中觀莊嚴論釋

您好！很高興您在學習《中觀莊嚴論釋》這樣一部深邃的論典。您遇到的這個問題非常典型，這部論是中期中觀派的代表作，融合了中觀與唯識的見解，內涵極其深刻，直接閱讀確實會遇到很多專業術語和概念的障礙。 您提到的“二諦”、“四邊”等都是中觀哲學最核心、最基礎的概念。先學習這些基本概念，再回頭來讀《中觀莊嚴論釋》，絕對是事半功倍的正確路徑。 我爲您推薦一個循序漸進的書單和學習建議，從最基礎開始。 第一階段：建立最基礎的佛學與哲學概念 在進入中觀之前，最好對佛教的基本世界觀和術語有一些瞭解。 1. 《佛陀的啓示》 - 羅睺羅·化普樂 著 · 推薦理由：這是一本世界公認的佛學入門最佳讀物之一。語言平實，準確介紹了佛教的基本教義，如四聖諦、八正道、五蘊、業力、輪迴等。這些是理解一切大乘哲學的基礎背景。 2. 《佛教常識答問》 - 趙樸初 著 · 推薦理由：以問答的形式，非常系統地介紹了佛教的歷史、流派、基本教義和常識。對中國佛教的大乘特色有很好的說明，非常適合漢語讀者入門。 第二階段：理解“二諦”等中觀核心思想 有了基礎後，可以開始直接學習龍樹菩薩的中觀思想，他是整個中觀派的奠基人。 1. 《中觀根本慧論·龍樹菩薩略義》 或相關講記 · 核心概念：二諦（世俗諦、勝義諦）、四邊（四句分別：有、無、亦有亦無、非有非無）、緣起性空、八不中道（不生不滅等）。 · 推薦理由：《中觀根本慧論》是中觀派的“開山之作”，所有後續的中觀論典都是對它的闡釋。但直接讀原著也很困難。 · 建議：不要直接讀原著，而是找一位靠譜導師的講解或略釋。 · 索達吉堪布、慈誠羅珠堪布 等現代法師對《中論》的講記非常多，他們有藏傳佛教的傳承，講解時會結合《中觀莊嚴論釋》的體系，對您後續學習尤其有幫助。他們的講記在網上（如B站、菩薩在線等）很容易找到視頻或文字稿。 · 臺灣 印順法師 的《中觀論頌講記》是漢語佛學界學術性與實修性結合的典範，語言稍學術化，但極爲深刻精準。 2. 《入中論》 講記 · 核心概念：在《中論》的基礎上，更詳細地闡述了般若波羅蜜多和菩薩道次第，對“二諦”有更深入的剖析。 · 推薦理由：這是中期中觀派另一部極其重要的論典，與《中觀莊嚴論釋》屬於同一時期的不同脈絡。學習它的講記（同樣推薦上述法師的講記），可以從不同角度理解中觀。 第三階段：爲《中觀莊嚴論釋》做直接鋪墊 在學習了龍樹的中觀思想後，可以開始瞭解《中觀莊嚴論釋》的作者——靜命菩薩（寂護菩薩）所在的體系。 1. 《入菩薩行論》 - 寂天菩薩 著 · 推薦理由：雖然這是一部主要講菩提心和菩薩行的實踐論典，但它的作者寂天菩薩與靜命菩薩是同屬“瑜伽行中觀派”的偉大論師。學習此論能幫助您理解該派“智慧與慈悲並重”、“見解與實修不二”的精神底色。 2. 相關導讀和開示： · 在直接閱讀《中觀莊嚴論釋》正文之前，強烈建議先找一些現代法師對這部論的概要性導讀或前言講解。 · 例如，索達吉堪布在正式講解這部論之前，通常會花很長時間介紹作者背景、本論地位、核心內容框架、如何學習等。這些部分至關重要，能幫您建立起一個“地圖”，知道每個術語在整個體系中的位置。 學習建議總結： 1. 不要直接硬啃：佛教哲學體系嚴密，概念層層遞進，直接閱讀高階論典事倍功半。 2. 跟隨傳承講解：中觀義理微細深邃，極易誤解。最好能依止一位有傳承的法師或老師的講解（視頻或音頻最佳），而不是隻靠自己閱讀文字。 3. 反覆琢磨核心概念：對“二諦”、“空性”、“四邊”等概念，要反覆聽講、思考、辨析。可以嘗試用自己的話去解釋它，或者思考它在生活中的體現。 4. 結合實修：中觀不是純理論，而是對治我們內心“實執”的利器。在學習過程中，反觀自己的心，嘗試用“空性”的見解去看待煩惱，會發現這些理論變得鮮活起來。 總而言之，您的學習路徑可以是： 《佛陀的啓示》/《佛教常識答問》 → 《中論》講記（重點學習二諦、四邊、八不） → 《入菩薩行論》（培養中觀實踐精神） → 《中觀莊嚴論釋》的導讀和講解。

