現代性的隱憂：需要被挽救的本真理想

“如果沒有英雄式的努力去逃離日常存在，我們同一性的形成和維持，仍貫串我們生活的始終，依然是對話性的。” 這是泰勒嘗試用對話去對抗個人主義的一個努力，我覺得這種努力的效果是可疑的。人的同一性建立在對話之上，這是沒有多少爭議的，但是個人在建立起自己相對穩定的同一性之後，將對話從同一性的內在中排除出去，把對話工具化的努力，仍然可能效果顯著。“小隱隱於野，大隱隱於市”，一個與日常存在共存，但是將對話工具化的人，也可以是一種隱士。工具化可能意味着，他不會對這個對話負倫理責任，也不會聽從對話的指揮，只將其作爲信息來源和信息處理手段，這樣，他依然可以實踐自己的個人主義。 比如《發條橙》的主角，無惡不作，神父勸他不要做壞事沒什麼用，反而遭到他內心的嘲諷。我相信同爲相信基督教的泰勒一定也希望對抗這樣的個人主義，但是“他的自我建構建立在對話之上”以及“他現在仍然需要對話”對於這種對抗都顯得很蒼白，因爲他的同一性已經包含了排除掉他認爲無聊的對話的一種傾向性。 個人建立同一性以後，對話對個人的作用也有些可疑，有些對話有助於個人實現目標，對未來的自己負責；有些對話則可能是對個人的操控，讓其爲別人所用。在信息豐富的現代，個人能夠在歷史中發現這兩種情況都是廣泛存在的，這給個人對於對話的作用保持懷疑提供了一定依據。另外，對話對於個人的作用也不是普適性的，這和幾個因素有關：對個人可用的對話質量，個人的能力，所處的社會結構等等。“大隱隱於市”的人，也許是發現對話不會給自己帶來太多更好的辦法吧。 泰勒還提到，個人主義是狹隘的，我覺得基本上成立，這是一個社會視角，就好像一個人被詐騙了，他可能覺得完全是他的本真性推動自己實踐的。只是從社會的角度看，別人利用他的本能操控了他，只是他不知道。他的這種決策，對於實現他的目標是不利的，他能力所限看不到這一點。因此，這時社會如果以對話甚至是強制性的倫理方式讓他放棄被騙，對他可能是好事，我相信人類發展多年，還是可以找出一些倫理，讓個人在“不完全理解實質”的前提下執行大概率對自己有利的，那這些倫理仍然有其價值。這種倫理的一個正當性來源就是人需要對未來的自己負責任，而不僅僅是當下的自己，否則人永遠按照直覺去做就是了。 泰勒也認爲，工具理性有用，但是其必須在一個倫理框架的內部。我感覺這種說法是一個安全的說法，可能很少有人會直接說“工具理性超越倫理，工具理性至高無上”。但是如果換一個說法。“能不能容納工具理性，是不是也是判定倫理框架的一個標準？”那可能大家就很難判斷了。這裏就會有一個矛盾，如果是倫理框架在先，工具理性只是一個手段，那憑什麼手段能夠去評價那個目的呢？ 這裏可能有兩個原因，第一個就是不同的倫理框架一直也在競爭，因爲工具理性作爲一個手段過於有效，因此和工具理性更爲適配的那些倫理框架取得了競爭優勢，另一些本來不那麼適配的框架也被迫適配，比如從天主教對牛頓等人的態度歷史就能看出來這種改變。 另一個原因就是，其實我們不知不覺已經讓手段反噬了目的。工具理性太有效了，因此社會培養出來大批擅長工具理性的人，包括政府，工程師，商人等等。他們維持權威的一種方式就是必須得有一個清晰可量化執行的目標讓他們發揮才能。比如說GDP，KPI，可以說很多這種目標的制定不完全是倫理驅動的，是“發揮已經培養好的工具理性的能力”驅動的。這樣，工具理性就成爲了一個“隱式倫理”。理解了這些，我們可能才真正明白“工具理性需要在倫理的框架之內”究竟意味着什麼。

