魏晉玄學論稿

二O二六年五月十七日，紙質版批讀一遍。上海古籍出版社“蓬萊閣典藏系列”本，2019年版。 這本書的“正文”部分，其實是湯用彤先生在民國末造所寫的，各種談論魏晉玄學的論文的彙編。正文與題爲“魏晉思想的發展”的講演合在一起，即是1957年《魏晉玄學論稿》初版之全部內容了。 “正文”所收各篇論文之旨趣，湯先生自己，其實已在“魏晉思想的發展”一篇中，講清楚了十之八九。湯一介先生的導讀，其實都多少顯得多餘，更遑論我輩的概括呢？沒有時間通讀全部“正文”，或想要較快把握全部“正文”大要者，可以重點閱讀這篇講演。 這本書的學術價值，識者自知。學力有限，兼之篇下已有評論，此處不宜贅言太多。但我覺得，就“正文”部分所收諸論文，還是需要提出兩點疑問。這兩點疑問，都針對佛玄關係而發： 1）周漢子書中有本體論和認識論的內容，但相對於佛家和後來的魏晉玄學而言，實在有些“淺薄”。這是因爲，先秦諸子討論問題大都着眼於實際的社會和政治生活。解決此種問題，其實並無作太多純粹本體論和認識論探討的必要。 但王、何諸公情況與晚周諸子類似，卻不僅極力作本體論和認識論的探討，而且這種探討突然就達到了很高的高度。他們對有無、言意等問題許多的討論，讀來實在與大乘般若家的討論相當類似。 正如呂澂所言，王、何活躍的時代，正好是漢魏之際佛經漢譯的高潮，王、何的許多講法又實在與佛家相像，如此：王、何暗用佛說融通孔老的嫌疑，着實不小。 到向、郭寫出《莊子注》時，僧人已公然與名士交遊了。向、郭提出“獨化”之說而拒斥本體與主宰的存在（注：湯公對向、郭學說的具體梳理，不在“正文”部分，而在附錄），似乎也有不小可能，是受到了小乘佛教的啓發。 湯公排除佛學助興玄學可能性的努力，在我看來，並不十分成功。但通過進一步的研究，來排除或證明佛學助興玄學的可能性，在當下又是否可行呢？ 2）大乘佛教中“涅槃”“空性”之類問題，用世俗語言是根本說不清楚的，借用漢語中已有的詞彙和本土的哲學理論講論佛理，似乎是傳法之所必需。不僅佛教初入時如此，即後來回教和基督教入中國，也不得不作類似努力，否則宗教信仰不可能有效傳播。 就道安（實際應當還有僧肇）的“氣論”而言，將“氣論”視作漢代哲學舊傳統的繼續固然可以，但將此類“氣論”視作“方便說法”（upāya），是否也能說得通？ 至於附錄所收各文，則基本是在“正文”的討論基礎上作擴張。其中比較值得重視的，還是湯公對嵇、阮的哲學與文學、向郭《莊子注》以及魏晉玄學與六朝文學間關係的討論。《崇有之學與向郭學說》，尤可稱爲傑作。 而湯公對魏晉玄學與政治的關係的探討，總的說來，較之陳寅恪、週一良和唐長孺的討論，似略顯淺薄。不過，越是深刻的東西，往往就越是失真。 我總覺得，湯公對人物政治思想，乃至於人物本身的價值判斷，要遠比周、唐中允。而湯公不把玄學當意識形態考量的立場，總體上說來，也要比周、唐把玄學當意識形態的談法更高明。 就陳公談論曹馬黨爭與魏晉思想間關係的文章而論，高明精到固高明精到矣，然而我又不免疑心他以二十世紀的中國思想界現實解讀公元三世紀的中國。 二十世紀中國思想界的洶湧澎湃，主要原因在於，西洋各種“主義”傳入中國而“擾亂”人心。西洋的這些“主義”，認識和探討問題受亞伯拉罕宗教影響相當大，思想派別間門戶之見極深、排異反應極大。這種情況，似乎同前現代中國的情況還不大相同。 儒釋道三教間固然有爭端，但從現存文獻看，三教間其實主要還是爭高下而非爭對錯。具體僧道和士人的政治站隊，從中國史的一般情況看，同個人的思想傾向和學派歸屬間，似乎並沒有強關聯（如：神秀站臺武則天、惠能站臺李唐皇室；彼時，南北禪分野還不明顯）。 故而，把個人在“才性同異”、“名教與自然關係”問題上的見解與曹黨和馬黨分野掛上鉤，總覺得於理未安。或許，像湯公這樣粗淺地作玄學與政治間關係的討論，反而會更接近歷史的實相。

《魏晉玄學論稿》評述：承前啓後的思想革命湯用彤的《魏晉玄學論稿》是研究魏晉思想的重要經典，這本書詳細梳理了魏晉思想變遷、發展的軌跡，既突出了魏晉思想的特色和內在發展邏輯，又考察了它對之前思想的傳承以及對之後思想的影響。自湯用彤開始，學術界統一把魏晉思想稱爲魏晉玄學。由於該書成書於解放前，即便書前有湯一介相當詳細的導讀，該書的行文風格對當今讀者仍然有一定的閱讀難度。本文將在總結該書核心內容的基礎上，從承前啓後的角度對其思想價值進行綜合評價。 一、內容總結（一）核心主題：本體之學與聖人觀念 湯用彤認爲，魏晉玄學就是“本體之學，爲本末有無之辨”。其核心問題是：理想的聖人人格應該是怎樣的？由這個問題引出了“自然”與“名教”的辯論。魏晉時代“一般思想”的中心問題，正是圍繞聖人觀念展開的，而自然與名教的關係則成爲貫穿整個玄學發展的核心議題，而所有的議題都是以“言意之辯”爲方法論。 魏晉時代是中國歷史上少見的長期亂世，哲學家們一方面談論玄遠的話題，希望在形而上的思辨世界中逃避現實的苦難，用精神上的自由來彌補行動上的不自由。另一方面，他們又面臨選擇何種活法來在殘酷現實中保身全性，因此不得不深入思考什麼是自足或完美的人格。根據對這個中心問題的不同回答，湯用彤把魏晉名士分爲“溫和派”和“激烈派”。這兩派都推崇“自然”，但對“名教”的態度完全不同。溫和派名士並不特別看重名教，但也不主張廢棄“禮法”，何晏、王弼是這派的代表。激烈派則徹底反對“名教”，主張超越名教而任自然，他們的思想具有鮮明的浪漫色彩，阮籍、嵇康是這派的代表。 （二）主要思想流派 湯用彤將玄學中最重要的思想流派總結爲四種： 貴無派 其一爲王弼之學（貴無派）。王弼的學說包含兩個方面，即形而上之學以無爲本，而人生之學則以反本爲目標。