中國哲學簡史：手繪插圖版

對中國哲學的闡發，馮友蘭先生是永遠的第一人。這本《中國哲學簡史》真正把中國人的哲學說出來了。讀了這本書之後，我們至少要懂得以下幾個問題：第一，中國的哲學是與西方哲學不同的哲學形式。不要拿西方的哲學形式來評價中國的哲學，西方人可以從中國哲學中借鑑一些東西，來推動他們的哲學進步，但不能像黑格爾康德一樣，認爲中國根本沒有哲學。第二，中國的哲學是天人合一的整體思想，從起發端處就是不脫離感性的哲學，而西方的哲學從巴門尼德和畢達哥拉斯開始，就已經開始走向了抽象的道路，到了柏拉圖那裏，就已經有了完善的理念論，我們今天的實證科學和資本主義制度都是這一哲學的延展，或者叫成熟，也可以理解成終結，西方哲學在前進了幾千年之後成就了今天的實證科學，同時也終結在了實證科學裏。第三，中國的哲學，以儒家爲主幹，儒道互補爲特色，後來到了漢唐時期，吸收了佛學思想，形成了儒釋道三教合一的局面，最終形成了王陽明心學，心學是中國哲學的最高形態，但這一哲學並沒有被中國社會廣泛實踐，就被清軍入關打斷了，導致了中國一直未走出古代社會進入近代社會，到了上個世紀纔在西方文明的強勢衝擊下，被迫進入近代社會和現代社會，而正是這種“被動”進入，導致了我們今天的社會中的大部分人缺少了安心立命基礎，我們應該重拾陽明心學，並充分借鑑西方哲學的優點，同時偏棄西方哲學的弊端，去構建新一茬的中國文明 。

三天讀完，很多地方沒看明白，但能感覺到介紹的很清晰，與西方哲學的聯繫也談到一些。讀的第一本關於中國哲學的書，會繼續讀下去

如果從時間順序上看，讀馮友蘭的著作應該先從1929年至33年的《中國哲學史》開始，但是對於那些並不確定自己對中國哲學是否感興趣的人，這本書作爲入門是可以的。作爲1947年在賓夕法尼亞大學的演講稿，用面向英文讀者的邏輯來介紹，不會如正篇那樣引用太多古文，其中卻不乏簡明而深刻的語句。 當然需要強調的是，對任何書都不能不帶意見全盤接收，有些觀點我也未必同意，有時以西式的框架來詮釋中國古哲學家的理念，多少有點削足適履的不適感和牽強感，但總的來說，讀中國哲學史不可能跨過馮友蘭，而讀哲學不可能只讀中國哲學。

剛剛讀完，感覺有很多以前不理解的地方豁然開朗。也有很多地方讀完一頭霧水。或許這就是哲學又迷人又惱人的地方吧

讀完自我感覺：馮先生闡述的這本書就像有人評價馮先生的性格一樣。

中國哲學從先秦百家爭鳴，歷經漢儒改造、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明新儒學，始終以儒道爲兩大主幹，不斷吸收外來思想、自我革新。以人生、倫理、精神境界爲核心，不重純粹思辨與知識論，追求“內聖外王”，兼顧現實擔當與精神超越。傳統哲學的直覺體悟、精神修養，與西方邏輯理性互補，能夠回應現代人的精神需求，具備世界價值。 一、中國哲學的精神與背景 哲學的社會定位 中國哲學承擔西方宗教的精神功能，貫穿教育與士人成長；哲學是對人生的系統反思，包含人生論、宇宙論、知識論；宗教則是哲學疊加迷信、儀式、組織。嚴格區分學派哲學與後世宗教：儒家≠儒教、道家≠道教、佛學≠佛教。 核心精神：入世又出世 立足現實人倫，又追求宇宙精神境界，理想人格爲內聖外王：內在精神圓滿，外在擔當社會責任。 表達特點 文字簡短、多用比喻與雋語，重“得意忘言”，含蓄有餘，翻譯易流失意蘊。 文明根源（農耕文明） 大陸農耕經濟、宗族制度塑造中國哲學：重農抑商、安土重遷；儒道皆源於農耕觀察，認同反者道之動（物極必反）。 儒家：依託宗族，偏向入世，維繫人倫秩序； 道家：親近自然，偏向出世，追求精神超脫。 