查爾斯泰勒在本書中論述了現代性的三個隱憂：個人主義、工具理性、和政治權利的喪失。個人主義來自於傳統社會瓦解之後、民主平等的思想所帶來的對社會等級體系的重建和懷疑，其問題在於狹窄的視野、更大的社會體系和目標的喪失【事實上這三個隱憂都息息相關，工具理性也同樣帶來其他的豐富維度的喪失；而個人主義和民主平等的關係也導致了更大的集權國家和個人政治權利的漠不關心和喪失，可參考托克維爾的《論美國的民主》；所謂哲學問題不能劃歸爲心理和社會問題，而必須在政治制度的層面得以體現和解決】。查爾斯泰勒表述了對於個人主義中自我展現、本真性滑向自我放縱的憂慮，並提出這種本真性的問題在於無限放大了選擇的權利本身作爲最終的善【非常精闢的】，是一種程序正義；此外個人主義的問題也在於忽視了社會和他人的聯繫。這裏，查爾斯泰勒提及了個人主義的矛盾：自我選擇的理想假定了一套價值體系，而這與自我本身的個體性是相悖的；發現自我必須通過他人的在場和對話才能展現差異。 翻譯超級爛。

從女性主義到現代性的隱憂 昨天把這本書看完，猛然發現從4月份聽了一場現代化困境的講座之後，這兩個月竟然一直在陸續聽些相關講座和閱讀一些書本，我想，在自己的潛意識中應該是有這樣的警覺，這是一個極其重要的話題，而近期熱議的女性困境問題也理應被包涵於這現代化困境問題之下。 基於我本人淺顯的理解，現代化問題可以說，就是現代化進程本身造成的本原性問題，而並非現代化發展中遇到的一些具體問題，也就是說現代化這件事情本身就是問題的來源。在科技不斷進步發展，物質水平進一步提高的今天，人類中心主義，工具理性主義以及個人主義大行其道，而這不能不說是現代化本身的禍害，直接來說，就是整體文明社會結構帶來的禍害。社會像一張精密的大網，將衆人牢牢粘連在網格點上，依照性別、財富、能力將其歸類，爲社會工作，創造財富，培養下一代，人們只要處在社會，便無法逃脫。就算更換國籍或者更換戶籍，仍然處在社會之中，根據各種各樣的契約完成社會勞動，履行社會義務。就本人淺顯的理解來說，是一個逃無可逃的境地，每個人都成爲維持社會運轉的工具，正如盧梭在《論人類不平等的起源》中所認爲的，正是文明社會本身造成了人類的不平等。在諸多不平等當中，最近特別受到關注的就是女性不平等地位的問題。根據2022年7月2日文社舉辦的女性主義的在線講座中指出，“女性主義”是一種替代被污名化的“女權主義”的官方性說法，而這種語言上的讓步也在某種程度上反映了這種性別上的不平等。講座也提到了不僅“女性”的身份是被構建的，“男性”的身份也是被構建的，而似乎本不需要如此。同時，報告人也提到了語言名詞當中具有明顯性別構建傾向性的詞語，包括“女性”這個詞，本身就是一種心理暗示，這點我表示贊同的。報告人同時提到了一種說法，遭受不平等待遇的女性，可能成爲就有色人種的被奴役問題之後的最後一批被奴役的人。對此，我深表同意，而隨機冒出一種想法。於此相對來說的男性，豈非不是在被奴役着的，只是看起來某種意義上來說就像古代監獄裏那些揮舞着火燙烙鐵的獄卒們，去欺壓那些囚犯，其本身不過也是依附權利的螻蟻罷了，如此來說，真正的奴隸主應該不是男人也不會是特權階級，更正確的來說，這個文明社會本身就是最大的奴隸主，把大家都奴役了，不管男女，不管老少，而由於每個人都默認簽署了這樣的契約，甚至可以稱之爲具有“共謀”性質的“自我戕害”行爲。 於是問題就來了，既然意識到了這個大問題，作爲人本身應該如何應對。就講座報告來說，呼籲一種反其道而行之，比如說將有性別差異的語言改成更爲中性的語言，或者賦予婦女更多的政治性權利，從國家制度層面保障婦女的各項權利，或者說提高婦女們的覺悟和理性水平如此等等。每一樣任務，在我看來都需要花上幾百年或者幾千年的力氣，而且最後的結果成效到底如何，仍然無法特別樂觀的對其進行估計。 特別是，當把目光過多的投向社會對人的規訓以及由此帶來的人的異化，卻容易忽視每個人的特殊性以及基於生物基因的難以克服。比如基於女性的基因天然的會更傾向於繁衍和哺育後代，而這不能簡單的用語言的潛移默化或者社會對女性的角色身份要求來對女性本身的生育行爲做出一種居高臨下的評價。在本人的淺顯的一些看法來說，政治制度本身無論如何修改，都還是一張網，可能最後改的稍微可以看上去不太像張很破的網；而人的理性水平提高更是難上加難，稍微讀點歷史可以發現，人類其實並沒有變得更加聰明，而是不斷地重複着之前的錯誤，週而復始，終究治標不治本。 