解釋空性緣起和因果的思維邏輯，我看比數學還嚴謹，比康德的哲學還抽象。 兔角不存在，瓶子存在，但分解再分解後，瓶子和兔角一樣空。瓶子因爲玻璃而來，有因的空，玻璃滅亡，瓶子產生。兔角不會因爲兔子而來，沒有因的空。（我也在嘗試理解。） 一個人不會踏入因一條河流，因爲河流無常，類比法因次第而來，不常有，現無自性，以肯定來否定。 查了百科，這本書核心是怎樣做個好人。所有”善”的教育，乃至起心動念、一言一行，無不包含其中。讀這書的我好像喫葉子喫愣住的樹懶，木木愣愣，常常不知所云。 不過我盡力從一叢叢字裏還是抓住了蛛絲馬跡，希望能通達一二。 死生一體，空有一體，不墮兩邊，走中道，不極端，事物皆變化。因爲有我執（我眼耳鼻舌身意感受到的一定是對的），愛我執（我一定要怎麼樣否則怎麼辦），纔有了貪嗔癡。只有破除我執，才能真正解脫。因果不虛，就是最雄壯的辯論師來也辨不倒，好因得善果，壞因得怠果，根上思想不能起齟齬，起善良心動智慧念。 有因必有果，所得即所願，所以現狀是自己吸引來的，有啥可歡喜或者抱怨。 從這一刻，開始逆轉自己的宇宙，製作一根足夠長的槓桿。 托出諸派之密要，明示一切細奧義， 如此理道與何心，相應即是語獅尊。 車胎不是車，我的腳不是我，只有合在一起運作起來，才暫時有功能。聚合皆空。不可言說。無有分別。 依緣而起，斷貪嗔癡。

《中觀莊嚴論釋》 此書爲中觀學派重要論疏，依託本論詳解諸法無自性的核心義理，辨析唯識與中觀要義。行文邏輯縝密，層層破斥執念妄見，拆解世俗認知誤區。品讀可理順般若空性思路，褪去偏執成見，於嚴謹思辨裏領會緣起性空的佛法內核，夯實大乘佛學義理根基。

前識所了知，自性若隨後， 前識亦變後，後亦成前者。 承許無爲法常有的宗派，請問你們成爲前識之對境的無爲法是否變成後識的對境？ 關於這一問題，他們認爲：對境無爲法存在的這一點，除了以識來緣以外不可能有其他正量，而識決定是次第來緣的。既然有次序，要麼承認前面的對境跟隨後識，要麼認可不跟隨，再不可能有其他承認

世間不是客觀存在的 而是解釋出來的

多大的福報，遇到這部論。所有中觀的莊嚴。 而且，還在學習這部論的時候，去了桑耶寺，朝拜靜命論師頭蓋骨。寂靜之地無限加持。 全知麥彭仁波切21天的上午短短座間中一揮而就的智慧自然流現之此寶論，我們一年的日日夜夜，密密麻麻筆記，晚上連着早上的上課研討、複習、對講、默寫、總結。 要發願弘揚，即使不能講全部，要發願講總義，即使不能講總義，就講一個“以二理抉擇二諦”，凡是誰有什麼執着點，都拿這個來破一破：勝義中萬法不存在，你執着啥子哩，你煩惱的這個東西，只是你自己在執着罷了，別人並不這樣看待，就說明這個事情它是無自性的；但也不是讓你擺爛，世俗中有實法存在，因果緣起不滅，好好集聚善因，自然得到好果。萬法來都顛撲不破的事勢理，我不用自己的經驗想法說什麼，只擺道理，一切萬法就是無自性，剩下的就是接不接受的問題。 一切萬法的世俗相本來無實有，還是不能跟隨凡愚分別心安立。 感恩師，祈願善知識長久住世，f法廣弘遍天下。文殊智慧加持入心間，遣除一切無明愚癡黑暗。