他的形而上之學主張“天地萬物皆以無爲本”，所有存在和變化都以無爲本，因此所有存在都歸於一個根本，所有變化本質上都是寂靜的。但這個作爲本體的“無”雖然用“無”來命名，卻不是“有”和“無”相對的那個“無”，而是超越語言和形象、沒有名稱和形狀的道的全體。王弼通過解釋大衍義闡發了體用一如的理論，主張體和用相互依存、不可分離，用依賴於真正的體而存在，所以體之外沒有用，體也不是在用之外獨立存在的實體，也可以說用之外沒有體。這與漢代儒家的宇宙構成論（cosmology）完全不同——後者主張萬物依靠元氣而產生，元氣永遠存在並且是實在的物體，即在萬物之外還有獨立存在的實體，這樣來看體和用，就把它們分成了兩截。就人生之學來說，正因爲所有存在都以無爲本，不能脫離這個本體而獨立存在，所以，人如果不知道自己是怎麼形成的，而自以爲是獨立形成的，就會失去存在的依據，失去根本，永遠陷在有限的世界裏。所以，人必須效法天道，以無爲用，以全體爲用。這樣才能不自我滿足，不受限於有限，離開有限的世界，回到天理的根本。也就是返本，以無爲體。所以王弼的人生之學是建立在他的形而上學之上的。 崇有派 其二爲向秀、郭象之學（崇有派）。向、郭的學說主張獨化，認爲萬物各自自然，沒有生成它們的外在實體存在，也就是說沒有造物者，萬物都是自發產生的。如果說王弼的學說是貴無，那麼向郭的學說可以說是崇有。這種崇有論強調萬物自發產生、自己存在，所以把天看作萬物的總稱，而不是萬物產生的源頭。這種理論甚至認爲“有”不能產生“有”，所以“無”更不能產生“有”。向、郭和王弼一樣，都深深感到把體和用分成兩截是不通的，但王弼關注的是本體，所以總是談論宇宙的統一性；而向郭關注的是自生，所以多說明萬物的差異。在人生之學上，王弼以返本爲目標，向、郭則以安分求逍遙爲目標。向、郭對體用不二也有深刻認識，所以認爲萬物都是獨自變化、自己產生的，不是外物生成它們的。萬物沒有統一的本體，都是並列存在、各盡其性。因此，如果萬物能夠各自符合各自的本分，各自發揮自己的本性，完全依靠內在而不依賴外在，那麼萬物雖然大小不同，但都能達到逍遙的境界。這有些類似於莊子的齊物論，不論大小、美醜，各適其性即逍遙。 心無義 其三爲心無義。這是由支愍度提出的一個獨特學說，主張心是空的，但物質（色）不是空的，與當時流行的學說完全相反。當時大多數玄學家認爲物質是空的，而心神是實有的，但心無義卻反其道而行之。 心無義的核心觀點是“心無者，無心於萬物，而萬物未嘗無也”。通俗地說，就是：我們的心應該保持空靈，不對萬物產生執著，但萬物本身是存在的，不是空的。打個比方，就像一面鏡子，鏡子本身是空的（沒有自己的內容），但它能照見萬物，而萬物在鏡子中顯現，萬物本身是存在的。心無義認爲，修行者應該讓心像這面鏡子一樣空靈，不執著於任何事物，但承認外物是真實存在的。 僧肇評價心無義說：“此得在於神靜，而失在於物虛。”這個評價很中肯： “神靜”之得：心無義抓住了修行的關鍵——讓心保持寂靜、無所執著。這就像一個人面對美景時，心不被美景所牽動，保持平靜，這符合佛教般若“空”的思想，也契合玄學清談的風氣。所以僧肇肯定它這一點。 “物虛”之失：但心無義的問題在於，它只強調心的空，卻認爲外物是實有的，這就落入了“偏空”的毛病。就像只看到鏡子是空的，卻認爲鏡中照出的東西都是實有的一樣。實際上，按照佛教的“緣起性空”思想，萬物和心一樣，都沒有獨立的自性，都是因緣和合而生的。心無義只談主體的空，而忘了萬物同樣無自性，所以僧肇批評它“失在於物虛”。 心無義只在晉代流行，湯用彤認爲它是“新穎可注意之學說”，因爲它提出了一個與衆不同的觀點，雖然不夠圓滿，但爲後來僧肇的不真空義提供了思想資源。 不真空義 其四爲僧肇之不真空義。湯用彤對這一派最爲讚賞，認爲僧肇是“中華玄宗大師”，又認爲他的三論是“中華哲學文字最有價值之著作”。不真空義的價值在於深刻領悟了有無、本末、動靜的完整真理，超越了之前各派的偏頗。 如果說之前玄學各派有所得的話，也只是各自得到了一部分。“學如崇有，則沉淪於耳目聲色之萬象，而所明者常在有物之流動。學如貴無，則流連於玄冥超絕之境，而所見者偏於本真之靜一。於是一多殊途，動靜分說，於真各有所見，而未嘗見於全真。”意思是說：崇有派沉溺於感官世界的萬千現象，只看到事物的流動變化；貴無派則流連於玄遠超絕的境界，只看到本體的寂靜統一。它們各自看到了一部分真理，但沒有看到完整的真理。 只有僧肇卓然獨立，領悟了完整的道理。他提出了“不真空”的思想，即萬物既不是實有，也不是虛無，而是“不真空”。這聽起來有些矛盾，但用通俗的話說就是：萬物看起來存在，但實際上沒有獨立的自性（不是實有）；雖然看起來不存在，但現象上又確實存在（不是虛無）。這就是“非有非無”的中道思想。 舉個例子來說明：比如我們看到一朵花，從現象上說，花是存在的（非無），但從本質上說，花沒有獨立的自性，它是由種子、土壤、陽光、水分等因緣和合而成的，一旦因緣散盡，花就消失了（非有）。所以花既不是實有，也不是虛無，而是“不真空”——現象存在但本質爲空。 僧肇在總結、批評前人不足的基礎上，獨自先發，認爲應該在有無之間把握精神，在動靜的極致中游心，不因爲談真理而違背世俗，也不因爲順從世俗而違背真理，知道體用是一體的，動靜是不二的，這樣才能窮盡神妙、瞭解變化，而看到完整的真理。這就像走鋼絲一樣，既不能偏向“有”的一邊，也不能偏向“無”的一邊，要在中間保持平衡，才能看到完整的真相。 不真空義綜合了心無義在“靜心”上的合理之處，又彌補了它在“物虛”上的不足，真正做到了心物皆空、體用一如，成爲魏晉玄學的最高成就。 