應對這個問題，我是認同柏拉圖的說法的，人本自足，要重新找回本真性的東西，如王陽明所說，心即理。這樣，每個人的生活，將會更加的邏輯自洽，因爲一切都出自內心的道德律，出於自律而非他律。只有人真正的消除人類中心的思想，敬畏生命，敬畏自然，只維持最低限度的慾望，尊重生命，遵從良知，那樣即使再有苦難，也並不會慌張，而是將心安住，從容不迫的去生活。 現代性問題是個重要的問題，值得我們反覆深入的進行思考。

三輝的“現代人小叢書”系列讀到第三本，每一本都是一個全新的世界，讓人慾罷不能。本書的作者查爾斯·泰勒是加拿大知名的政治哲學、社會哲學學者，是晚近西方特別是英美道德哲學中首屈一指的思想家。這本書雖然是他一篇重要演講實錄集的中文修訂版，讀起來依然燒腦🤣……意外的驚喜是劉擎老師撰寫中文版導言，一如既往地邏輯簡明又精彩。 在古代世界，人們不以孤立的方式來理解個體，而是將個體理解爲“嵌入”在各種有序的關係之中：與他人的關係，與社會羣體的關係，與自然世界和宇宙整體的關係。在大約17世紀末，西方出現了一種新的道德秩序，人們開始爲自己選擇各自的生活樣式，有權利以良知決定各自採納哪些信仰，有權利以一整套他們的先輩不可能控制的方式確定自己生活的形態。在對世界逐漸祛魅之後，現代人獲得了前所未有的自由，卻也陷入了空前的意義迷失；現代社會淪爲一個放任的社會；現代文化陷入了相對主義、享樂主義和自戀主義的歧途。 泰勒指出現代性社會的三個隱憂：“第一個擔心是個人自由主義導致生活平庸狹隘；第二個涉及工具理性帶來的效率崇拜與道德失序；第三個是關於自由的喪失。”全書以人的“本真性”爲核心概念，着重筆墨於第一個隱憂問題，對現代性當中的個人主義有着深刻反思，通過分析“沉溺於悲觀情緒的文化悲觀論與虛無主義”和“膚淺樂觀的個人放任主義”兩個極端，來探討如何才能恰當的理解和維護個人自主性的理想。 書中第八章很有意思，以藝術爲例對個人主義做了討論，讀來頗有觸動。傳統藝術是摹仿自然界，而現代藝術是通過創造而藝術，自我發現需要製作或製造，甚至這個過程就是藝術，並不在乎在他人心中的觀點，我所表達的就是我自己。而本真性倫理與時代藝術的連接，就在於通過藝術在人們身上激起的種種感覺，一種特殊的、有異於道德或他種愉快的感覺來辨別，需要在感性共鳴中獲得呈現。泰勒試圖闡明，當代個人主義文化的隱憂，需要在一個人與人之間的共同“視域”中得到彌補。人無法單獨依靠自己來構成自我，自我的理想，是在對話關係中才能塑造。泰勒認爲現代個人主義呈現的是其低級形式，這種低級形式走向了本真性的對立面。人的意義是靠自身和他人的交往互動產生的，就現實性講，人的本質是一切社會關係的總和。 也許本真性就是找回“存在之感受” ，但人們對自我的認知往往會有偏差，彷彿幾段自我坦誠的獨白，對個人感受珍視憐惜的就能完成“自我理解”。而事實上，人的自我理解是一個極其漫長和艱難的過程……大多數的社會問題的確不能馬上找到行之有效的解決方案，但是如果失去追問本質的精神，人們得到的只是一個現象堆砌起來的世界……想起這套系列的推薦語：“時刻保持批判的理性和審慎的樂觀，以及，更重要的，保持並回歸真正自我的本真。”

本書建議看英文版，此翻譯真的詰屈聱牙。我們生活在一個星空塌陷的時代，由於害怕道德說教和干涉，我們集體退縮到了柔性相對主義的防線後，宣稱一切價值都是主觀的選擇。然而，泰勒指出，這種“只要我喜歡就行”的自由，最終導致了自我的空洞和靈魂的瑣碎。同時，他讓我們反思什麼纔是做自己，做自己這項工程需要重力。 如果我們切斷了與歷史、社會、自然以及他人的紐帶，那麼我們的“本真”將輕飄到無法感知。