佛陀以其獅吼聲令身爲外道的大象及羣獸膽戰心驚，萬分恐懼。而佛陀所轉無倒開顯空性法理之法輪所有純潔無垢聖教的意趣，通過理證途徑引出的就是這部《中觀莊嚴論》，此論也堪爲修成不可奪取的殊勝慧眼，並進一步了達諸法如影像等一般在未經觀察這一側面似乎無不存在，而真實中無有自性之理、盡斷一切煩惱障與所知障，最終自在圓滿行持二利的諸位學人的無上津樑。

本書中；所謂的“中觀”，有文字中觀、基中觀、道中觀、果中觀；或者將其解釋爲“般若波羅蜜多”。“莊嚴”，有自性莊嚴、裝飾莊嚴、開顯莊嚴幾種。中觀遠離一切戲論的本來意義，就是自性莊嚴；對此本來意義，通過各種推理進行嚴飾，叫做裝飾莊嚴；中觀原有的、隱藏的意義，通過不同的教證、理證開發出來，叫做開顯莊嚴。具足斷除人們相續中的煩惱障和所知障以及從輪迴中獲得救護兩種作用的善說，則被稱之爲“論”。這就是所謂的“中觀莊嚴論釋”的含義。讀者可以慢慢的消化

《中觀莊嚴論》的特點是，廣大的部分宣講了無實有的空性，比較接近於自續派，後面在自續派的基礎上安立了應成派不住一切雙運無二的觀點，所以本論既宣講了唯識的竅訣，也宣講了中觀空性的竅訣。在宣講的方式，首先是單空，然後是離戲空。如果我們歸納《中觀莊嚴論》綱要的時候，就會了知，首先是唯識，然後是單空，最後是離戲空，通過這些我們就會知道怎樣通過心識趣入實相的殊勝道理，裡面已經完全闡述出來了，這就是《中觀莊嚴論》的宣講方式。

梵語：瑪疊瑪嘎阿朗嘎繞嘎熱嘎 藏語：哦莫堅戒策累哦雪巴 漢語：中觀莊嚴頌 密主珠瓦滾波怙主親言：“如是世間愚昧衆，於如兔角無所有，抑或諦實作假立，墮入常邊與斷邊。緣起離斷空離常，緣起而生故空性，空性之故現一切，空性緣起無有二。” 頂禮文殊童子！ 這是大譯師智慧軍於翻譯之初，在此勝義對法論的開端，遵循國王規定而作的頂禮句。何者之意與法界平等、遠離一切戲論之荊棘，即是“文”；以（具如所有與盡所有）二智的智慧身乃至虛空際恆常周遍任運饒益衆生，也就是圓滿二利的“殊”。 這樣的“文殊”儘管是一切如來無分別智慧的本體，但行相卻現爲十地大菩薩，乃至輪迴未空之間以永恆穩固、無老無衰的童子身相住世，故爲“童子”。在如是怙主前，譯師三門畢恭畢敬膜拜，即爲“頂禮”。 南無大圓（球）境智摩訶薩 明鏡與面容互相依存之時，就會現出面容逼真的影像，身相所具有的色澤、體形等真真切切、毫不混雜現量可見。如果在未經詳察細究的情況下只憑眼見而安立這一點，似乎與真身無有差異。然而，倘若加以分析，則作爲面容等的真身微塵許也得不到。不僅如此，而且親身感受的不滅顯現許也是同樣。如果予以觀察，影像在被見的位置——鏡子的外中內、識與境之間的空間、內在識本身的一切部位均不存在，又豈能容身於他處？明明未得而執爲有也是不合道理的，假設沒有得到也可以執爲有的話，那爲何不執著石女兒也存在呢？因此應當領會現而無實比喻的道理。此外，《三摩地王經》中也說：“秋季夜晚之水月，澄清無垢河中現，水月空虛所取無，一切諸法如是觀。” 萬法若有一成實，諸所知成永不現， 萬法無一成實故，無邊所知了分明。 奇哉！徹知諸法之法性不可思議、妙不可言的如來所演說的等性獅吼聲，一經傳入耳畔，便使智慧的身軀力大無窮，似乎無邊無際的虛空也能一口吞下。但願如此身強力壯的我們，手中緊握可頃刻斬斷現有一切戲論深不可測之正理的文殊寶劍，能令衆生對一法不成實有而現一切的殊妙空性緣起現相生起不退轉的誠信。 爲此，我們應該了知，在分析實相的智慧前，一切萬法僅僅依緣假立才得以立足，緣起性的一切現相在本不成立的同時不滅而現，如水中月一般，因此不容有成實的一體。 一切對境絕對是顯現於自識前而取的，如果不以識來緣取，那麼又怎麼能認知那一對境呢？