中西差異：中國重直覺體悟，西方海洋商業文明催生邏輯推演、知識論。 二、先秦諸子百家 1.諸子起源 西周官學瓦解，官吏流落民間形成私學，諸子學派誕生；按社會職業可劃分爲：儒家（文士）、墨家（遊俠）、道家（隱者）、名家（辯者）、陰陽家（方士）、法家（治國之士）。 2.主要流派思想 儒家 孔子（首位私學教師）：核心仁、忠恕，主張正名、義利之辨；人生修養分六重境界，秉持“知命、無所爲而爲”。 孟子（理想主義）：性善論，人性先天有仁義禮智四端；主張民貴君輕、仁政王道，養浩然之氣，追求“盡心知性知天”，愛有差等。 荀子（現實主義）：性惡論，善爲後天人爲（僞）；主張天人相分、制天命而用之，以禮法約束慾望，完善正名邏輯，是儒學向法家過渡的關鍵。 墨家（孔子首位反對者） 源於遊俠階層，核心兼愛（無差別之愛）、非攻；以三表法（功利標準）判斷是非，借天志、明鬼、尚同雙重約束世人；後期墨家發展先秦最系統的邏輯學、認識論，駁斥名家詭辯。 道家（三階段演進） 楊朱：早期道家，主張爲我、輕物重生，保全個體生命。 老子：以道爲本體，核心規律“反者道之動”；倡導無爲、守柔、寡慾，主張無爲治國。 莊子：道家集大成，區分相對幸福與絕對幸福；提出齊物論、坐忘，破除物我、生死差別，追求精神逍遙超脫。 名家（辯者） 專注名實之辯，分兩派：惠施合同異（萬物屬性相對）、公孫龍離堅白（共相獨立存在），其思辨被道家吸收。 陰陽家 以陰陽、五行解釋宇宙演化；鄒衍提出五德終始說，用五行循環解讀王朝更迭，開創天人感應思想，是古代自然哲學源頭。 法家 戰國集權治國學說，韓非集大成，融合商鞅（法）、申不害（術）、慎到（勢）；持進化史觀，反對復古，摒棄德治，專任嚴刑律法，成爲秦朝治國思想。 3.先秦儒家形上學 依託《易傳》《中庸》構建體系：提出陰陽生化、時中、中和、庸常，將天道與人倫貫通，完成儒學形而上學升級。 三、漢至南北朝：思想融合與流派更迭 漢代思想 董仲舒融合儒學與陰陽家，提出天人感應、三綱五常、三統說，推動罷黜百家、獨尊儒術，儒學成爲官方正統。 漢分今文、古文經學；東漢後道家復興，區分道家哲學與道教宗教；佛、道開始交流融合。 魏晉新道家（玄學） 分兩派：主理派（向秀、郭象）提出萬物獨化、重新闡釋無爲與逍遙；主情派（魏晉名士）崇尚率性自然、不拘名教，追求精神風流。 中國佛學 佛教傳入後與本土思想融合，形成本土化佛學：僧肇、竺道生奠定理論基礎，提出二諦義、頓悟成佛、一切衆生皆有佛性。 禪宗（靜默的哲學） 佛教徹底本土化，分南北宗；主張不立文字、第一義不可說、不修之修，日常即道場，以頓悟爲成佛路徑，吸收道、玄、儒思想，深刻影響後世新儒學。 四、宋明新儒學 理學與心學 唐代韓愈、李翱開啓儒學復興，宋明新儒學融合儒、釋、道三家，分兩大主流學派： 北宋前期（宇宙發生論） 周敦頤（太極圖說、主靜無慾）、邵雍（象數宇宙、歷史循環）、張載（以氣爲本體，民胞物與）。 程朱理學（客觀理學） 程頤、朱熹集大成，核心理、氣、太極；主張性即理，理爲客觀永恆的形而上本體；修養方法爲格物致知、居敬，向外窮理，元明清定爲官方正統。 陸王心學（主觀心學） 程顥開端，陸九淵、王陽明集大成；核心心即理，提出心外無物、心外無理、致良知；主張向內自省、頓悟，簡化修養路徑。 兩派核心分歧 本體認知：理學二元（理、氣分立），心學一元（以心爲本體）；修養路徑：理學向外格物，心學向內求心。 五、近現代：中西哲學交匯與反思 清代思想 批判宋明理學空疏，興起漢學（考據）；晚清出現孔教運動，嘗試將儒學宗教化，最終失敗。 西方哲學傳入 明清傳教士傳入自然科學，晚清嚴復、王國維引介西方社科與哲學；杜威、羅素來華傳播邏輯分析法，彌補中國傳統思維短板，推動名家、邏輯學復興。 現代中國哲學發展：抗戰時期馮友蘭、金嶽霖等重構哲學體系；馮友蘭提出人生四境界（自然、功利、道德、天地），劃分形上學正的方法（邏輯思辨）與負的方法（直覺體悟）。 中國哲學現代價值：中國哲學“入世又出世”，以精神修養滿足人類超道德追求，可彌補宗教與純粹科學的不足；中西哲學互補：中國重體悟，西方重邏輯，二者融合是未來哲學方向。

