歷史中的十誡

這是我讀過的幾本基督教題材作品中最講道理和說人話的一本了，這本書的觀點是基本中立和平和的。不像約翰班揚那樣在他的《惡人傳》中展現一個狂信徒的唯教條是從和缺乏愛人之心和充滿嫉妒，也不像奧古斯丁在他的《懺悔錄》裏那樣充滿敬虔到讓人感覺虛僞。此書不只是價值上的良善，其文本的體例也是符合一般歷史演化規律的。 摩西十誡實際上經過了數千年的歷史發展演化，作者在該文本下按照“古典與中世紀-宗教改革時期-現代時期”的一般歷史劃分規則把歷史演化中的代表人物和學說做了溫和的剖析。古典時期的摩西十誡基本上沒有太多變化，主要還是一個虔敬主導的時期，直到宗教改革，因爲複雜的社會和政治變革導致基督教內部發生分裂，產生了以“每個人都可以與上帝直接溝通”的新教，主要是加爾文宗和路德宗。此時期的基督教不能不說不虔敬，只是形式發生了變化。但到了現代時期，基督教的教義受到了唯物主義和社會主義等的衝擊，主要是黑格爾和尼采。至此人們可能覺得基督教似乎遭受了毀滅性的衝擊，實際上的確遭受了虛無主義的攻擊。但摩西十誡是永恆的，它是所有人心中最好的也是最基本的價值，雖然我們在行爲中常常背離它。因此，虛無的唯物主義者是無法把人們心中最樸素的善意毀滅的。 這是本不大的溫和而不枯燥的摩西十誡思想史，閱讀的價值是避免基督徒的盲信和狂信，而非信徒有興趣的也推薦一讀，可以瞭解到耳熟能詳的諸多哲學家和思想家原來也是基督教的研究者及其思想。

2023年3月14日 星期二 祝福早安 天氣晴朗 氣溫9℃ 《歷史中的十誡》 約翰·加爾文：律法的邏輯 約翰·加爾文（John Calvin，1509-1564）在他的教理問答、佈道和聖經註釋中都用到十誡。作爲第二代改教人物，加爾文在日內瓦有穩固的權力，他可以系統地評註摩西律法。從1536年到1559年，他的《基督教要義》有5個版本問世，該書至今仍是新教神學的精彩典範。在系統論述十誡方面，很少有人能拿出其他的作品和《基督教要義》相媲美。 首先，我們來看加爾文1555年在日內瓦講道中如何論述十誡。路德在威登堡佈道之後的35年裏，阿爾比斯山南部的天主教改革派正在希望教皇承認改革的需要，像依納爵·羅耀拉（Ignatius Loyola）等特倫託會議（Council of Trent）的骨幹，正在準備說服這些異端分子和教會分離主義者。 爲了訓練出日內瓦改革派基督徒的非神職人員大軍，加爾文和他的同道神學家們，把十誡當作紀律。如果摩西律法把褻瀆上帝定爲死罪，那麼，爲了保持這羣守約的人們的信仰純正，那位西班牙自由思想家塞爾維特（Servetus）就要付出死亡的代價（1553）。如果不允許基督徒有惡行，那任何的褻瀆行爲都不可容忍。在戰線兩側，傷亡人數增加了許多。隨後在17世紀，約翰·洛克（John Locke）等人才開始倡導寬容信仰：人們在燒死異教分子的酷刑前動了惻隱之心，狂熱行爲也纔有所緩和。 20世紀的讀者對於加爾文實踐三段論的結果深感驚訝——把塞爾維特燒死在火刑柱上——因此我們就其對促進當今經濟世界生成的摩西律法的深入研究方面，抽出一例來看。當代新教徒很難相信，偉大的改教家加爾文是一位採納了死刑的審判官；同樣難以置信的是，多少個世紀以來，一個基督徒借錢給另一個基督徒，如果收取利息，就違反了“不可偷盜”的誡命。 