此外，湯用彤還詳細分析了“貴無”之學的三派差異：王弼之“貴無”強調體用一如，道不離器；嵇康、阮籍之“貴無”仍帶有漢代元氣論色彩，把“自然”解釋爲元氣化生萬物的自然流程；道安、張湛之“貴無”則走向絕對虛無，認爲“無”近於非存在，萬物只是其顯現，導致體用分離。 （三）發展脈絡：四期演進 湯用彤以聖人觀念或自然與名教之辨爲核心的魏晉玄學發展過程分爲四個階段，來凸顯“玄學自我更新—禮法自我反思”的歷程。 正始時期：玄學奠基 正始時期（240 - 249 年）是魏晉玄學的開創期。這一時期易、老思想最盛，何晏、王弼爲其代表，被稱爲“正始玄風”或“正始之音”。 溫和派名士並不特別看重名教，但也不公開主張廢棄“禮法”，他們以自然爲根本，但也不否定聖人和禮教（名教）。他們提出“名教出於自然”，主張治理國家應“以無爲本，以有爲末”。在道德論上主張君主應該以道配天，臣下應該有德爲人。把“道”、“德”與“天”、“人”相對應，認爲“天”、“道”無法用語言描述，即“無”不能說，“人”、“德”可以用語言說，即“有”可以說。又主張君主應該以“天道”或“自然”爲體，以“名教”爲用，聖人治理天下就以此爲基礎。 王弼用老莊思想來解釋儒家經典，開創了“援道入儒”的新學風，其《老子注》、《周易注》、《論語釋疑》成爲這一時期的經典成果。比如在《論語釋疑》中，他用“假言之說”來解釋孔子的話。孔子說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”漢代經學家拘泥字面，認爲君子也可能不仁。王弼則解釋說：這是用假設君子可能不仁來突出小人的惡劣，實際上“君子無不仁也”，君子本質上都是仁的。這種解釋方法體現了“得意忘言”的精神。在“聖人有情”的爭論中，何晏主張“聖人無情”，認爲聖人純合天道，沒有情感。王弼則提出“聖人茂於人者神明也，同於人者五情也”，認爲聖人既有超凡智慧，也有常人的喜怒哀樂，但能“應物而無累於物”，即雖然動情但不被情感所累。這調和了儒道關於名教與自然的矛盾。何晏的《道德論》與王弼的著作一起奠定了“貴無”學說的基礎。 玄學初起，重在確立世界觀與政治原則，尚未大規模觸及具體禮法批判。這一時期開創了以《周易》、《老子》、《莊子》爲“三玄”的新學術格局。 竹林元康時期：越名教而任自然 竹林之遊（247 - 262 年），元康時期（291 - 299 年），莊學很盛行，在自然與名教問題上，激烈派的“越名教而任自然”大行其道。這派人物以阮籍、嵇康爲代表，他們反對“名教”，表現出一種莊學精神，具有鮮明的浪漫色彩。 玄學由“解釋名教”轉向“反思乃至否定名教”。他們進一步放大“自然”與“名教”的張力，對禮法採取批判和疏離態度。比如嵇康“非湯武而薄周孔”，阮籍則在《大人先生傳》中宣揚無君主義，認爲“君立而虐興，臣設而賊生”，政治和社會只能給人帶來災害，不能給人幸福。阮籍在《大人先生傳》中塑造了一個超越世俗禮法的“大人先生”形象，宣揚“無君而庶物定，無臣而萬事理”的思想。 嵇康的《與山巨源絕交書》是拒絕出仕的著名文章，文中列舉了“七不堪”、“二不可”，說明自己不適合做官，體現了“越名教而任自然”的精神。比如他說自己“性復疏懶，筋駑肉緩”，不能按時上班；“不喜弔喪，而人道以此爲重”，不能遵守禮法；“不喜俗人，而當與之共事”，不能與人合作。這些看似是個人性格問題，實際上是對名教禮法的根本否定。他的《聲無哀樂論》提出音樂本身沒有情感，情感是聽者自己產生的，體現了對傳統禮樂觀念的批判。 激烈派雖然影響很大，卻也遭到當時名士的批評。比如樂廣聽說王澄、胡毋輔之等人以放任爲通達，甚至到了裸體的地步，就笑着說：“名教內自有樂地，何必乃爾！”湯用彤認爲，樂廣的話並不是像一些人認爲的那樣是特別推崇名教，而是基於玄學的立場，認爲“越名教而任自然”是有體無用，即把體和用割裂開了，所以是不對的。後來一般人多痛心那“效顰狂生”的行徑，忘本逐末，“放”而不“達”，只學到了表面的放蕩，而沒有達到真正的通達。 永嘉時期：調和 永嘉時期（307 - 313 年），“新莊學”很盛行，至少有一部分名士繼承了正始時期“溫和派”的態度，調和名教與自然的關係。這一時期玄學內部出現從“貴無”到“崇有”的轉折，開始正面討論社會秩序與個體修養兼容的問題。 向秀、郭象的《莊子注》是玄學中第一等名作，湯用彤認爲他倆是這個時代傑出的人才。他們用“寄言出意”的方法，給《莊子》一個新的解釋，從根本上去調和孔老（或儒道）兩家的衝突。比如《莊子》中有些話表面上詆譭孔子、攻擊名教，向郭就解釋說：這只是“寄言”，即借用這些話來表達深意，不是真的要否定名教。實際上，名教和自然是一致的。通過這種方法，他們消除了《莊子》一書中詆譭孔子、攻擊名教的激進思想，取消了自然與名教的對立，主張“名教”合乎“自然”。 向秀、郭象注《莊子》，仍然以聖人觀念爲核心。郭象認爲《莊子》的宗旨就是“明內聖外王之道”，所謂“內聖”就是取道家的思想，順應自然，而“外王”則取儒家的思想，不廢棄名教。這種把儒道合一的溫和思想主張“名教”合乎“自然”，以“自然”爲根本和本體，“名教”爲末節和作用。郭象認爲聖人既能“遊外以弘內”（在世俗中保持超脫），又能“無心以順有”（不刻意而爲，順應自然），所以“聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林中”。這種調和思想爲後來名士既在朝廷做官又保持林下風流清高提供了理論依據。同時，郭象提出萬物“獨化自生”，沒有造物者，萬物都是自己產生的，這爲“崇有”論奠定了基礎。 