工具化的傾向，主動校正這十大文化錯位。

鄧老先生還是老老實實的做自己的翻譯工作吧，他的思想已經完全的黑格爾化了，黑格爾就是絕對精神，就是絕對真理，黑格爾的歷史哲學不過是一種低級的人種中心主義，也能被這位先生捧上天，老先生的好幾本自己的書裏都有一種西方崇拜主義，把中國向西方看作從低級向高級的過渡，用西方的觀點要囊括整個中國，尤其可笑的是，完全挪用黑格爾，這個對於中國的瞭解僅限於中國這個國家存在的本身的歐洲中心主義者，只能說是可悲。

這本書裏的思想可謂是深入淺出，特別是對黑格爾辯證法中存在的自否定性和馬克思人學現象學的解讀讓人精神一振，所謂自否定性就是當自我認識到自己的邊界的時候，你就跳出這個邊界了，這可能也是歷史得以不斷展開的根源之一，而當我們認識到這一點時，我們自己也成爲了歷史在當下的一部分。     不同於黑格爾看重理性精神，馬克思則更側重於人的感性活動與感性意識，通過創造與勞動人能自覺認識到自己與自然的一體性，就是像辛稼軒詞中所講的“我見青山多嫵媚，料青山見我應如是。情與貌，略相似”，只有達到這一自覺，真正的共產主義社會關係和創造活動才能開始呢。                                                 但是這本書對中國傳統的儒家與道家所作的全面性批判，個人還是無法認同，應該說中國外儒內法體制下延續千年的工具主義和實用主義傾向確實是需要批判的，但因爲中國傳統哲學不符合西方哲學中自由精神的標準就全面否定確實矯枉過正了。       應該說西方哲學解決知識問題，中國哲學解決人生問題，西方以理性壓制了生命情感，使人的感性需求變成動物式的感官需求，這某種程度上是現在西方落入虛無主義的原因之一，這是時候中國基於人的生命情感的人生哲學應該要有用武之地了。我想只有中西雙方融匯貫通美美與共纔是這個社會千年變局最好的落幕，同時也將會是全新的開始。