人類學歷史本體論（全3冊）

人類學歷史本體論（全3冊） 作者：李澤厚 一、總體定位與寫作背景 三冊結構 倫理學綱要、認識論綱要、存在論綱要，分別對應善、真、美 不是傳統三分法，而是以"人類如何可能"統攝三者 晚年定論，從早年《批判哲學的批判》到《美學四講》的體系化總集 核心問題轉換 康德問"認識如何可能"，李澤厚問"人類如何可能" 答案不在先驗理性，而在歷史實踐 從"人之所以異於禽獸者幾希"出發，幾希即工具製作與文化積澱 與馬克思的關係 回到馬克思，又走出馬克思 保留實踐唯物主義，拒絕階級鬥爭爲綱 以喫飯哲學取代鬥爭哲學，以生產力發展取代生產關係革命 二、倫理學綱要詳解 兩種道德的區分 社會性道德基於現代經濟政治生活，講權利、平等、自由 宗教性道德源於傳統信仰與情感，講犧牲、愛、責任 現代社會中兩者可以分離，不必以宗教性道德爲社會性道德的基礎 權利與善的關係 自由主義以權利優先，社羣主義以善優先 李澤厚主張權利優先，但需某種"情"的潤滑 純粹理性契約太冷，需要傳統情感資源作爲補充 理性凝聚 不是康德的絕對命令，不是黑格爾的倫理實體 是歷史積澱下來的心理形式，即文化心理結構 道德不是先驗，而是經驗的歷史成果 情本體在倫理中的位置 倫理規範是理性的、外在的、社會的 道德情感是心理的、內在的、個人的 最終倫理要化爲情感，纔不是異己力量 和諧高於正義 不同於羅爾斯以正義爲首要美德 中國語境下，和諧是更高追求 正義是底線，和諧是理想 三、認識論綱要詳解 對語言哲學的批判 20世紀哲學轉向語言，李澤厚認爲走偏了 語言是工具，不能取代人的生存實踐 要回到康德，更要回到馬克思的感性活動 實用理性的認識論 不是反映論，也不是先驗論 認識是主體在實踐中的主動建構 範疇不是天賦，而是操作活動的內化 度：第一範疇 不是存在、意識、物質、精神 度是掌握分寸，是實踐成功的關鍵 cooking、走路、做事都有度，度是活的智慧 邏輯與辯證法 形式邏輯是操作規則的抽象 辯證法是歷史發展的反映，不是客觀規律 反對恩格斯的自然辯證法，辯證法只在人類社會 自由直觀 不是感性直觀，也不是理性思維 是積澱了理性的感性，是貫穿着歷史的直覺 科學家、藝術家的靈感都屬於自由直觀 四、存在論綱要詳解 人活着：第一事實 不是"我思故我在"，不是"存在先於本質" 是"我活着"這個最普通、最平常的事實 活着是偶然的，但要在偶然中建立必然 時間性的情感化 海德格爾的時間性是畏，李澤厚的時間性是樂 時間不是物理流逝，而是人的情感感受 過去是積澱，現在是體驗，未來是希望 以審美代宗教 西方有宗教傳統，中國有審美傳統 樂感文化對抗罪感文化 審美不是藝術欣賞，而是天地境界 生生之謂易 不是基督教的創世，不是佛教的輪迴 是《周易》的生生不息，是陰陽變化 在有限中追求無限，在瞬間中感受永恆 人與宇宙共在 不是天人合一的神祕主義 是經過理性洗禮後的情感體驗 是審美形而上學，不是宗教形而上學 五、積澱說：核心理論機制 三個層面 理性內化：操作活動化爲邏輯數學，形成認識結構 理性凝聚：行爲規範化爲意志情感，形成道德結構 理性融化：自然規律化爲自由感受，形成審美結構 歷史建理性 沒有超歷史的理性，理性是歷史成果 不是相對主義，因爲人類實踐有共同性 不是絕對主義，因爲歷史還在發展 經驗變先驗 先驗不是天賦，是人類的經驗歷史積澱 個體看來是先天，人類看來是後天 先驗性即歷史性，普遍性即人類性 心理成本體 不是物質本體，不是精神本體 是文化心理結構，是歷史積澱的成果 本體不是實體，是最後的實在、最後的依靠 六、巫史傳統與樂感文化 巫的理性化 中國沒有產生宗教，因爲巫傳統理性化了 巫的禮儀變爲禮，巫的情感變爲樂 保留了情感性，去除了神祕性 史的重要性 中國以史代經，以史代教 歷史意識是中國文化的核心 不是救贖史觀，是興衰史觀 樂感文化的特徵 實用理性：重視現實效用 樂感文化：追求情感愉悅 實用理性是特徵，樂感文化是精神 兩者結合，形成中國智慧 與西方傳統的對比 西方：兩個世界，此岸與彼岸，追求超越 中國：一個世界，天人合一，追求在此 西方以認識自然爲務，中國以安排人事爲務 七、從工具本體到心理本體 工具本體的含義 人通過製造工具區別於動物 工具製造推動生產力發展 生產力是社會存在的基礎 爲什麼轉向心理本體 現代化已經實現，工具本體問題基本解決 物質豐富後，精神問題突出 心理本體是新時代的哲學任務 兩種本體的關係 不是否定工具本體，而是補充和深化 工具本體是基礎，心理本體是歸宿 由外王走向內聖，由社會走向個人 情本體的確立 不是理本體，不是氣本體，不是心本體 是情本體，情感是最後的實在 理性服務於情感，認識服務於生存 八、現代性批判與回應 對後現代的態度 承認其批判價值，但反對其虛無傾向 解構一切後，人何以安身立命 需要建設，不是隻破壞 對新儒家的態度 同情其文化關懷，反對其政治保守 不能開倒車，現代化是必由之路 傳統要轉化，不是迴歸 西體中用 體是現代化，用是中國形式 不是中體西用，不是全盤西化 現代化爲體，民族形式爲用 歷史主義與倫理主義的二律背反 歷史進步常以倫理犧牲爲代價 不能以歷史主義取消倫理主義 也不能以倫理主義阻止歷史進步 九、哲學終結與審美歸宿 哲學何爲 哲學不是科學，不提供知識 哲學是智慧，是生存態度 哲學要回答人爲什麼活 哲學歸文學 體系哲學已死，哲學要化爲文學 不是邏輯論證，而是情感表達 詩比哲學更真，因爲詩更貼近存在 最後的哲學 人類學歷史本體論是最後的哲學 之後不再有體系哲學，只有詩與思 哲學完成自己的使命，讓位於審美 情感家園 理性王國是冰冷的，情感家園是溫暖的 人最終要回到情感，回到審美 在有限的人生中，感受無限的意義 十、核心概念總彙 積澱 歷史成果化爲心理形式，是全部理論的核心機制 文化心理結構 不是個體心理，是羣體歷史形成的心理形式 實用理性 區別于思辨理性，重視現實效用的理性態度 樂感文化 區別於罪感文化，以情感愉悅爲精神追求的文化類型 情本體 以情感爲最終實在的本體論立場 巫史傳統 中國文化的獨特源頭，巫的理性化與史的重要性 度 操作成功的經驗把握，實用理性的核心範疇 自由直觀 積澱了理性的感性直覺，是認識的最高境界 天地境界 人與宇宙共在的審美體驗，存在論的最高追求 喫飯哲學 以物質生存爲基礎的唯物史觀通俗表達