東晉時期（317 — 420 年）：佛學介入與禮法再反思 東晉時期，佛學最盛行，名教與自然的關係再次分道揚鑣。這一時期被稱爲“佛學時期”，東晉的思想家多屬僧人。隨着佛教般若學興盛，清談者以“空”、“真諦”等觀念重新審視聖人職能與名教合法性，出現“聖人不順化”等新論調；自然—名教關係再度分途。對禮法的反思由“是否需要”轉向“如何可能”。 東晉佛學雖然很發達，但因爲佛學與玄學在理論上有很多相通之處，它的專門術語大多借用老莊的詞彙，所以佛教不過是“玄學”的同類。湯用彤認爲，佛教並非玄學生長的原因，而是相反，佛教先受玄學的洗禮，這種外來的思想才能爲我國士人所接受。名士與名僧的交往，一則雙方在生活行事上彼此本有可以相投的地方，如隱居嘉遁、服用不同、不拘禮法的行徑，乃至談吐的風流；再則佛教跟玄學在理論上實在也有不少可以牽強附會的地方。 僧肇的《不真空論》等三論是這一時期的最高成就，湯用彤認爲僧肇是“中華玄宗大師”，他的三論是“中華哲學文字最有價值之著作”。僧肇提出“非有非無”的“不真空”思想，綜合了之前各派的優點，真正做到了心物皆空、體用一如，成爲魏晉玄學的最高成就。東晉前後流行的“二諦”（真諦、俗諦）、“法身”等概念，也熱衷於討論聖人的人格問題，並進一步進行本體論的探討。張湛融會儒、玄、佛三種思想體系，爲南朝宋明以後的新儒學（玄佛合流）鋪路。 但印度佛教原本是一種出世解脫之道，多追求“內聖”，而忽視“外王”，這種觀念的影響改變了晉末的聖人觀念，使達到最高境界的人可以“不順化”，即不遵循名教的思想又重新抬頭。玄學與佛學的互動，擴展了理論視野，爲後世思想發展奠定了基礎。 （四）方法論：言意之辨 湯用彤認爲，玄學的方法論就是言意之辨。玄學家們發現並自覺使用這一方法，可以說是出於玄學本身的需要。作爲一種形而上學，玄學崇尚玄遠，其特點是忽略具體事物而專注於抽象原理。玄學討論天道時不受構成質料（cosmology）的限制，而進一步探討本體存在（ontology）；討論人事時輕視有形的粗淺痕跡，而專門追求神理的妙用。在玄學家們看來，具體的跡象是可以說的，有名有言的；而抽象的本體，則是無名、不可言傳只可以意會的。因此，可以說，玄學家的本末有無之辨與言意關係的分析、辨析有密切關係，或者說，跡象和本體的區分是由於言意之辨。而玄學家們所發現的新眼光新方法，就是依據言意之辨，普遍推廣運用，使它成爲一切論理的準則和方法。簡單說，玄學系統的建立實際上依賴於言意之辨。 言意之辨也不是憑空產生的，它的來源同樣是漢魏之際評論人物的名理之學。那時品評人物的人大多認爲才性之名理或志識之名理最爲玄妙精微，難以辨析，而聖人識人的要道在於“瞻外形而得其神理，視之而會於無形，聽之而聞於無音”，然後評價人物，百無一失。這些都只能“存乎其人，不可力爲”，也就是可以意會，不能言傳，也就是“言不盡意”。王弼用老莊來解釋《易經》，借用《莊子·外物》中關於筌蹄的話“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”，寫了《易略例·明象章》，對言意關係作了新的分析和解釋。王弼認爲“盡意莫若象，盡象莫若言”。但“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象”。“是故存言者非得象者也，存象者非得意者也”。反過來，“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也”。湯用彤認爲，王弼的得意忘象論是把言作爲象的代表，象作爲意的代表，二者都是得到意的工具。王弼用得意忘象來解釋《易經》，反對拘泥於名言，主張忘言忘象，體悟言象所蘊含的玄理真意，這樣才能使聖人的微言大義清楚明白。王弼正是依靠這一方法，把漢易中的象數之學一舉清除，由此奠定了使漢代經學轉變爲魏晉玄學的方法論基礎。因此，湯用彤把言意之辨比作奧卡姆的剃刀（Occam's razor），玄學家們用這把利刀清除了漢人繁瑣經學中的蕪雜。 湯用彤根據對史料的詳細研究，把言意之辨在玄學中的運用領域歸納爲四個方面： 第一，用於解經。漢代經學繁瑣拘泥，往往支離破碎、不通情理，王弼則主張得意，使言論比較自由。魏晉名士輕視章句、或註疏要言不煩、自抒己意（六經注我）、學術思想的清晰簡要，都是因爲這種方法論廣泛流行。湯用彤甚至認爲，學術歸結於忘言得意，實際上是玄學第一要義所在。 第二，用於證明和建構形而上學。言意之辨與玄學宗旨深深契合，玄學所重視的虛無，無名無形；作爲道的本體，它超越語言和形象。因此，本體論的體用之辨實際上就是方法論上的言意之辨。 第三，用於會通儒道兩家之學。玄學中人調和儒道衝突的根本方法有兩個，其一是認爲虛無的道理固然是聖人所體會的，但教化百姓如果不採用仁義名教，就會雖然高深但不能實行。這是用聖人體會無而不得不用有（名教）的道理來調和儒道。其二則是以虛無爲根本，教化爲末節，本末就是體用。實現作用需要用言教（儒經），而本體（玄學的宗旨）則超越言象。既然不能拋棄本體而只說它的作用，也不能執着於言教而忘記言象之外的意。 第四，用於爲名士建構人生哲學或立身行事之道。魏晉名士人生哲學與他們的形而上學一樣，都是依靠言意之辨而建立的。名士們大多主張得意忘形骸，或者雖然在朝廷而不處理政務，或者隱居山林、遠離塵世，或者放縱以爲通達，或者裝瘋以自適。這裏所說的得意，是指心神超然沒有牽累。 二、綜合評價：承前啓後的思想革命（一）承前：從漢代宇宙論到魏晉本體論的轉變 湯用彤治學向來很喜歡梳理古代思想的脈絡，而豐厚的文化思想史素養又使他堅信漸進論，即“文化學術雖異代不同，然其因革推移，悉由漸進”。