（5000字長評#查爾斯泰勒#《現代性的隱憂》+《世俗時代》） 需要被挽救的本真性理想“For I know just as well as I'm standing here talking to you,when that final moment comes and I'm breathing my last breath,I'll be saying to myself...Is that all there is?——Peggy Lee《Is that all there is》” 前段時間重溫了一遍《公民凱恩》，凱恩的故事讓我聯想起了Peggy Lee的這首《Is that all there is》。在凱恩的“final moment”、“last breath”，他講出了那句充滿隱祕的“Rosebud”，這在我看來與Peggy Lee問出的“is that all there is?”殊途同歸，它們在某個意義上都在表達一種“現代的失落”。 凱恩所經歷的一種缺失與Peggy Lee這首歌所表達的一種對生命本身的懷疑，用泰勒的話說是這樣一種感受：“個人失去了某個重要的東西”，這使得他突然感受到生命的某種失落，某種缺失，某種本可以使得生命完滿（fullness)的東西不在了，在那個last breath的時刻下，他發現再也無法坦然面對自己。這會讓人跌落於一處放逐之地，陷入了對生命的迷失當中。 這便是現代人意義缺失問題的一個側面，在20世紀的許多文學作品中我們都能夠感受到這樣一種無根的、漂浮的生命體驗。 一、對超越之物的懷舊 “在學校最後一個學期的某天傍晚，我獨自出行，聽到鳥兒正齊聲吟唱，這隻有在一年中該時節的黎明或日落時分才能聽到。此刻我記起了這份驚喜的震撼，伴隨着在我耳畔響起的鳥鳴。那一刻我彷彿覺得以前從未聽到過鳥兒歌唱，我好奇地想，它們是否整年都一直這樣唱着，而我卻從未對此留意。走着走着，我來到了幾棵盛開的山楂樹旁，又一次，我感到自己以前從未見過這樣的景色，從未體驗過這般的甜美芬芳。假如此刻我突然被帶入天堂花園的樹林之中，聽到一個天使唱詩班在歌唱，我也不會感到更多的驚喜。——貝德·格里菲斯” 現代人被意義問題深深困擾，但如果回看前現代的西方社會，我們便能夠發現那時的人們並不會有此困擾。在那個超越性向度依然佔據主導的社會，人們處於一種被超越意義直接“滲透”的狀態，個體心靈與外部世界之間的邊界是模糊的，外部世界對個體施加了一股強有力的、無法擺脫的、個人自願接受的影響力，這種影響力便來源於西方的宗教傳統，而生命意義也幾乎源於此。意義是從“他者”汲取而來的，這便決定了外部世界的權威性。並且，影響力也與因果力交織而生，譬如一個人會因爲愛神阿芙洛狄特而對愛情充滿嚮往，也把愛情的順利進展視爲愛神的庇護——愛神既引出了愛情也解釋了愛情。所以人的行動可以完全歸咎於這些“力量”，迷魅（enchanted）的世界已然提供了一個完滿的框架，人“嵌入”其中。 而對於現代人的愛情，我們或許可以採取一種科學的解釋——荷爾蒙分泌引起的情緒變化。這已經不可避免地把個體從事件本身“拉開了某種距離”，沒有了愛神，沒有了隱祕的因果關聯，事件可以獲得一種科學解釋，個體也已然從“他者的因果”中超脫（disengage）出來，心靈與外部世界建立了一層清晰的邊界，這便是“緩衝的自我”。 從“滲透的自我”轉向“緩衝的自我”，是泰勒解釋西方思想史轉變的重要一環，這種轉向的背後有着複雜而漫長的原因，《世俗時代》的前半段便在講述這一過程。期間，被泰勒視爲現代核心的“無求於外的人文主義”便逐漸成爲了一種普遍的選擇，這種選擇帶給人理性、個體能動性、自由感、掌控感——這是啓蒙運動不可否認的價值——但與此同時，一個超越性維度向他關閉了，一個意義的源泉不再向他敞開了。在這個意義上，我們可以說現代人“或許還沒完全克服對某種超越之物的懷舊”。 意義的缺失會讓人感到“所有的答案都是脆弱的、不確定的”，這種困擾會促使人們“回頭尋找與超越性的關聯”，這便將人們引入了各式各樣的生活方式，並發展出兩條較爲突出的軸線：浪漫主義軸和共鳴軸。