很難得。不是好讀的書，但卻受益匪淺，讓人思考，也讓我愛上哲學，更愛生活。帶着珍惜認真對待日常生活，也向往某一天能達到天人合一的至高境界。 問世間，情爲何物，直教人生死相許。 這情，囊括了親子情、男女愛、夫婦恩、師生誼、朋友義、故國思、家園戀、山水花鳥的欣託、普救衆生之襟懷以及真理髮現的愉快、創造發明的歡欣、戰勝艱險的悅樂、天人交會的皈依感和神祕經驗…… 要盡力去創造、體驗這短短的一生，這故園情思。 嗯，情本體。

學貫中西，人性歷史思想的集大成者，李澤厚，充分發揮他對中國五千年儒家歷史哲學思考，補充了康德與黑格爾社會道德倫理思想的鴻溝，天人合一的宏大美學思想推廣。儒學經世致用務實理念，爲美學替代宗教，社會道德替代宗教道德提供了思想實踐。人性的來源是什麼）理性的來源又如何？情感價值如何實現？自孔子著《春秋》開始構建儒學初心，歷史唯物的社會秩序維護者。格物致知，天理良知，仁義禮智信與基督信仰對比，“因信稱義”與“至誠所致”，構建與解構了東西文化要義，推動和諧社會思想提供理論依託。我們是歷史的人，也繼承了歷史的成就，就如歷史的道，現在的德，未來的生活。現代儒者，值得一讀。