就玄學而言，則“固有其特質，而其變化之始，未嘗不取汲於前代前人之學說，漸靡而然，固非驟潰而至”。 1. 從名理之學到本體之學 魏晉玄學風氣的逐漸興起，其思想變化的軌跡，應該從兩個方面來尋找：一是名學，一是易學。名學不是先秦惠施的名學，而是識別人物的名理之學，它作爲“準玄學”爲正始玄學準備了思想氛圍。漢末以來，由於察舉、清議積弊很多，致使漢末學術界非常關注形名、名形的辨析。劉劭的《人物誌》代表漢末魏初的社會思潮，它的清談雖然與正始及其後的玄學風氣有重大差別，但它最終演變成了玄學的清談。自東漢黨禍以還，曹氏與司馬歷世猜忌，名士少有全者。士大夫爲遠禍而不論時事、不臧否人物。因此，漢晉間學術由具體事實至抽象原理，由切近人事轉向玄遠理則，也是時勢造成的。 2. 從象數易學到義理易學 易學則涉及天道，如果弄清漢魏間易學的變遷，就可以確知漢代宇宙學說如何演進爲魏晉玄學的本體論。湯用彤對玄學本體論興起的發生學探究，是以王弼的大衍義爲例，說明新學是如何在與舊學（漢易）的鬥爭、衝突中，逐漸獲得主流思想地位的。漢易偏向象數，大多以陰陽爲根據。魏晉新易則逐漸趨向純理，常用《老子》、《莊子》來解釋《易經》，新舊易學，思想不合，所以經常產生爭論。王弼在釋大衍之數何以其一不用時，擯落象數而專敷玄旨，立論極精，掃除象數之支離。湯用彤認爲王弼之太極新解是“漢魏間思想革命之中心觀念”，是“中華思想史上之一大事因緣”。 3. 從宇宙構成論到本體論 漢儒的宇宙論或宇宙構成論主張萬物依靠元氣而產生，元氣永遠存在並且是實在的物質。從宇宙構成來說，萬物未形成之前，元氣已經先存在；萬物全部毀滅之後，元氣不滅，也就是說，在萬物之外、之後還有另外的實體。這樣來看體和用，就把它們分成了兩截。而王弼則完全拋棄象數家的說法，主張體和用相互依存、不可分離，用依賴於真正的體而存在，所以體外無用，用外也無體。這種由解釋大衍義而闡發的體用一如論（玄學本體論）與漢儒的宇宙構成論完全不同。 4. 玄學實亦儒學之蛻變 世人大多以爲玄學的興起源自老學、莊學的突然興盛，而忘記了玄學實際上也是儒學的蛻變。王弼解釋《老子》固然精妙，苦心獨創的地方很多，而他註釋《易經》、解釋《論語》更是絕倫。然而，王弼註釋《易經》的絕倫看似是突然的創造，實際上也有淵源，即遠承今古學之爭，而近接荊州章句的“後定”。漢末，中原大亂，只有荊州完整。劉表做州牧，喜歡名聲、愛惜士人，天下俊傑，都去投靠，學術很興盛。而儒生中最有影響的是宋衷，宋氏曾撰立五經章句，被稱爲“後定”。他的學問與鄭玄不同，開啓了輕視章句的道路，“守故之習薄，創新之意厚”，大大開啓了“喜張異議”的荊州學風。王弼雖然未曾在荊州居住，但他的家世與荊州關係很深。湯用彤認爲：王粲、王凱及王業必均熟聞宋衷之道，“後定”之論。“則王弼之家學，上溯荊州，出於宋氏。夫宋氏重性與天道，輔嗣好玄理，其中演變應有相當之聯繫也。” （二）啓後：對後世思想的深遠影響1. 對佛教中國化的影響 西晉末年以後，佛學經過數百年的移植、傳播，開始在中國大行其道。東晉的思想家竟然大多是僧人。湯用彤認爲，東晉佛學雖然很發達，但因爲佛學與玄學在理論上有很多相通之處，它的專門術語大多借用老莊的詞彙，所以佛學不過是“玄學”的同類。東晉前後流行的“二諦”、“法身”等概念，也熱衷於討論聖人的人格問題，並進一步進行本體論的探討。在這種形而上的探究中，佛學給玄學提供了很豐富的材料，很深厚的理論基礎，這是不可否認的事實。而佛學與其他思想的爭論，對名教與自然又分道揚鑣，使二者再次對立起來，又發揮了重大影響。 2. 對隋唐禪宗的影響 湯用彤通過分析謝靈運的《辨宗論》，揭示了魏晉玄學是在對聖人是否可至可學的探討中調和得出“頓悟”一法，從而爲後來的禪宗思想奠定了基礎。詳情見後“聖人觀念的變化”。 3. 對宋明理學的影響 魏晉玄學的本體論思維，特別是王弼的體用一如論，對後來的宋明理學產生了深遠影響。理學家們雖然批評佛老，但在思維方式和理論建構（天理）上，卻深受玄學本體論的影響。 4. 對文學理論的影響 湯用彤在《魏晉玄學與文學理論》一文中，詳細探討了玄學對文學理論的影響。一方面，玄學對文學的影響在於行文多用老莊之言辭，另一方面，即使行文不用老莊，但文章主旨（文之所以爲文者）也多與玄旨相關。 魏晉南北朝文人所追求的文是那種能表現天地自然的充分媒介或語言。當時的音樂理論，大多把音樂看作人類所採用的“自然”、實在的一種媒介，“自然”可以幫助音樂的力量而得以彰顯；美好的音樂是宇宙本體和自然之道的體現，通過這種充分的媒介，宇宙本體得以表現於外。音樂必然再現宇宙的和諧，因爲音樂曲調基於宇宙本體的度量。因此，如果不執着於音樂的有限性，忘言忘象，而通達於言外，達到象外，就可以“得意”。 當時人物品評多用山水的字眼，用山水的語言傳達人物的神韻，由此而探索生命的本源，描寫自然的造化。於是繪畫或論畫的人也逐漸覺悟到：既然描寫造化自然用人物畫，而人物品評又常用山水來比喻，那麼畫山水豈不是更能描寫造化自然？由此而山水畫大盛。湯用彤認爲，繪畫史中這一轉向，即從人物畫轉到山水畫可以說是爲宇宙意識尋找充分的媒介或語言而另闢蹊徑。 就文學理論本身來說，它與玄學的關係表現在論文者對以下兩個根本性理論問題的解決方法上：首先認爲有不可言說的本體而又不能廢棄文和言（不可言又不得不言），繼而認爲既然不得不言那就力求超越。那時文人大多認爲萬物萬形都以自然之道爲本體或本源，並且認爲這個本源不可言說；而文又是這個本源的表現，而且文本身又各有所偏。那麼，文人如何用語言表現這個本源呢？陸機提出的解決方法是“佇中區以玄覽”，即要求文人以空靈的心，把握生命、造化、自然的奧祕，“籠天地於形內，挫萬物於筆端”。