浪漫主義軸試圖重新喚醒人對美、對自然的感受力，尋找對日常生活的超越和昇華。共鳴軸則是人們爲擺脫某種輕浮感所做的嘗試，通過更嚴肅的生活來增加生命的厚重感。這兩條軸線在今天有着許許多多的演進形式，並且兩者都試圖“用一種更高遠的目標來突破狹隘的自我關注，解放我們更內在的、更本真的自我”。 二、本真性理想 “本真生存並不是任何漂浮在沉淪着的日常生活上空的東西，它是日常生活的某種變式。——海德格爾” “追求本真的自我”（或稱本真性的理想）是今天一種廣爲流傳的文化，這種理想發端於18世紀“道德重音的移位”。這種移位一方面聯繫於盧梭式的 “自決的自由”，即“只有我自己決定什麼東西與我有關，不被外部影響左右的時候，我纔是自由的”；另一方面則是赫爾德思想的延伸，我們每個人都應當在“與我自己，以及與我自己的內部本性接觸時”保持真實，並且由於外部服從的壓力和工具化自我的危害，這種真實還處於丟失的危險之中。正是這個背景將道德力量賦予了本真性文化。 本真性文化一個很粗糙的講法是：人忠於自己的內心，不盲從於外在的壓力與影響。這被泰勒解釋爲一種自我實現的個人主義，並在存在主義那裏被視爲人生安身立命之根本。雖然整個19世紀知識分子和藝術精英一直在尋找本真的生活方式，但它的普及則依賴於上世紀以來廣泛的“個體化革命”。如1920年發生的一件具有跨時代意義的事件，安德烈·紀德公開了自己同性戀的身份，他認爲自己不再需要維持一個假面具，並認爲這種僞裝是“自己強加給自己的”——“擺脫僞裝”的觀念在今天依然具有廣泛的傳播力。 在二戰過後，人們普遍意識到工具理性對個人生活的壓抑，並且伴隨着消費主義與表現主義的融合、傳統社會結構（家庭、鄰里關係）的瓦解、生活高度流動性等等因素，大衆的社會想象在發生着深刻的變化，這在20世紀中期的西方社會有着充分體現。“人民批評1950年代的社會墨守成規，窒息了個性和創造力，太關注生產和具體的結果，壓抑了情感和自發性，讓機械性壓倒了有機性”。社會階層、生活形式、內在價值這三個維度都在發生着分裂，人們渴望獲得完整的自我表達、感官的釋放和平等的關係。這一理想的簡化版在當時的廣告語中也充分體現，70年代初一個啤酒廣告便是“在當今這個世界要做你自己”。同時，消費文化也在鼓勵個體表達，一個人穿衣的風格、音樂的類型“將他與成千上百、甚至上百萬人聯繫起來”。 本真性理想對今天的生活有着巨大而廣泛的影響，並且由此，“尊重個人的自由選擇”逐漸成爲了一種極爲重要的共識。但這也引出了一系列的問題，泰勒在《現代性的隱憂》中着重探討的，便是這一理想的誤用和濫用所造成的新的困境。 三、幻覺的自我 “在元氣飽滿時，他自由自在，他特立獨行，但代價是，元氣流失的時候，他孤孤單單的，要單獨去面對各種局面”。——陳嘉映 “忠實於自己”、“做自己”被許多人奉爲人生信條，這一肯定個人自主性的觀念最初總是攜以巨大的自我解放感和意義感——“通過讓我的生活變成自由的演練，選擇似乎可以造就意義”——但這種傾注於自我的主觀探索卻在社會文化中產生了一種柔性相對主義的氛圍：關於“價值尺度”的共識不再重要；對話進一步的可能性被個人立場所阻礙；對他人生活選擇的尊重被視爲最基本的要求。“你不應該批評他人的‘價值觀’，因爲他們有權像你一樣過自己的生活”，這使得“不寬容”成爲了一種不能容忍的罪過，併成爲了今天政治正確的一部分。 同時，這種柔性相對主義的氛圍還隱藏着某種具有破壞力的東西，“它否認了一個預先存在的、有關重要性的視野的存在”。當我們對於事物價值多寡的評判脫離了一種共同的“視域“——什麼是重要的，什麼是有意義的——這便滋生出了自戀的文化（對外部道德要求的迴避；很難給予他人嚴肅承諾）和更爲極端的唯我論（對傳統紐帶的完全脫離），從而使得人們進一步地撲向了原子社會的懷抱。