衝着書名去讀的，有點味道。但整體來說，太散亂，不好讀。 人類學，這個學科的署名決定了它的實證科學性質，但實證科學到底從哪裏來？是什麼奠定了實證科學的基礎？這本書沒有交代清楚。按照馬克思：工業和商業，也就是資本主義的生產方式，奠定了當今實證科學的基礎。這一點，從這幾本書裏，沒有體現出來，偶爾似乎有點那種感覺，但很微弱。 歷史本體論，也就是歷史存在論，這個叫法好，一下子就切中要害了。存在論在西方的思想裏，從來就沒有“歷史”維度，也就是沒有時間維度，直到近代黑格爾提出了“歷史哲學”，但黑格爾的歷史哲學裏並沒有歷史，因爲他把時間性重新消融在辯證邏輯裏，歷史性反而消失了。只有馬克思的歷史唯物主義才讓存在論穿上了歷史的外衣，歷史唯物主義哲學纔是真正的歷史哲學，纔是真正的歷史存在論（歷史本體論）。但這幾本書裏，對人類學的“歷史性”的討論，似乎都未及本質，只是在“歷史性”的周邊雜亂地鋪陳，雜亂地論說，有拼湊之嫌。 歷史存在論，可以爲人類學鋪就前提，但必須是真正的歷史存在論。 開卷有益。

儒學裏面自然有一些東西是好的（我也比較喜歡孟子），但孔子爲了自己的抱負加之時代侷限，做了不少妥協，就讓善治變成了君權至上的點綴，以至於又變成了看統治階級的個人道德水平，固然可以說“爲政以德”，“苛政猛於虎”，但人家也可以反手“君君臣臣”，“刑不可知”（《春秋》比孔子更老，又回到註疏的問題，我注六經的侷限過大，而且原典本身就能有很多說法，追求所謂客觀就變成了很難應用的學究式堆疊，而六經注我，否定了原典的權威性，那麼問題來了，依照這個邏輯，反權威本身就可以成爲新的被反的權威，完全可以和李澤厚先生的經歷聯繫上，最後就看誰話語權大，自古以來文人從政的表現，多數難評，無論中西） 都言蘇格拉底之死是民主的暴政（先不說實際更像是利益團體設計謀害），也沒見幾個人唸叨柏拉圖憋屈的西西里之旅，現代的問題，我覺得更多是如何在保障兜底利益的情況下，儘可能實現個人的發展，而這不能脫離共同體，也不能忽視個人，然而李澤厚先生在強調西體中用時（儘管二者都有缺陷），不少新儒家倒是幾乎不談西體了

我很喜歡李澤厚，喜歡那種執着於講述中國哲學或言儒家哲學的勁頭，受益匪淺，也必須說明，拿人類學和歷史學，進入本體論和形而上學的領域進行討論，很難真正構成對話，但這可能就是中西方思維的矛盾之處——若要展現出中國式的天地境界，就很難同現出此岸彼岸的“本原”討論。 但總的來說，作爲將中國理論哲學化的嘗試，我還是很認可的。於此講講自己的認識。 何謂“興於詩，立於禮，成於樂”，詩歌的興發是人類對世界的原初想象，於是我們觀關鳩而明愛理，察桃夭而曉人情，在對萬事萬物的興發感受中，我們寫詩我們歌唱，這是現象學視界中人的出現；禮則是倫理學意義上的，我們在社會性的世界中生存，在生活中尋求關係和交流，這裏的禮指向人倫情感，天地君親師，而非一種社會制度；樂，是一種審美境界，是人活在世界上的最高追求和享受，當然，樂不是單一的，它可以是天地境界，也可以是某種本體性的存在。 何謂“爲天地立心，爲生民立命，爲往聖繼絕學，爲萬世開太平”，天地本來是沒有心的，它是沉靜的靜謐世界，是人的出現，賦予了天地以終極，換言之，人的一生是無意義的，渺若滄海一慄，但正是人的主體性和人類性的歷史性，讓我們有了改造世界，賦予生命以意義的勇氣和能力。在這裏，我認爲爲天地立心是一種認識論，它表現出剛強不息的人的尊嚴。爲生民立命，是倫理學的歷史價值，人類的使命，其一就在於整體的繁衍和延續，又一在於整體的向上姿態，人的價值，人的訴求，不能僅僅擺置在個人領域，人應該有社羣意識，有集體使命，此謂立命。爲往聖、爲萬世，隸屬時間維度，分涉過去與未來，它也是歷史性的。我們存在於此，並不孤寂，前有往聖，後有萬世，我們的生命也非無意義的，承繼與開創，讓我們同時處於下一代人的承繼與開創之中。是爲人。 於我而言，新儒學，是一種如何活着的哲學，教我如何看世界，如何變得更好，如何不斷內聖，而不是單純的形而上學。在這個意義上，我很喜歡李澤厚，很喜歡他的“雙本體論”。 告別學校之後，看理論性的書籍就很困難了，描述的也不甚通明，遺憾不已。