讀時似覺清明，讀完卻更混沌，這或許是哲學簡單性裏包含着複雜性最好的註腳。 的確是很全面而簡潔的中國哲學史的入門之作，第一、二和尾章尤其精華，對很多概念性觀點開宗明義，歸納清晰透徹、邏輯演繹絲絲入扣。 但畢竟是形而上的東西，而且中國哲學發展長期缺乏西方哲學理論中的邏輯分析法工具，而是用書中所謂的“負的方法”，導致各學派你中有我、我中有你，看似不同，實則大同。要從中覓得蹊徑、歸納派別、再統一一體自圓其說，實在困難。 是故書中主幹各哲學流派的介紹或有蜻蜓點水之感，或覺前述後引難以齧合、又或覺只見古文引用不見今人評述的靜默之感。或許按馮先生的說法，哲學史家應只表達哲學家的字句在過去實際意指什麼，而非現在應當意指什麼，但在這其中摻入自己的解釋就又是動心起唸的事情，就像你在宇宙其中必不可完整描述宇宙一樣。 總之，值得常翻常新的書。哲學，無用之用，無知而知，它難以給你現實的指導，卻又是讓你覺明的工具。

讀這類理論書籍，必須輔以筆記整理，所以讀完這本書我做了十八頁筆記，受益匪淺。在書中，馮友蘭從中國古代諸子百家講起，一直講到明代的心學與理學，以便讀者在心中構建出中國哲學史的知識體系。在此之前，我瞭解到的更多是碎片化知識，比如儒道兩家作爲中華傳統文化中流砥柱的內涵與影響。而這本書則以時間爲軸，讓我看到了各家思想的流變、融合乃至變遷，如宋明理學和心學其實就是儒、道等諸子百家傳統文脈的賡續。當我們還在討論儒家與道家哪一家更可取的時候，其實兩家思想已經在歷史流變中慢慢融合起來——這是我的第一點收穫。 另外，在讀到書的中後部分，我發覺中國的思想最終歸入了道家而非儒家的範疇，所以作者纔會以這句話作結：“人必須先說很多話，然後保持靜默。”從“可說”到“不可說”，從“道可道”到“得道而忘言”的過程，不正是道家所推崇的嗎？先積累所得，在頓悟後絕聖棄智，以達到聖人的境界——這不正是道家的主張嗎？ 《中國哲學簡史》是我讀過的理論書中相對通俗的一本，但實際上，要把這些知識完全吸收、徹底弄懂，仍然道阻且長。比如名家“白馬非馬”“離堅白”這些內容，如果沒有一定的理論支架輔助，還是比較難懂的。如果能借助概念內涵與外延、能指與所指這些學術名詞來解釋名家的思想，也許會更加清晰、凝練。 最後，我還想闡發一點感想:通過閱讀馮友蘭的《中國哲學簡史》，我發覺各家思想的流變並非偶然事件，而是隨着當時政治時局的改變而隨之變化的，這一點也非常有意思。

2024年12月31日 星期二 祝福早安 天氣晴朗 氣溫-2℃《中國哲學簡史》 哲學在中國文化中的地位 西方人看到儒家思想滲透中國人的生活，就覺得儒家是宗教。可是實事求是地說，儒家並不比柏拉圖或亞里士多德的學說更像宗教。“四書”誠然曾經是中國人的“聖經”，但是“四書”裏沒有創世紀，也沒有講天堂、地獄。 當然，哲學、宗教都是多義的名詞。對於不同的人，哲學、宗教可能有完全不同的含義。人們談到哲學或宗教時，心中所想的與之相關的觀念，可能大不相同。至於我所說的哲學，就是對於人生的有系統的反思的思想。每一個人，只要他沒有死，他都在人生中。