所作之文應該能夠“課虛無以責有，叩寂寞以求音”。也就是說，善於寫文章的人，才能使文成爲虛無、寂寞——宇宙本體的充分表現，才能成就籠括天地的至文。所謂至文不能限於“有”，不能拘於音，應該能夠即“有”而超出“有”，於“音”而超出音，才能得到“弦外之音”、“言外之意”。 劉勰的《文心雕龍》對文之所以爲文者有更詳細、深入的探討，首篇《原道》曰：“文之爲德也大矣，與天地並生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也……心生而言立，言立而文明，自然之道也。”此論所說 “文之爲德”即文之爲用，此用爲體用之用。道爲體，文雖非道體或天地自然之本身，但作爲此體之用，文可“與天地並生”。並且，文作爲用與體不離，不可或缺，“言之文也，天地之心”。湯用彤認爲，劉勰對文之本質的論述已不再是“文以載道”的文學理論，而是主道因文顯。文以載道與文以寄興是對“文”之德“用”的兩種理解，前者是實用的，兩漢多持此論；後者不以實用爲目的，其理論實質是美學的，即認爲“文”是對生命和宇宙之價值的感受，是對自然的玩賞和享受。 前面已經說過，魏晉南北朝的文學理論對一系列重大理論問題的解決，實際上都是以得意忘言爲立論基礎的。其核心的觀點則是：言象爲意之代表，而非意之本身，故不能以言象爲意；但言象雖然並不是意之本身，但盡意莫若言象，所以言象不可廢。而體悟實相，得道得意，又須不執著於有限之言象，而須忘言忘象，以求“弦外之音”，“言外之意”，即忘象而得意。 5. 對政治思想的影響 湯用彤對玄學中的政治思想之分析，是以名教與自然之關係爲基本線索的。玄學政治學說中討論最多、最深入的問題則是“政治組織存在之理由”。湯用彤將此項問題所包含的內容條分縷析爲以下三項，即（一）政治組織爲何存在，（二）其存在是否必要，（三）應否存在。 魏晉名士大概都認爲政治組織的起因在於“自然狀態（state of nature）墮落而後有名教”，而且大多認爲是必然的，大多數人也認爲政治組織是應該有的。比如王弼就認爲“名教”是“自然”必然產生的結果。名教既然產生了，那麼禮、樂、刑、政也還是不可缺少的。只要安排得當，以自然爲榜樣，倒也是必需的。至於嵇康、阮籍則有所不同。一方面，嵇康“非湯武而薄周孔”；阮籍則在《大人先生傳》中宣揚無君主義，認爲政治和社會只能給人帶來災害，不能給人幸福。至於向秀、郭象，則直接論證名教即自然的政治思想。所謂“聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林中”，“聖人常遊外以弘內，無心以順有”，等等，都是這個意思。因此，政治機構、社會組織是合理的，必須存在的。 魏晉政治思想中還流行一種虛君主義或無爲主義。這一思潮的來源有兩個，其一是儒家天無言而四時行，人君效法天的思想，其二則是對老子無爲而無不爲的新解釋。因爲君主是政治活動的源頭，其地位最爲重要。君主仁則沒有不仁的，君子的品德像風一樣，所以最重要的是君德。而君德不在於親自處理所有事務，而在於安排得當，或者能夠完全順應自然。因爲君德在於中和無名，所以他治理天下也應該無爲。這種說法到魏晉而大行於世，如法家的桓範、名家的劉劭，或主張治理天下在於效法天的“化”，無事而治；或主張君德中和不偏，無名無爲。至於玄學大師如在朝的何晏、在野的王弼，都主張“天地萬物以無爲本”的形而上學和“無爲”的政治學說；郭象則主張“君道逸，臣道勞”。 6. 聖人觀念的變化：從不可學不可至到可至不可學 湯用彤既能會通中西，也能學貫古今，對先秦學術、宋明理學也有很精熟的瞭解，對中國學術大勢尤其有高屋建瓴的把握。他論中國各期聖人觀念的變化說：“人皆可以爲堯舜”是先秦已有的理想。但就中國思想變遷的前後比較來說，魏晉玄談則大多說聖人不可至不可學；隋唐則很流行聖人可至而不可學（頓悟才能成聖）的說法；宋學的精神在於說聖人可至且可學。 魏晉“一般思想”的核心是自然名教之辨，而對這個核心問題的探討又是圍繞着聖人觀念展開的。玄學家們或者主張孔子是聖人而老子不及聖人，提出聖人有情的觀點（王弼），或者主張聖人常遊外以弘內，提倡內聖外王（郭象）。但王弼、郭象作爲玄學領袖，在聖人是否可學可至的問題上都給予否定性回答，即認爲聖人不可學不可至。王弼認爲“聖人茂於人者神明也”，認爲聖人智慧天生具備，不是學習得來的；郭象則在《莊子注》中提出“學聖人者學聖人之跡”的意思。這些都說明“聖人既不能學，自不可至”，是魏晉時期流行的學說。其原因在於玄學作爲玄遠之學，它談論玄遠與人事的關係本源於漢儒探討天人之際的學問，在玄學家們的心目中，“天”（道）是“人”所追求嚮往的，在玄學中被懸爲永遠爲人們追求而又不可達到的理想。 在聖人是否可以達到以及如何達到的兩大問題上，在當時就產生了學術思想中兩大傳統的對立，即主張聖人不可學不可至的中國傳統與主張聖人可學亦可至的印度傳統之間的衝突。這種衝突的劇烈程度幾乎無法調和，常使學者徘徊歧路陷入迷惘。**謝靈運《辨宗論》**的根本意義就在於力圖建立一種折衷的新說。湯用彤用排列組合的方法，把聖人是否可學可至這個問題的解決方法分爲四種：（一）聖人不可學不可至，這是中國傳統。（二）聖人可學可至，這是印度傳統。（三）聖人可學不可至，這種說法沒有道理不能成立。（四）聖人不可學但能至，這是《辨宗論》所述道生的新說，所謂“閉其累學”、“取其能至”就是。 道生以頓悟爲成佛的唯一方法，謝靈運則認爲得道應該需要慧業，即成聖者不是通過學習達到的。二人都主張聖人可至而不可學。