無情法不可能了知對境，所以並不是依靠眼根來見的，因爲眼根是無情法而不能充當能見，並且即便被玻璃等透明的色法阻隔依然能看得見之故。無論是任何對境均是由識而現見、了知的，離開了識又如何能了知呢？絕不可能了知。因此，眼根只不過是眼識趨入對境的助緣也就是取境的一種輔助力量，取境能否成功也取決於它的存在與否。譬如，鏡中映現出影像只是在鏡子裏產生一種與所現色法相同的像，又怎麼會是真正的色法呢？同樣，顯現在識前的一切部分僅僅是識浮現出外境的行相而已。一百個人看同一個瓶子時，各自不同的識現出瓶子的行相，好似一百個鏡子中分別顯現同一個瓶子的影像一般。否則，一百個人截然不同的相續中，如果沒有一個了知瓶子的現分或識分，則無法了知瓶子。如果有（現分或識分），那麼各不相同之心識前的那一現分不可能現於另一者前，因爲相續互爲異體之故。 所以說，只要是顯現就一定爲自現，這一點雖然不可推翻，但顯現的行相無因無緣不可能產生，因而能指點出行相的外境是存在的，由外境產生它的行相，猶如印章中現出印紋、色法中現影像一樣。例如，鏡中照出色法的行相時，真正的色法始終不可能顯現在鏡子中。然而，如同按照色法如何存在而如何顯現一樣，自心中的某一顯現也只是外境的行相，但那一行相有多少外境也需要不增不減有多少。如是將自己的心識前顯現的行相以及能指點出行相的外境這兩者誤認爲一體，實際就是顯現的這一行相，而並非真正的外境。因此，真正的外境似乎以隱蔽的方式潛伏在某一行相的背後而不被發現。 這裏與總的一切中觀是一致的，在說“不破顯現”之時，千萬不要理解成自性不空的顯現另外存在。譬如，水月正在顯現即是空性，而拋開顯現後另外一個空性是絕不存在的。同樣，空性也不需要理解成毫無顯現之義，假設連顯現也不存在，則它的空性也杳無蹤影。因而，空性與顯現二者相互之間一者無有，則另一者不可能存在，一者存在，另一者必定存在。存在的方式既不是像黑白線搓在一起那樣各自分開存在，也不是像排除一者後另一者才接踵而至那樣輪番交替，而凡是空性決定爲顯現，凡是顯現決定爲空性。如果對這兩者永遠無合無離的本相生起了即使千佛遮破也不退轉的誠信，則證明對中觀論典的聞思觀察已臻究竟。 任何法如果存在，則必須是以識的本性而存在。可是，此假相唯識宗卻將相爲識的自性視爲不合理之舉，於是說“相不存在”。原因是：他們認爲，如果沒有聲明“相不存在”，那麼就說明相存在，如此一來就是以有別於識的他體而存在了，這顯然不應理；倘若承認相與識一體而存在，就與真相唯識宗無有區別了。爲此，他們才主張相不存在，或者相不是識的自性，或者相虛妄、識真實。 即便按照你們假相唯識宗所說的那樣相不存在，然而你們承許存在的孤立無助、獨一無二、如水晶球般的識又怎麼可能明確地感受千差萬別的行相呢？如果相不存在，那麼識緣什麼來生起具有對境特性的法，這樣合理嗎？請你們深思。 譬如，空中浮現毛髮時，如果（按照真相唯識宗）所說的“儘管毛髮不存在，但現爲毛髮實際上是識本身顯現爲毛髮相的”，如此一來，雖然無有毛髮但僅僅現爲毛髮的感受是存在的，這一點並不相違，可是如果聲稱“現爲毛髮的行相也是不存在的”，則產生具有毛髮相之自識的感覺也需要同樣永不存在。因此，說“無有相”以及承認“任何相也不可能顯現”這兩種觀點在此處是一模一樣的。 當然，如果什麼也不顯現，則可以說相不存在。假設有一個行相顯現，那麼它既是相也是識，說“它不是識”實在無法立足。如果不是識，那麼就如同超越了識之範圍的石女兒的顏色一樣，不可能成爲任何識的對境，這是總的規律。 《楞伽經》中雲：“若以心剖析，本性無所取，故彼等無說，本性亦稱無。