但是對於人生有反思的思想的人並不多，其反思的思想有系統的人就更少。哲學家必須進行哲學化，這就是說，他必須對於人生反思地思想，然後有系統地表達他的思想。 這種思想，所以謂之反思的，因爲它以人生爲對象。人生論、宇宙論、知識論都是從這個類型的思想產生的。宇宙論的產生，是因爲宇宙是人生的背景，是人生戲劇演出的舞臺。知識論的出現，是因爲思想本身就是知識。照西方某些哲學家所說，爲了思想，我們必須首先明瞭我們能夠思想什麼，這就是說，在我們對人生開始思想之前，必須首先“思想我們的思想”。 當我們思知識或談知識的時候，這個思、談的本身就是知識。用亞里士多德的話說，它是“思想思想”，思想思想的思想是反思的思想。哲學家若要堅持在我們思想之前必須首先思想我們的思想，他就在這裏陷入了邪惡的循環，就好像我們竟有另一種能力可以用它來思想我們的思想！實際上，我們用來思想思想的能力，也就是我們用來思想的能力，都是同一種能力。如果我們懷疑我們思想人生、宇宙的能力，我們也有同樣的理由懷疑我們思想思想的能力。 宗教也和人生有關係。每種大宗教的核心都有一種哲學。事實上，每種大宗教就是一種哲學加上一定的上層建築，包括迷信、教條、儀式和組織。這就是我所說的宗教。 這樣來規定“宗教”一詞的含義，實際上與普通的用法並無不同，若照這種含義來理解，就可以看出，不能認爲儒家是宗教。人們習慣於說中國有三教：儒教、道教、佛教。我們已經看出，儒家不是宗教。至於道家，它是一個哲學的學派，而道教纔是宗教，二者有其區別。道家與道教的教義不僅不同，甚至相反。道家教人順乎自然，而道教教人反乎自然。舉例來說，照老子、莊子講，生而有死是自然過程，人應當平靜地順着這個自然過程。但是道教的主要教義則是如何避免死亡的原理和方術，顯然是反乎自然而行的。道教有徵服自然的科學精神。對中國科學史有興趣的人，可以從道士的著作中找到許多資料。 作爲哲學的佛學與作爲宗教的佛教也有區別。受過教育的中國人，對佛學比對佛教感興趣得多。中國的喪祭，和尚和道士一齊參加，這是很常見的。中國人即使信奉宗教，也是有哲學意味的。 現在許多西方人都知道，與別國人相比，中國人一向是最不關心宗教的。例如，德克·佈德教授（Derk Bodde）有篇文章，《中國文化形成中的主導觀念》，其中說：“中國人不以宗教觀念和宗教活動爲生活中最重要、最迷人的部分。……中國文化的精神基礎是倫理（特別是儒家倫理），不是宗教（至少不是正規的、有組織的那一類宗教）。……這一切自然標誌出中國文化與其他主要文化的大多數有根本的重要的不同，後者是寺院、僧侶起主導作用的。” 在一定意義上，這個說法完全正確。但是有人會問：爲什麼會這樣？對於超乎現世的追求，如果不是人類先天的慾望之一，爲什麼事實上大多數民族以宗教的觀念和活動爲生活中最重要、最迷人的部分？這種追求如果是人類的基本慾望之一，爲什麼中國人竟是一個例外？若說中國文化的精神基礎是倫理，不是宗教，這是否意味着中國人對於高於道德價值的價值毫無覺解？ 高於道德價值的價值，可以叫做“超道德的”價值。愛人，是道德價值；愛上帝，是超道德價值。有人會傾向於把超道德價值叫做宗教價值。但是依我看來，這種價值並不限於宗教，除非此處宗教的含義與前面所說的不同。例如，愛上帝，在基督教裏是宗教價值，但是在斯賓諾莎哲學裏就不是宗教價值，因爲斯賓諾莎所說的上帝實際上是宇宙。嚴格地講，基督教的愛上帝，實際上不是超道德的。這是因爲，基督教的上帝有人格，從而人愛上帝可以與子愛父相比，後者是道德價值。所以，說基督教的愛上帝是超道德價值，是很成問題的。它是準超道德價值，而斯賓諾莎哲學裏的愛上帝纔是真超道德價值。 