湯用彤認爲，瞭解魏晉學人眼中的“學”字的含義，對於理解道生、謝靈運立說的由來非常重要。湯用彤把當時學字的含義分爲四種：（一）學就是造作。道家任自然無爲無造，玄學棄智，學就是有所欲爲，這是王弼、郭象等人所不取的。（二）學就是效法，是由教，由外而來。這種“非復外足”，自外而來的學，玄學中人也不取。（三）學就是漸進，累積而有成。這是主張頓悟的人所不取的。（四）學是由於不足，不足纔有所謂學。這是主張衆生本來都自足，人都可以成聖的人（王弼、郭象）所不取的。綜合這四種含義，自然可以得出“聖人不須教，佛爲無學道”的結論，那麼，達到聖人成佛的方法是什麼呢？這就是道生的頓悟學說。而頓悟，在湯用彤看來，乃是綜合中印兩大傳統的正確之處而成。湯用彤認爲：中國傳統說聖人不可至固然不對，而聖不可學則是正確的；印度傳統說聖可至固然正確，而聖可學則不對。道生正是去掉兩種傳統的錯誤，取兩方的正確，創立頓悟之說，認爲聖可至，但不是由積累學習而成，而是在頓悟中自悟。也正是從道生之後，達到聖人成佛便成爲衆生都可以企及的人格理想。 湯用彤認爲，自道生之後，玄遠之學就轉向一個新方向，由禪宗而下接宋明之學，其間過程雖然很長，但道生的頓悟新義卻是這一思想變遷的關鍵。而謝靈運的《辨宗論》則明確顯示了當時學界兩大傳統的衝突，並指明道生之說是調和之論，“其作用不啻在宣告聖人之可至，而爲伊川謂'學'乃以至聖人學說之先河”。也就是說影響到後來的程頤（伊川）主張聖人可學可至，且好學即聖人。 7. 聖人有情義的討論 湯用彤認爲何晏的聖人無情，是道家的觀點。何晏認爲聖人純粹符合天道，沒有情感。所以老子說：“天道無親。”王弼認爲“聖人茂於人者神明也，同於人者五情也”。因爲何晏沒有真正瞭解聖人的人格，如果把聖人看成是在現實世界之外和一般人毫無共同之處的神人，這樣就把聖人與一般人完全割裂開來，對立起來，那麼聖人和一般人之間就無法溝通，也就是說把“理想境界”與“現實社會生活”、“自然”與“名教”視爲兩截，則有“體”而無“用”。王弼則不然，他認爲聖人雖然有與一般人不同的一面，“聖人茂於人者神明也”。但聖人和一般人也有共同的一面，“同於人者五情也”。因此聖人既能“體沖和以通無”（體），又能“應物而無累於物”（用），所以“體用一如”，“名教”與“自然”並不矛盾。湯用彤認爲，何晏對體用關係的理解不如王弼體會得那麼深刻，何氏似乎還沒有脫離漢代宇宙論及“性善情惡”的影響，而把末有本無分爲兩截，所以“性情”、“動靜”也就對立了。王弼深知體用是不二的，所以不能只說靜而廢棄動，所以聖人雖然德合天地（自然），但不能不應物而動，而他論性情，以動靜爲基本點。聖人既然應物而動，自然不能無情。 三、結語湯用彤的《魏晉玄學論稿》通過對魏晉思想的深入梳理，揭示了玄學作爲“本體之學”的深刻內涵，以及它在思想史上的承前啓後作用。玄學從漢代宇宙構成論轉向本體論，從名理之學發展爲形而上之學，從象數易學演進爲義理易學，這一轉變不僅是思想方法的革命，更是思維方式的根本性突破。 玄學的“承前”體現在它是對漢代思想的漸進式改造。從劉劭《人物誌》的形名之學，到荊州學派的“後定”學風，再到王弼的體用一如論，都體現了思想發展的連續性和漸進性。特別是言意之辨作爲玄學的方法論，它的來源同樣是漢魏之際評論人物的名理之學，經過王弼的創造性轉化，成爲玄學系統建立所依賴的核心方法。 玄學的“啓後”則體現在它對佛教中國化、隋唐禪宗、宋明理學、文學理論、政治思想以及聖人觀念的深遠影響。其中，道生的頓悟新義綜合中印兩大傳統，宣告聖人可至，爲宋明理學“學以至聖人”的學說開闢了先河。而玄學的言意之辨、體用一如等思維方法，更是深刻影響了後世的哲學思辨和文學創作。 湯用彤曾說，漢末至隋代之前既是中國的“黑暗時代”，同時也是中國的“啓蒙時代”。因爲這一時期的精英之士基於逃避苦難的要求，在思想上勇於創新，在精神的自由解放中獲得了“人的發現”（Discovery of Man）或人的自覺，從而使這一時期的思想獲得了深刻、鮮明的哲學意蘊。魏晉玄學正是這一“人的發現”的重要體現，它不僅在思想史上承前啓後，更在人的精神解放史上留下了深刻的印記。

很不好讀！文言文是小事，儒釋道孔老莊一鍋粥，玄學真的玄。 湯一介的導讀把整本書的內容做了一個框架性的討論，包含玄學的變遷、漢魏之際時風、論“言意之辯”、聖人觀念變化、玄學與文學理論、玄學與政治思想等問題，正是收錄的論文及演講的概括。 讀《人物誌》很有啓發，上承漢末品評人物的風潮，知相人之難，要依形檢其名，察人失於奇尤，所以曹魏纔會有九品中正制的出現吧？ 關於王弼的幾篇，如言意之辯、大衍義、聖人有情論等都翻臉，從他的思想出發，追溯思想源流原來是避難荊州的學術流派，跟漢儒用象數解經不同，他把那個無用的“一”上升到哲學角度，以無爲本，魏晉玄學裏程碑式的註解。聖人有情，但“應物而無累於物”，所以“樂而不淫、哀而不傷”。 謝靈運的《辨宗論》也很有意思，聖是否可成及聖如何可以至，他把原本不可調和的中國傳統“聖人不可學不可至”和印度傳統“聖人可學亦可至”，得出通過“頓悟”聖人不可學但可至，中國人在糅合各種理論方面很厲害。 其實我最感興趣的是《魏晉文學與思想》，但很可惜只有框架，文章沒有完成，不過有文學理論相關，有老朋友丕丕的《典論》，音樂、繪畫、文學跟魏晉思想的關係應該是很緊密的。