在論述摩西律法方面，基督教最傑出的作品之一就是加爾文的《評摩西最後四卷書的協調性》（Commentary on a Harmony of the Last Four Books of Moses）。這個問題嚴重分裂了猶太人。歸於摩西名下的立法條款多達613條，爲什麼只有十條被認爲是摩西律法呢？斐洛把這十條當作統領其他條款的綱要（subordinated）。猶太教改革派（Reform Judaism）認爲“摩西律法”就是指十誡。這種判斷，是不是像正統猶太教（Orthodox Jews）常常宣稱的那樣，是隨意簡化而來的？有指控認爲基督徒沒有完全遵守摩西律法，加爾文對此做出嚴肅回應。他的辯論分析達到60頁，可以概括爲：十誡屬於“道德律法”，爲了表明目的和作用。而其他條款是十誡的“補充說明”，禮儀式的補充或政治性的補充。 一個放債的人有沒有違反“不可偷盜”的誡命？幾個世紀以來，基督教神學家把借錢時收取利息，視爲無情地拒絕給窮人施以慈愛的幫助。但是，加爾文指出，這並不適用於借錢給富有的人。他指責這種行動爲“不公平地強取債主……以此無視公平，壓迫債主”。進一步講，這些條款訂立的環境不同於我們現在的狀況。今天，高利貸不算違法，除非有違公平和弟兄間的團契，否則高利貸並不比購進商品遜色。需要注意的一點是，當人貧乏時，不應該被迫借錢。經文（出22:25）的意思是“慈愛的涵義應當保留，即不能粗暴對待需要我們幫助的弟兄”。 加爾文的法律技巧有時具有憲法律師的風格。當然，他當之無愧。如果有摩西最高法庭，他可以與摩西·邁蒙尼德托馬斯·阿奎那並列。也許，他更以審訊律師著稱，以新教的正確性來對抗特倫託會議的羅馬法令。加爾文不滿天主教，這點在我們對阿奎那高度評價人類理智可以明曉並實踐上帝的律法時，已經顯明。作爲上帝的律師，加爾文必須告訴人類，人類作爲被告的當事人，必須認罪，任由法庭的寬大處理。加爾文是一位極其誠實的律師：他告訴當事人，這樁案件沒有任何可取之處。當然，律法的教育意義與路德闡釋聖保羅把罪人領到基督面前，有類似的作用。只有在這種神學語境中，我們才能繼續查看律法的政治用途：譴責塞爾維特以及爲借出錢財時收取合理利息辯護，只是政治用途的兩個方面。然後，我們可以根據其道德生活方面的教導用途來做結束。 加爾文和守約的民衆 加爾文展開十誡的系列講道前，首先提到了到西奈山的會衆。這些會衆逃離了埃及奴役，意味着逃離罪以及惡的奴役。他們被上帝引領，被賜予最偉大的律法。他們必須在山腳下等候，因爲只有先知摩西被上帝揀選以知曉上帝。 我們爲什麼要和上帝立約？加爾文認爲，與人類按自己形象所造的偶像相比，律法遜色很多。加爾文知道，我們懶惰，“在世界中沉睡，無法甦醒以讚美上帝”。而且一旦因自己的苦痛醒來，就會憎惡上帝。所以，加爾文首先談到“阻礙我們服侍上帝的內在的罪性”。然而，儘管我們的偶像吸引人，律法又如此難守，上帝卻給我們提供了一套完美且囊括一切的律法。“上帝不辭辛勞教導我們，進而宣稱他無一隱瞞，這是何等絕妙。” 最後，爲什麼我們要和上帝立約？答案不是因爲全知的榮耀要求我們順服。其實是上帝謙卑自己和我們立約。不僅是摩西的舊約，還有基督的新約。這樣，“上帝以主的形象把他的心給了我們”。 加爾文把從上帝那聽來的話通報給人。 既然上帝謙卑自己，“立約，一條一款，我向你們承諾”，把他的心給了他的民，僅僅是受造者的人類，除了和造物主立約以外，還有其他回應途徑嗎？ 