對以上問題，我要回答說，對超乎現世的追求是人類先天的慾望之一，中國人並不是這條規律的例外。他們不大關心宗教，是因爲他們極其關心哲學。他們不是宗教的，因爲他們都是哲學的。他們在哲學裏滿足了他們對超乎現世的追求，也在哲學裏表達了、欣賞了超道德價值，而按照哲學去生活，也就體驗了這些超道德價值。 按照中國哲學的傳統，它的功用不在於增加積極的知識（積極的知識，我是指關於實際的信息），而在於提高精神的境界——達到超乎現世的境界，獲得高於道德價值的價值。《老子》說：“爲學日益，爲道日損。”（第四十八章）這種損益的不同暫且不論，《老子》這個說法我也不完全同意。現在引用它，只是要表明，中國哲學傳統裏有爲學、爲道的區別。爲學的目的就是我所說的增加積極的知識，爲道的目的就是我所說的提高精神的境界。哲學屬於爲道的範疇。 哲學的功用，尤其是形上學的功用，不是增加積極的知識，這個看法，當代西方哲學的維也納學派也作了發揮，不過是從不同的角度，爲了不同的目的。我不同意這個學派所說的：哲學的功用只是弄清觀念；形上學的性質只是概念的詩。不僅如此，從他們的辯論中還可以清楚地看出，哲學，尤其是形上學，若是試圖給予實際的信息，就會變成廢話。 宗教倒是給予實際的信息。不過宗教給予的信息，與科學給予的信息不相調和，所以在西方，宗教與科學向來有衝突。科學前進一步，宗教就後退一步。在科學進展的面前，宗教的權威降低了。維護傳統的人們爲此事悲傷，爲變得不信宗教的人們惋惜，認爲他們已經墮落。如果除了宗教，別無獲得更高價值的途徑，的確應當惋惜他們。放棄了宗教的人，若沒有代替宗教的東西，也就喪失了更高的價值。他們只好把自己限於塵世事務，而與精神事務絕緣。不過幸好除了宗教還有哲學，爲人類提供了獲得更高價值的途徑——一條比宗教提供的途徑更爲直接的途徑，因爲在哲學裏，爲了熟悉更高的價值，無須採取祈禱、禮拜之類的迂迴的道路。通過哲學而熟悉的更高價值，比通過宗教而獲得的更高價值，甚至要純粹得多，因爲後者混雜着想象和迷信。在未來的世界，人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統相合的。人不一定應當是宗教的，但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的，也就有了正是宗教的洪福。 中國哲學的問題和精神 以上是對哲學的性質和功用的一般性討論，以下就專講中國哲學。中國哲學的歷史中有個主流，可以叫做中國哲學的精神。爲了瞭解這個精神，必須首先弄清楚絕大多數中國哲學家試圖解決的問題。 有各種的人。對於每一種人，都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事於實際政治的人，所可能有的最高成就是成爲大政治家。從事於藝術的人，所可能有的最高成就是成爲大藝術家。人雖有各種，但各種的人都是人。專就一個人是人說，所可能有的最高成就是成爲什麼呢？照中國哲學家們說，那就是成爲聖人，而聖人的最高成就是個人與宇宙的同一。問題就在於，人如欲得到這個同一，是不是必須離開社會，或甚至必須否定“生”？ 照某些哲學家說，這是必須的。佛家就說，“生”就是人生的苦痛的根源。柏拉圖也說，肉體是靈魂的監獄。有些道家的人“以生爲附贅懸疣，以死爲決㊣潰癰”。這都是以爲，欲得到最高的成就，必須脫離塵羅世網，必須脫離社會，甚至脫離“生”。只有這樣，纔可以得到最後的解脫。這種哲學，即普通所謂“出世的哲學”。 另有一種哲學，注重社會中的人倫和世務。這種哲學只講道德價值，不會講或不願講超道德價值。