“它們傾向於將滿足感僅僅看成是自我的，忽視或弱化來自我們自己的慾望和志向之外的要求，不管這些要求來自歷史、傳記、社會、自然，還是上帝；換言之，它們培養了一種激進的人類中心論。”這種自我中心的模式將價值尺度徹底拉平，使人們面臨一個不再設立任何標準的世界，從而滑向了一種後現代式的、“高度悲劇性”的境地。這一情況便徹底背離了本真性理想的初衷，並導致其“變質”。 在這一處境之下，泰勒強調本真性理想需要尊重這樣一個事實：“獨立於我的意志之外，存在着某種崇高、無畏而因此重要的事物塑造了我自己的生活。在自我創造與自暴自棄、隨波逐流、人云亦云等更容易的生活模式之間選擇前者，這個選擇之中存在着某種人類應該是什麼樣的圖景，這一圖景被視爲真實的，是被發現的，而不是被決定的。”這段話在我看來至關重要，它是本真性理想成其爲道德理想的重要倚靠，需要被人們重新理解。並且基於此，泰勒強調本真性文化作爲現代性的成果，是一項值得捍衛的道德理想——它鼓勵人們過更真誠的、更充分的和更具個性的生活，“在這種自由度的增長的本性之中，人們可以更墮落，也可以更昇華”。 因此，要緊之事並非任何一種悲觀或樂觀，而是從事一種挽救性的工作。 四、持續戰鬥 “現代性可以用高貴也可以用可悲來刻畫。只有一種懷抱兩者的觀點才能給予我們未加歪曲的洞察力，去透視我們需要奮起應付其最大挑戰的時代。——查爾斯·泰勒” 泰勒在《現代性的隱憂》的後半部分對這一“挽救性的工作”提出了一些建設性的意見，我打算結合我個人的體會進行闡述。 1.擺脫“頓悟”幻想，準備長期作戰。齊澤克有一句話我覺得對當下的境況有着十分重要的啓示意義：“If you lose the motivation to continue on the second day of the revolution, you are just wasting your time。”這句話可以做許多解讀，我願意將句中“revolution”這個詞替換成”頓悟“。頓悟總是誘人的，似乎只要經過某種醍醐灌頂的經歷，生活的困境或許便迎來了重大的轉機，但頓悟的第二天該幹些什麼呢？從“頓悟”到理解再到切實的生活實踐，通常有着漫長的距離，這裏我想引述李厚辰常在翻電講的那句“以五十步笑百步”——以長程的視野來理解自我的處境，並將改變理解爲一步步微調、積累的結果——沒有確鑿的答案和明確的拐點，通過對社會、他人、自我更豐富的理解，來調整自我的選擇。 2.重要性視野，與他者的關聯。我們總是在與“重要的他人”的對話之中發現一個更復雜的世界、更復雜的自我，這並不可能僅以一種獨白式的探索來完成。經由這種對話，我們才能夠明白人們的觀點、志向、欲求得以有意義的背景——“我的生活故事始終內嵌在那些我由之獲得自身身份的共同體的故事之中”——這便是重要性的視野。這種視野爲我們理解“自我同一性”提供基礎，將自我放置在一個更廣闊的視野裏。這便是劉擎在序言中指出的那樣，“只有將自我的構成理解爲關係性的，理解爲對超越自我之共同背景的依賴，我們才能恰當地理解和實踐個人自主性的理想，纔有可能克服對本真性的誤解和濫用”。 3.更微妙的語言。我在上面提到的過浪漫主義軸和共鳴軸，這兩者都試圖“用一種更高遠的目標來突破狹隘的自我關注，解放我們更內在的、更本真的自我”，而隨着藝術、音樂、詩歌的大範圍傳播，人們被藝術表達深深打動，進而成爲一種“恢復我們失落”的關鍵——美能夠拯救我們，完善我們，審美活動便成爲本真性理想的一種實踐方式。通過一種“未定義的靈性語言”來體驗美、把握美、創造美，從而以一種強烈的、內在的感受來爲生命增加厚重感、質感。 4.深入事物的能力。泰勒將碎片化視爲今日生活真正的危險。一方面，自我探索越來越趨於瑣碎的形式——“一段接一段臨時性的關係”；另一方面則越來越難有一個共同目標並落實好它。這便使得那些能讓我們對抗生活的東西越來越少，我們無可抵抗地陷入越來越深的原子主義和工具主義建構的文化裏。