若以心剖析，無有依他起，遍計圓成實，以心豈安立？無性無有識，無實無普基，如屍愚尋思，劣者立此等。凡是相有實，識意之動搖，我子盡越已，彼等享無念。”這其中的意思是說，如果以心來觀察分析，那麼“一”與“多”的體性均無可取或無可得，因此這些有實法無有可言表爲“是此是彼”的“實一”與“實多”。所謂的“以意執爲是此是彼”的體性皆不存在，說明外境無有，接着對觀內法者也同樣說明這一意義。所以，如果以心剖析，則依他起、遍計法與圓成實三者一無所有，既然如此，又怎能以心來安立它們存在呢？ 如果有人想：倘若本不存在，那麼裏裏外外的這些有實法爲何被世人一致公認呢？ 外界的色等之自性無有，並且有境的眼識等識也不存在，現爲外內住所、身體、受用的有實法不存在，受持彼等之種子的阿賴耶也不存在。然而，遠離證悟真實義的覺性智慧或者說遠離如理如實辨別正法的妙慧之靈活、猶如死屍般的凡愚以惡劣尋思所牽而共稱（這些存在，）儘管他們如此思量爲實有，但並非是真實的。 無現之瑜伽現量是指聲聞證悟一個人無我，緣覺通達色法無自性，因此證悟一個半無我，大乘菩薩則圓滿二無我，佛陀具有盡斷一切習氣的智慧。斷除結生三界的一切煩惱者即是阿羅漢；無論何法，集諦的法（順行十二緣起支）了知爲滅盡彼等（逆行十二緣起支）之法者即是緣覺；盡斷習氣結生的一切煩惱者即是無上真實圓滿菩提。 所有內法是以緣起十二支的方式使因果連續不斷而生。緣起十二支：（一）無明：也叫癡心，即對一切萬法的自性真如一無所知，它並不單單指無有明知，而是指直接與覺性智慧對立的違品——愚癡心所。（二）行：由無明中產生、依靠對自他等的顛倒分別念而積業。（三）識：由行而在識上薰染習氣，並且一旦現前時，便能形成果之識。（四）名色：依賴於識而形成四名與胎位的凝酪等色即五蘊。（五）六處：依靠名色而產生眼等內六處。（六）觸：如果某處（指六處中的某一種）存在，則必定產生值遇六境的觸。（七）受：一經接觸，必定生起苦、樂與中等（等舍）的感受。（八）愛：一旦有了受，就不可能無動於衷而置之，便會產生愛。（九）取：如果生起了愛，則不會善罷甘休，自會竭力追求所愛的對境，於是出現了取。（十）有：對於凡是這般取受而積業，稱爲有。（十一）生：所造之業永遠不會虛耗，將隨着黑白之因而投生到善趣與惡趣，即稱爲生。（十二）老死：從出生時起，便存在相續逐漸變異的老與相續滅盡的死，由於這兩者從無常的角度而言是相同的，因此才合稱爲老死。此十二支完全可包括在煩惱、業與痛苦三者中，它們彼此互爲因果，從而（使衆生）猶如旋火輪般接連不斷地流轉於世間。 我們應當明白，一旦獲得了無分別智慧以後安住於離戲的境界中，就會遠遠離開分別妄念動搖的魔地，而踏入佛陀所歡喜之道。 勝義中那個“我”的自性唯一是識的本性，無縛無解，無生無滅。如果未如實了達此理，則如同將繩子誤認爲蛇一樣迷亂顯現二取；也將這個世間見爲如夢如幻、如尋香城，有些人認爲將它假立爲四大，也有些人認爲它是功德而在它上面假立。儘管顯現清淨不清淨法，但實際上，就像雲遮不遮障虛空一樣，如果通曉了諦實的“我”而安住於無分別的狀態中，則意將不復存在，當時二取也會化爲烏有。關於這一點，是依照《自釋》中引用對方作品的觀點所說而敘述的。如果未能通達它，則變成輪迴，何者證悟了它，那麼諸法均成了一味一體，（此時此刻，）愚者與智者、罪惡與福德、婆羅門與賤種平等一性，不被善惡所玷污。當融入那一“大我”之中時，就不再投生三有。