這種哲學，即普通所謂“入世的哲學”。從入世的哲學的觀點看，出世的哲學是太理想主義的，無實用的，消極的。從出世的哲學的觀點看，入世的哲學太現實主義了，太膚淺了。它也許是積極的，但是就像走錯了路的人的快跑：跑得越快，錯得越多。 有許多人說，中國哲學是入世的哲學。很難說這些人說的完全對了，或完全錯了。從表面上看中國哲學，不能說這些人說錯了，因爲從表面上看中國哲學，無論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治，說道德。在表面上，中國哲學所注重的是社會，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世。孔子有個學生問死的意義，孔子回答說：“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）孟子說：“聖人，人倫之至也。”（《孟子·離婁上》）照字面講，這句話是說，聖人是社會中的道德完全的人。從表面上看，中國哲學的理想人格，也是入世的。中國哲學中所謂“聖人”，與佛教中所謂“佛”，以及基督教中所謂“聖者”，是不在一個範疇中的。從表面上看，儒家所謂“聖人”似乎尤其是如此。在古代，孔子以及儒家的人被道家的人大加嘲笑，原因就在此。 不過這只是從表面上看而已，中國哲學不是可以如此簡單地瞭解的。專就中國哲學中主要傳統說，我們若瞭解它，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學家講到宋代的新儒家，這樣描寫它：“不離日用常行內，直到先天未畫前。”這正是中國哲學要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現實主義的；它是很實用的，但是並不膚淺。 入世與出世是對立的，正如現實主義與理想主義也是對立的。中國哲學的任務，就是把這些反命題統一成一個合命題。這並不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那裏，但是已經被統一起來，成爲一個合命題的整體。如何統一起來？這是中國哲學所求解決的問題。求解決這個問題，是中國哲學的精神。 中國哲學以爲，一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統一，就是聖人。他是既入世而又出世的。中國聖人的精神成就，相當於佛教的佛、西方宗教的聖者的精神成就。但是中國的聖人不是不問世務的人。他的人格是所謂“內聖外王”的人格。內聖，是就其修養的成就說；外王，是就其在社會上的功用說。聖人不一定有機會成爲實際政治的領袖。就實際的政治說，他大概一定是沒有機會的。所謂“內聖外王”，只是說，有最高的精神成就的人，按道理說可以爲王，而且最宜於爲王。至於實際上他有機會爲王與否，那是另外一回事，亦是無關宏旨的。 照中國的傳統，聖人的人格既然是內聖外王的人格，那麼哲學的任務，就是使人有這種人格。所以哲學所講的就是中國哲學家所謂“內聖外王”之道。 這個說法很像柏拉圖所說的“哲學家——王”。照柏拉圖所說，在理想國中，哲學家應當爲王，或者王應當是哲學家；一個人爲了成爲哲學家，必須經過長期的哲學訓練，使他的心靈能夠由變化的事物世界“轉”入永恆的理世界。柏拉圖說的，和中國哲學家說的，都是認爲哲學的任務是使人有“內聖外王”的人格。但是照柏拉圖所說，哲學家一旦爲王，這是違反他的意志的，換言之，這是被迫的，他爲此作出了重大犧牲。古代道家的人也是這樣說的。