湯先生此書可稱開山之作，他的很多理論在如今看來也是顛撲不破，今人難以突破其框架的，他在這冊書裏講了很多，比如由品評人物上升到品評人物背後之原理、玄學對六家七宗的影響、郭象對王弼的反動、玄學對當時社會上諸思潮的影響等等，都很有價值，尤其是最後一條，幾乎顛覆了郭邵虞對中國文學史分期的講法，把文學思潮納入到玄學思潮中講，可以說是一種祛弊的說法，但就如今的研究來說，則湯先生這種“周全”反而成爲一種問題，會面臨過於誇大了玄學（馮友蘭所謂“新道家”）影響的嫌疑，比如就有人指出，其實玄學家面臨的問題是“調和”“名教與自然”，那這種觀點就是以問題意識對抗湯先生的立場意識了，值得今人蔘考（注：導讀有些差，雖然比較好讀，但最好還是應迴歸到比較“散”的原文中去體會）

我知道這裏面有智慧，但我沒找着門……

玄學以聖人觀念或名教與自然之辨爲中心問題。 老不及聖 王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：“夫無者，誠萬物之所資，聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？”弼曰：“聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免於有，恆訓其所不足。” 玄學四期: （一）正始時期，易、老思想最盛，何晏、王弼爲其代表。 （二）元康時期，莊學頗盛，在自然與名教問題上，激烈派的“越名教而任自然”大行其道。 （三）永嘉時期，“新莊學”大盛，至少有一部分名士上承正始時期的“溫和派”之態度，調和名教與自然之關係。 （四）東晉時期，佛學最盛，名教與自然之關係再行分途。 言意之辨 一，解經。 二，證解、建構形上學。 三，會通儒道之學。 四，建構人生哲學。 宋學之聖人可至可學；魏晉玄學之聖人不可至不能學；隋唐之聖人可至而不能學之說。

文人如何用語言表現其本源呢？陸機提出的解決方法是“佇中區以玄覽”，即要求文人以空靈之心，把握生命、造化、自然之奧祕，“籠天地於形內，挫萬物於筆端”。

如果作類比，那麼大致上來說，何晏是柏拉圖主義，王弼是新柏拉圖主義，向郭是亞里士多德主義。如果打比方，那麼王弼本體論就是圓錐體金字塔式、俄羅斯套娃式的包容說，又可比作數學裏全集與子集的邏輯系統，王弼理論是包容的、辯證統一的，用全體包容部分、部分稟受全體，道有三分：a全體之道、b自我之道、c他者之道。a與b、c構成圓錐體的垂直面，上統下、下承上（內因）。b、c則構成圓錐體的橫截面，代表現實經驗世界內的對象化存在（外因）。以道觀之，萬物平等，合乎道者，無貴無賤，違乎道者，皆爲賤也。同柏拉圖主義一樣，王弼把全體之道視作『實』，理念上的『真實』，不是經驗可感的那個『真實』，體用一如就近乎新柏拉圖主義者“光的流溢說”，此即西哲所謂唯實論。向郭理論可以比作多米諾骨牌，個個並列而存，只有自我之道、他者之道，全體之道只是個“名”，就『實』而言，“名”不是實，所以不存在『實』的全體之道，全體之道僅是個名，即🈚️也，亞里士多德叫共相，中世紀西方哲學叫做唯名論。向郭理論裏，嚴格意義上來說，沒有內因，也沒外因，一切隨其自然“獨化”。向郭說到“因”，不是指因果邏輯的意思，而是指對象化的“多”的存在證明。雖然獨化，但不是隻有一物在獨化，而是多數的萬物在獨化，何以知有萬之存在？靠理解“因”，即對象化的思維，有左手，就有右手，否則直接稱“手”即可；有東，就有西、南、北、中，否則方向這個空間概念就不必存在。這就是向郭說的“因”，不是因果關係的因。 王弼優勝於向郭，向郭理論所用的方法就是穆勒《論自由》所用的方法，其實就是公孫龍“白馬非馬”的翻版，容易導致“爲反對而反對、爲批評而批評、爲分裂而分裂”。向郭注《莊子》，除了在自由浪漫的精神上靠近莊子外，在學術上實則靠近惠施、公孫龍的先秦名家“一物一宇宙”那套邏輯，而《莊子》還是用王弼理論來解釋爲“萬物一宇宙”的好。向郭、穆勒所謂自由包容，全在於自我之道（自我支持）、他者之道（互相尊重互不干犯），除此之外，別無其他的支持系統。就是井水不犯河水的意思，就是貧民窟和富人區截然兩分互不干擾的意思，像多米諾骨牌並列而存。所以，還是王弼理論好，秋水時至，百川灌河，黃河歸入大海，海水包容河水（全體之道的支持），黃河（個人自由）仍在，辯證統一，這纔是中國大一統下的自由包容，個體之外還有個共享的支持系統，是中國扶貧減貧的理論依據，否則中國也應該允許貧民窟的存在，現實是中國的國家支持系統不允許有貧民窟。 學習哲學，理解哲學，運用哲學作具體分析。

通篇看下來，玄學終究是“君人南面之術”，也就是說是“帝王之學”。所謂“帝王之學”，在於“使賢”，在於“職分”。至於怎麼“使賢”，怎麼“職分”，應該就是所謂的“名家”之學了。但是，如果認同“民爲本”，或者說“歷史是人民創造”，那麼陽明心學從“金本說”延伸開去的“人人皆可成聖”，纔會是一種“人民的學說”。 在“宗聖”，或者說在“遵循孔子之道”，亦或是“踐行君子之道”這個角度來說，還是要有“人民的立場”。 如何“人人皆可成聖”？只要做到“去人慾存天理”。 如何“去人慾存天理”？首先一點，“去人慾”即是“存天理”。那麼問題就變成如何“去人慾”？ 所謂“去人慾”，“察之而已矣”。 “察”，即是“舜好問而好察邇”。“好察邇”即是“好問”，“好問則裕”，“裕，寬也”，“寬則得衆”，“得衆，選於衆，不仁者遠矣”。就是要“團結儘可能多的羣衆”，就是要“走羣衆路線”。 “察”，又是“詩云，‘鳶飛戾天，魚躍於淵’，言其上下察也”。“上下察，明兩作，離卦也”。“作結繩而爲網罟，以佃以漁，蓋取諸離”。就是要“爲人民謀福祉”。

本書與《漢魏兩晉南北朝佛教史》並稱湯用彤學術雙璧，相比之下《漢魏兩晉南北朝佛教史》地位崇高最爲系統，此書可惜沒寫成系統的《魏晉玄學》！ 君平避世常下簾，王弼騁纔好談玄 此後幾人明易老，三千箋註盡空言