第二次佈道解釋了關於摩西的最重要的論點。雖然“你（人）和我（上帝）之間有無限距離”，上帝對摩西說話時，“像朋友一樣面對面”。當我們讀到加爾文關於摩西的論述，我們好像在讀一位猶太教作家而不是基督教作家的作品。透過阿奎那，我們已經看到和基督律法相比，摩西律法處於劣勢：一個是讓人恐懼，一個是關於愛的律法；一個關於捆綁，一個關於自由的律法；一個注重外部觀察，一個注重內心回應的律法。但是，加爾文認爲摩西把我們從埃及受奴役的狀態中解救出來，我們都應該感激摩西。像所有的猶太作家強調的那樣，當上帝說“我是耶和華”時，造物主就使自己成爲“我們的上帝”。上帝爲了贏得我們，以一種可以接受的方式向我們顯明自己的主權。這是上帝謙卑自己，見證他永恆的慈愛。 加爾文眼中的摩西，喜歡自己在上帝和人之間擔任中保的地位。加爾文認爲，摩西把上帝的話帶到我們面前。據以賽亞稱，在聖殿裏，“當上帝顯明自己的時候”，撒拉弗們“閉上眼”。我們也應該這樣。摩西無法“見上帝的面而不遭毀滅”，但是加爾文辯稱，如果認爲上帝只把“後背”給摩西看，那就是“莫須有”的情況了。“撒拉弗的形象”象徵着我們不得認爲可以與上帝同列或者到達上帝的高度。向我們傳講的、文字記載的道表明，在我們的軟弱中，上帝向我們顯明。 上帝給摩西的啓示是那麼獨特，甚至以賽亞都不能與其相比。因此，摩西被提高到一個無人能及的高度。加爾文又進了一步。從聖經的描寫，摩西在西奈山上不喫不喝四十晝夜，加爾文推論摩西已經變成了天使。然而，當他從山上下來到以色列民中間，摩西重獲自己的肉身。他仍然保持謙卑——謙卑至當他把上帝的話寫下來時，沒有添加任何一句屬於自己的話。他寫的聖經完全是上帝的話語。這樣，摩西是先知的典範，牧師們應該效仿他，宣講上帝要求講的內容，不添加任何自己的東西。 新教徒也許會拒絕天主教對於十誡的解釋，正如托馬斯·阿奎那。在天主教徒中間，傳統和理性具有和聖經同等的權威。加爾文相信自己沒有用人的傳統玷污上帝的道，因爲人有的只是虛榮的想象力。但是，如果他依據聖經的傳統解釋，那麼他對“天主教徒”的反對，會影響他自己的閱讀。任何依靠具有“埃及人智慧”的摩西，都有機會證實其可靠性。 但是，正如我們所見，加爾文並沒有只看聖經的字面意思。聖經裏大部分陳述都應該只包含清晰的自然含義，不過很多時候，只有抓住寓意才能明白其中的意思。“從捆綁之家埃及解放”不僅僅是以色列歷史上的一件奇事，也是一個普遍真理：通過摩西，上帝把我們從罪以及惡的捆綁中解放出來。 然而，對立約的感激和對於摩西律法的信任具有道德基礎，因爲誡命也符合人類情況。我們有製造偶像的“惡劣傾向”，“本性悖逆邪惡”。沒有十誡，我們決不可能真實純潔地敬拜上帝，連正確理解上帝都不可能。如果“不可殺人”教導我們已經知道怒氣、仇恨和暴力毀滅是邪惡的，我們可能也會繼續學習塞涅卡（Seneca，加爾文曾經就是這樣），或者研習一些其他斯多葛派的倫理學者。但是，上帝的教導使我們更深入地洞察到人類本性，即道德邪惡深深根植於人類對造物主的牴觸。 西塞羅把敬虔迴歸爲美德之列，所以，異教徒美德不僅像柏拉圖和亞里士多德認爲的那樣，包括溫柔、勇敢、審慎、公義，還包括敬虔。加爾文反對天主教道德哲學的理由，是這種哲學忽視了敬虔的美德。