據說有個聖人，被某國人請求爲王，他逃到一個山洞裏躲起來。某國人找到這個洞，用煙把他燻出來，強迫他擔任這個苦差事（見《呂氏春秋·貴生》）。這是柏拉圖和古代道家的人相似的一點，也顯示出道家哲學的出世品格。到了公元3世紀，新道家郭象，遵循中國哲學的主要傳統，修正了這一點。 儒家認爲，處理日常的人倫世務，不是聖人分外的事。處理世務，正是他的人格完全發展的實質所在。他不僅作爲社會的公民，而且作爲“宇宙的公民”，即孟子所說的“天民”，來執行這個任務。他一定要自覺他是宇宙的公民，否則他的行爲就不會有超道德的價值。他若當真有機會爲王，也會樂於爲人民服務，既作爲社會的公民，又作爲宇宙的公民，履行職責。 由於哲學講的是“內聖外王”之道，所以哲學必定與政治思想不能分開。儘管中國哲學各家不同，各家哲學無不同時提出了它的政治思想。這不是說，各家哲學中沒有形上學，沒有倫理學，沒有邏輯學。這只是說，所有這些哲學都以這種或那種方式與政治思想聯繫着，就像柏拉圖的《理想國》既代表他的整個哲學，同時又是他的政治思想。 舉例來說，名家以沉溺於“白馬非馬”之辯而聞名，似乎與政治沒有什麼聯繫。可是名家領袖公孫龍“欲推是辯以正名實而化天下焉”（《公孫龍子·跡府》）。我們常常看到，今天世界上每個政治家都說他的國家如何希望和平，但是實際上，他講和平的時候往往就在準備戰爭。在這裏，也就存在着名實關係不正的問題。公孫龍以爲，這種不正關係必須糾正。這確實是“化天下”的第一步。 由於哲學的主題是“內聖外王”之道，所以學哲學不單是要獲得這種知識，而且是要養成這種人格。哲學不單是要知道它，而且是要體驗它。它不單是一種智力遊戲，而是比這嚴肅得多的東西。正如我的同事金嶽霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：“中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因爲道德、政治、反思的思想、知識都統一於一個哲學家之身；知識和德性在他身上統一而不可分。他的哲學需要他生活於其中；他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活，這是他的哲學組成部分。他要做的事就是修養自己，連續地、一貫地保持無私無我的純粹經驗，使他能夠與宇宙合一。顯然這個修養過程不能中斷，因爲一中斷就意味着自我復萌，喪失他的宇宙。因此在認識上他永遠摸索着，在實踐上他永遠行動着，或嘗試着行動。這些都不能分開，所以在他身上存在着哲學家的合命題，這正是‘合命題’一詞的本義。他像蘇格拉底，他的哲學不是用於打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學家，關在書房裏，坐在靠椅中，處於人生之外。對於他，哲學從來就不只是爲人類認識擺設的觀念模式，而是內在於他的行動的箴言體系。在極端的情況下，他的哲學簡直可以說是他的傳記。” 中華民族的地理背景 《論語》說：“子曰：知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”（《雍也》）讀這段話，我悟出其中的一些道理，暗示着古代中國人和古代希臘人的不同。 中國是大陸國家。古代中國人以爲，他們的國土就是世界。漢語中有兩個詞語都可以翻成“世界”。一個是“天下”，另一個是“四海之內”。海洋國家的人，如希臘人，也許不能理解這幾個詞語竟然是同義的。但是這種事就發生在漢語裏，而且是不無道理的。 從孔子的時代到19世紀末，中國思想家沒有一個人有過到公海冒險的經歷。