對此種情況，我認爲陳嘉映老師在《走出唯一真理觀》裏的一句話有着重要的指導性意義：“你要深入到自身之中，瞭解你真正相信的是什麼。你實實在在相信一些什麼，你爲你自己相信的東西做點什麼。這時候，你的信念與行動是實實在在的。在具體的思考和行動中跟其他生活理想對話、互動。”“深入某一事物”可以成爲了一種自我探索途經，藉由對某個興趣愛好、某一事件或問題的更豐富理解和實踐，來創造自我生活的“錨點”。 五、兩點補充 “表面上，他們以現代性來 “祛” 傳統之 “魅”，與西方形成了完全相反的啓蒙之路，而實際上，這完全是一個“偷天換日” 的僞命題。——李明燊” 一些個人的思考與補充。 1.東西方語境的差異。查爾斯泰勒在《世俗時代》裏爲前現代到現代的西方思想變遷梳理了清晰的思想脈絡、軌跡。不過作爲一名中國讀者，雖然能夠理解泰勒所謂的“緩衝的自我”、“無求於外的人文主義”，並且能在當下的現實生活中感受到很類似的處境——讀西方文學便給我們帶來了很強的共鳴，但有一個問題意識卻逐漸清晰起來，那就是西方很多社會理論都是在一個曾經佔據主導的宗教逐漸隱退的歷史下發展出來的，那麼在東西方文化歷史差異的背景下，東方所經歷的“滲透的自我”到“緩衝的自我”便不是一個與西方一致的過程，或者說韋伯所謂的“祛魅”的過程實際上是一個極具西方色彩的過程，那麼在中國思想史中“祛魅”是如何發生的呢？“祛”的是什麼“魅”呢？這一問題或許還並未得到重視。因此，一方面我們要避免將自身的經驗理解直接放在西方提供的視野裏解讀，另一方面也要嘗試去把握中國歷史的獨特性。 2.自我的渡讓。本真性理想所強調的那種真實自我，通常會爲個體築起結實的自我防護。而大概要處於某個臨界點時，個體會發現那一層層厚厚的保護罩已經讓人難以擺脫了，他無法在那些所謂更正確的選擇前遵循他者的建議和教誨。那麼是否還有着這樣一種可能，即在某些特定的處境下將那份自我暫時渡讓出去，但這種渡讓卻並不意味着自我的丟失呢？ 3.今日之處境。今日的生活面臨着諸多書中並未提到的危險，疫情肆虐下不再安穩的生活——比如今日之西安；世界政治極化所引起的民粹主義情緒——話語空間的擠壓；資本主義的分工體系對個體生命的敗壞——996與躺平；人工智能算法進一步突出了“單向度的人”——信息繭房；腦機互連等新興科技的突破——正對人類自主性這一根基進行破壞；環保問題、親密關係的困擾……我們面臨着許多緊迫而重要的問題。正如齊澤克評陳直翻譯海德格爾導論那篇文章所指出的，今天並不是一個可以安然撤退到僅僅反思就可以的時代，外部環境正持續地、或明或暗地對我們的生活進行干擾、破壞。在這個意義上，我認爲試圖通過迴歸一種純粹內在的精神探索或許並不是好的選擇，這甚至可能是一種虛幻的選擇。因此，在一個更大的背景下理解自我或許便是一件緊要之事。

這篇論文給我的感受是，它原本寫得應該比較通俗易懂，卻離奇地因爲翻譯不合中文語法而顯得不太流暢。有時讀者需要花一定的時間才能領會其意思，但一旦理解了，就會發現困難的其實不是內容，而在於行文方式。不過，譯者老師的選詞非常準確和老練，可以看出翻譯的考究。我唐突猜測，翻譯上的遺憾可能是由於沒時間多改幾遍稿，或合作的工作人員沒有好好把關。書本身很精彩，邏輯嚴謹，深入淺出，無疑是社科類論文寫作的一種典範。在當今這個生活日益碎片化、平庸化的時代，泰勒通過爲本真性倫理正名，掃除了圍繞它存在的種種誤解和劣化版本的光環，闡明瞭本真性賴以存在的社會性條件，以及忽略了本真性理想的各種文化怪像是如何背離自身初衷的。同時在理論工作之外，他藉機呼籲所有原子化的個人應重回政治共同體的探索和實踐，鼓勵大家應鍛鍊平等對話的能力和對更寬廣、更重要的道德視野與外在秩序的關切，擺脫故步自封的、只追逐個人/小團體利益的、犬儒式的流行性文化與政治觀，去主動接受各種複雜的當代挑戰。把握主體間的對話性、實踐的創造性、社會存在的時間性和歷史性，這是泰勒給陷入虛無主義的個人和陷入分裂和相互對抗的陣營們開出的一個相對溫和的藥方。當然，從一種比較悲觀的視角看，這也可能是我們在現代性與後現代性交織的氧氣稀薄的迷宮裏，唯一能不花太多代價走向出口的路徑。