第一次看李澤厚的書，便被他的思想所吸引。 早在1980年大學的美學課講座時，就已得知他的大名。 他的思想對於經歷過“文革”和“改革開放”的今天的我們來說，在哲學上、認識論上，是有共鳴的。 “工具本體”的提出與李澤厚對馬克思主義歷史唯物論的重新理解相關。他認爲，馬克思主義至今仍然有效的三個方面“一是有關科技生產力的理論，二是對資本主義剝削和缺失的揭示和批判，三是對人類遠景的理想。其中第一項最爲根本和重要，是後二者的基礎，……即關於‘使用一製造工具的勞動實踐’或‘生產力一科學技術是整個人類社會的基礎，這一根本觀點。李澤厚認爲，人以使用一製造工具的社會勞動實踐來獲得生存並區別於其他動物，這是馬克思主義唯物史觀的核心部分，他特別強調，自己只接受這個理論的核心部分。他不贊成唯物史觀的其他理論，如階級鬥爭和革命作爲歷史的動力以及經濟基礎對上層建築的決定關係等；他並不否認階級和階級鬥爭的存在，但更強調階級在矛盾鬥爭中的妥協、協調和合作，認爲這是社會存在的常態和階級關係的常態，儘管這種常態之中充滿着剝削和壓迫、衝突和鬥爭、不公和殘酷。 他說，有意思的是，馬克思理論中的這個歷史主義（強調歷史客觀進程）和倫理主義（強調工人階級利益）二律背反在現實中竟如此展現出來：右派、保守派、資產階級在私慾的（“惡”）推動下努力發展生產工具、生產力、生產關係，以提高生產效率和利潤亦即“剝削收入”。而左派、革命派、無產階級爲避免失業，有工作可做，則極力反抗之。從一兩百年前使用機器與搗毀機器，到後來使用與反對新科技，到今天參加WTO和反對WTO，以及贊成或否決歐盟憲法等等，都可看到這一深刻的悖論。左派維護工人和下層民衆的切身利益，作爲“善”和倫理主義的代表，卻偏偏在一定時期一定地區內要極力抵擋和阻礙着歷史的前進路途。 …

以抽象概念論述抽象概念、詮釋抽象概念、混雜抽象概念，只有本體材料堆砌，沒有本體框架結構，思想令人模糊迷惑，難以讓大衆理解，也就無法影響社會。其中的人類學提法，其內涵似乎不是現代意義上的，如進化論、基因論、認知學等，而更接近儒家的“人性論”，有以人爲本的含義。

名氣是有，東拉西扯，東拼西湊還是比較多，很多其實思考也不是很到位，作爲賀麟高足，有點高估，可能社會進步，他這些還是有點落伍和簡單了。只能說看看吧！21世紀世界競爭，好作品太多了。人已作古不好評論什麼。

中國文人或者學者的特點，從朱熹到王陽明，包括今日之趙汀陽、丁耘等，往往認爲自己發現了顛覆不滅的真理，如張載四句教所言，可以救人類於水火，並認爲自己有歷史的傳承。但是，無論怎麼自詡，都改變不了乃是建基於臆想之上的狂論。當然，所有理論都起源於想象與假設，包括柏拉圖、康德、維特根斯坦。但是，西哲的特點，是嚴密的論證，而不是充滿妄想的自我陶醉。中哲是不適合受過嚴密理性訓練的人的。