如果我們用現代標準看距離，孔子、孟子住的地方離海都不遠，可是《論語》中孔子只有一次提到海。他的話是：“道不行，乘桴浮於海。從我者其由與。”（《論語·公冶長》）仲由是孔子的弟子，以有勇聞名。據說仲由聽了這句話很高興。只是他的過分熱心並沒有博得孔子喜歡，孔子卻說：“由也好勇過我，無所取材。”（同上） 孟子提到海的話，同樣也簡短。他說：“觀於海者難爲水，遊於聖人之門者難爲言。”（《孟子·盡心上》）孟子一點也不比孔子強，孔子也僅僅想到“浮於海”。生活在海洋國家而周遊各島的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德該是多麼不同！ 中華民族的經濟背景 古代中國和希臘的哲學家不僅生活於不同的地理條件，也生活於不同的經濟條件。由於中國是大陸國家，中華民族只有以農業爲生，甚至今天中國人口中從事農業的估計佔百分之七十到百分之八十。在農業國，土地是財富的根本基礎，所以貫串在中國歷史中，社會、經濟的思想和政策的中心總是圍繞着土地的利用和分配。 在這樣一種經濟中，農業不僅在和平時期重要，在戰爭時期也一樣重要。戰國時期（前480—前222），許多方面和我們這個時代相似，當時中國分成許多封建王國，每個國家都高度重視當時所謂的“耕戰之術”。最後，“七雄”之一的秦國在耕戰兩方面都獲得優勢，結果勝利地征服了其他各國，從而在中國歷史上第一次實現了統一。 中國哲學家的社會、經濟思想中，有他們所謂的“本”“末”之別。“本”指農業，“末”指商業。區別本末的理由是，農業關係到生產，而商業只關係到交換。在能有交換之前，必須先有生產。在農業國家裏，農業是生產的主要形式，所以貫串在中國歷史中，社會、經濟的理論、政策都是企圖“重本輕末”。 從事末作的人，即商人，因此都受到輕視。社會有四個傳統的階級，即士、農、工、商，“商”是其中最後最下的一個。“士”通常就是地主，“農”就是實際耕種土地的農民。在中國，這是兩種光榮的職業。一個家庭若能“耕讀傳家”，那是值得自豪的。 “士”雖然本身並不實際耕種土地，可是由於他們通常是地主，他們的命運也繫於農業。收成的好壞意味着他們命運的好壞，所以他們對宇宙的反應，對生活的看法，在本質上就是“農”的反應和看法。加上他們所受的教育，他們就有表達能力，把實際耕種的“農”所感受而自己不會表達的東西表達出來。這種表達採取了中國的哲學、文學、藝術的形式。 “上農” 公元前3世紀有一部各家哲學的撮要彙編《呂氏春秋》，其中一篇題爲《上農》。在這一篇裏，對比了兩種人的生活方式：從事“本”業的人即“農”的生活方式，和從事“末”作的人即“商”的生活方式。“農”很樸實，所以容易使喚。他們孩子似的天真，所以不自私。他們的財物很複雜，很難搬動，所以一旦國家有難，他們也不棄家而逃。另一方面，“商”的心腸壞，所以不聽話。他們詭計多，所以很自私。他們的財產很簡單，容易轉運，所以一旦國家有難，他們總是逃往國外。這一篇由此斷言，不僅在經濟上農業比商業重要，而且在生活方式上“農”也比“商”高尚。“上農”的道理也就在此。這一篇的作者看出，人們的生活方式受其經濟背景的限制；他對農業的評價則又表明他本人受到他自己時代經濟背景的限制。 從《呂氏春秋》的這種觀察，我們看出中國思想的兩個主要趨勢道家和儒家的根源。它們是彼此不同的兩極，但又是同一軸杆的兩極。兩者都表達了“農”的渴望和靈感，在方式上各有不同而已。

當作「中哲史」的確很完美，但是至於其它的內容，倒是很有意味了。作者除了自己研習的領域，對其它哲學似乎存在偏見，以致於反覆在強調。當然，存在侷限不妨礙它的確是優秀的作品。