全書的觀點其實在導言中已經全部涉及 如果只想知道泰勒的觀點那麼導言足矣。 本書並沒有理論獨創的核心觀點 在明確了這一點之後纔會發現本書的價值所在： 1、 泰勒進行哲學論證的方式方法和邏輯思維：看完正文會理解劉擎爲啥在導言裏說這本書是泰勒的“娛樂”之作，梳理觀念起源和發展線，指出誤解矛盾和深淵，重要的是論證方式本身 2、 作者表述觀點的路線設計：真像羅意威的logo七彎八繞，但你看懂之後會感受到深度 他從本真性出發繞了一個羅意威之後 把這幾百年散落在外面的本真性的子子孫孫都撿了回來串在一起 試圖找到一個化學解法。不過我更喜歡LV 簡潔大方不好嘛，加上翻譯真的很差，看起來絲毫沒有流暢性可言 真是毫無必要因爲語言和表達降低思想的傳播可能性 3、爲我們撥開身處其中的雲霧 以自我角度切入揭示現代性對世界和人類的影響的一角 至少看完你會更知道自己爲何來到這裏 爲啥你的內心辣麼多的問號❓ 4、泰勒批判對本真性 對自我實現的兩個極端觀點的時候 讓我想起翹翹板 你隨手在哲學上拿起2個概念 放在蹺蹺板的兩端 就會形成一個張力域，各種思想便在其中生成發酵 蠻有意思的 如果以後有機會我想把這個蹺蹺板形態深入一下

共享意義的視域主題很吸引人很有意義，但並不好讀，或者可以說閱讀這本書本身也是一種感覺 malaise（不舒服）的體驗。有作者的原因，有譯者的原因，也有默認潛在讀者知識儲備基礎的原因。對於對現代性感興趣的讀者，從激發思考的層面來說，這本小書倒是非常值得（在對照英文的情況下）被研究一下。 評價完整體觀感，再記錄下隨機啓發。 我們也許對查爾斯·泰勒指出的社會現狀有或多或少的共感：工具理性的泛濫、道德視域的消逝、意義和目的的終結以及在此文化氛圍下，個人甚至羣體政治自由的喪失。統一的本真理想的大圖景被碎片化、原子化，從而折射出了各種被曲解的唯我論、自戀文化、主觀主義等。 援引自萊昂內爾·特里林《誠與真》（Sincerity and Authenticity）所定義的本真性的道德理想，實際提供了 “我們應該欲求甚麼” 的標準，遠非放縱享樂等利己主義的產物。泰勒主張，關於何爲良好生活的討論不應當被放逐至邊緣，也沒道理被現代人拒絕。 如此，本真性的倫理觀似乎成爲了現代文化所獨有的某個相對新穎的東西。因爲在過去，自我認同與社會認可之間的依賴與衝突並未得到彰顯和傳播；而內在自我或自決自由的呼聲，也並未高至自我中心和人類中心的地步。 我們的處境要求多方面、多層次、多角度的充分對話，本真性文化原本是一個廣闊的、充滿張力的認知容納空間，有偉大之處，也有危險之源，像帕斯卡所說的那樣，“現代性可以用高貴也可以用可悲來刻畫”。重要的是，共享這片意義的視域，所有鬥爭兩端的觀點才能不被歪曲地看見。

如果價值高低由個人選擇決定，本真性就滑向主觀主義。如果由既有傳統決定，它又可能壓制本真性本身。如果訴諸“共同體中的對話”，那共同體內部的權力、排斥和意識形態又由什麼標準批判？泰勒相信通過開放的闡釋、對話以及對現代道德資源的重新發現，我們能夠辨認出更豐富的生活形式。但這其實依賴一個沒有完全論證的信念。人們在充分對話後，會逐漸看見某些共同的、較高的善嗎？這種較高的層級區分的依據又在哪？而且他沒有清楚解釋，如果對話後依舊存在根本衝突怎麼辦，或者當一個社會的公共背景本身已經被市場、父權、民族主義或工具理性塑造時，它還能否直接作爲高低判斷的來源。哪些地平線更高，爲什麼更高，又由誰來判斷？批判現代人自我誤解卻不問現代人爲何以這種方式誤解自己，一個拒絕了意識形態批判的詮釋學，註定只能在“我們能辨識出更豐富的生活形式”這句話前面停住。