所以，瑜伽行者不思一切、一語不發而安住於所知自性、無所畏懼、空性的“我”的境界中，從而便可遠離甚至飛禽走獸等相續中也自然存在的俱生無明以及由聽聞與此勝義自性不符之論典所生的增益——遍計無明，好似瓶內的小虛空與大虛空渾然成一味一體一樣融入無二無別的“大我”當中而得解脫。 一切法的究竟實相也不可能逾越真如佛智的唯一境界，如實照見的智慧也是唯一的，即是獨一無二的一切種智。爲此，金剛乘中說“佛與衆生僅是覺與未覺的差別”，依此也能認識到金剛藏的甚深之處。正因爲這一點，聲聞、緣覺、菩薩依次照見實相的障礙越來越清淨，諸位菩薩也是以地的差別而呈現逐步向上的趨勢。最終如實現前實相、究竟斷證功德者即是佛陀。因此，證悟實相的意義就是智慧。 《華嚴經》雲：“細微難知大仙道，無念難觀非念境，自性寂滅無生滅，敏銳智者方通曉。體性空寂盡痛苦，相續解脫同涅槃，無邊無中無言說，三世解脫如虛空。”《寶積經》中也說：“勝義中聖者妙慧與本智前，所知或所斷或所修或所現前之何法亦無容身之地。”《海龍王請問經》中雲：“前際空性後亦空，生滅住法皆空性，此非有實非無實，是故諸法體性空。”《慧海請問經》中說：“梵天，諸法皆不成立，謂有或無均不許。”《現智莊嚴經》雲：“諸知義者不說有，所謂無有亦不說，無答無有詞句道，不依汝前敬頂禮。”《攝功德寶經》雲：“設若明明不知而享用色、想、受、思、識蘊，且分別謂此蘊乃空性，然菩薩享用相狀而非於無生起信。”這其中已說明無論耽著有實還是無實均不合理。此經又云：“何者非有稱之無，諸凡愚觀作有無，有無二者乃無法，菩薩知此得出離。”這一頌表明依靠斷除二邊的智慧度而出離一切見。此經復雲：“於生無生不分別，此乃享勝智慧度。” 《自釋》的結文中寫道：“願我享境受用遣昏暗，真實正理伴隨正智慧，爲利他衆恆時敬依止，文殊菩薩純淨之蓮足。” 有些外道說：“無論心中如何串習空性與悲心等，都不可能成爲無量。（以三個比喻可證實：）其一，無論怎樣串習跳躍，也無法跳到無邊際之處；其二，無論水如何沸騰也不可能變成火的自性；其三，無論金子如何熔化，但如果離開了外緣的火，就會再度凝固。” 駁斥：你們所舉的比喻與此完全不同。其一，串習跳躍觀待當時的努力而不能連續不斷地增上，身體的力量是有限度的；而心有連續不斷串習慈心等本體而有增上的可能，好似種子產生種子一樣，心的自性無有限量。其二，水沸騰的時候，前面乾涸之後，前後之間所依不穩固；可是作爲心，前面的能力到後面會更爲增進，而變成後面的本性，如同薪變成火的自性一樣。其三，堅硬的金子有再度恢復的因——金子本身存在；而心不存在垢染再度恢復的因，所以不會復返，由於依靠對治已經斷除之故，如同燒柴一樣。 密行派：這一派的教徒將內外的萬事萬物視爲獨一無二常有之識的自性，正像他們的論典中所說：“如瓶等壞時，瓶內虛空等，迴歸大虛空，命亦我中攝。盡說色與果，此彼雖不同，虛空無異體，如是命亦空。”他們聲稱：所謂的色是指外界的色法等，果是內在的身體，如是裏裏外外形形色色的顯現不可能不攝於虛空的自性中，虛空的本性無有異體。同樣，（萬法）於命或大我的本性中一味一體。所顯現的清淨不清淨之法是無而迷亂，如繩執爲蛇或者夢境一般。（此派論中）又云：“我分別實有，何時無分別，爾時意無有，無所取無執。” 已說無自性，故業無生滅， 由我執造業，執從分別起。 佛經中已經說過：“諸業無有自性。”所以無生之業也不會失壞[滅]。諸業是從我執而生，而產生諸業的我執又是從分別妄念而生。 祈願心蓮綻放堪欽文殊尊， 無二無別容光盡除愚癡暗， 同憫普天衆常如空於此世， 奮擊淨如虛空深法之妙鼓。 恐怖濁世日光隱沒黑暗極籠罩， 然佛菩薩發心明如晴空千萬月， 願諸無垢佛經註疏依講修事業， 弘法利生善妙光芒普照諸世界。