加爾文最關心公民憲法，這也肯定是民衆和上帝所立之約。順服，作爲社會、儀式和純潔良心的基礎，必須指向高天上的上帝寶座。在《基督教要義》裏，加爾文辯稱政府的首要議題是敬虔。爲支持這種說法，他向所有的哲學家呼求，期望得到所有國家的贊同。 加爾文捲入的這場辯論也使他成名。雖然亞當犯罪，亞當的孩子也因這罪而受苦，這看起來不公平，但是孩子不是清白的，因爲他們和父母一樣承受遺傳所遺留下來的懲罰。整個人類是“邪惡悖逆的”，上帝也不欠我們什麼。如果他善待我們，那也完全出於他的憐憫。 人人都有其無法傳達的推理方式。我們應當感謝加爾文藉着信心向我們表明上帝的至善，而且其至善表現在他的公義和良善上。根據我們的標準，因爲亞當和夏娃違反了他的一條命令，他們的後裔也遭受審判是不公平的。而且根據我們的標準，他只從深淵中拯救一部分人，這樣的憐憫，不是完全的憐憫。然而，墮落的我們無法判斷我們的創造者，因爲他是我們的審判者和救贖主。 我們從上帝的祝福中能學到什麼？與社會學角度的新教倫理相反，財富、健康等等不是救贖的標誌。救贖的標誌是他改正並清除了我們的罪，使我們更有他的形象。人不能直接或者間接地知道自己是否蒙揀選，以及將來是否會擺脫死亡的深淵。人們獲救完全是出於恩典，因爲人本不配得救贖。得救惟靠上帝的慈愛——我們的避難所。 喬納森·愛德華茲：愛的誡命 很顯然，霍布斯認爲政府和法律之所以具有效力，是因爲國王掌控政權。但是，洛克卻認爲法律當基於道德原則，他極力主張在道德的基礎上接受法律的權威。洛克對霍布斯的觀點深切苛責。同樣，美國清教徒喬納森·愛德華茲（1703-1758）也鼓勵我們用超越洛克道德觀的方法學習十誡。其神學原則是，“如果不愛上帝，不以上帝爲終極目標，就沒有真正的美德”。 愛德華茲在他的15篇講道集《博愛及其果實》（Charity and Its Fruits）中所描繪的人的性靈並不美好，如“嫉妒的靈”、“自私的靈”、“惱怒的靈”、“苛刻的靈”。這些只是他在標題中列舉的四種惡性。他這種陰鬱的觀念與霍布斯對自然狀態的思考相差無幾。對於愛德華茲來說，霍布斯或洛克的方法都無法解決在一羣追求自我的人之中建立社會的問題。附和統治者的信仰是虛僞，就像在第三篇講道文中提到的，“心靈對真誠的渴望無可替代”。我們所需要的不是洛克所認爲的“合理性”，而是“上帝賜予人內心的恩典”。第二篇講道文談到“愛比特殊的屬靈恩賜更美好”。恩典使我們“堅忍和良善”（第4篇講道），對抗妒嫉、驕傲、自私、惱怒和苛刻（第5到第9篇講道）。它是強大的內在動力，使我們“追求聖潔”（第10篇），有能力“經受得住……苦難”（第11篇）；它“從未被推翻”，“永遠存在”（第13至14篇）。把所有這些“基督徒的恩典串連在一起”的理想是，“天堂（是）愛的世界”（第13和15篇）。愛德華茲的思想如洛克般簡明清晰，而在他把宗教經驗和具有新涵義的超自然恩賜所做的比較中，又有洛克經驗主義的影子。 愛德華茲的創造性在一定程度上歸功於環境。他在耶魯大學獲得學位之後，到了馬薩諸塞州的北漢普頓市，爲他的祖父效力。他的祖父是個自由派。他在北漢普頓市做了23年的傳道人，後來因爲反對祖父對大覺醒運動（Great Awakening）的立場而被免職。接下來的6年時間，他在新拓居地斯托克布里奇度過，這6年他著述頗豐。在這馬薩諸塞州的最西部，他創作了他的主要哲學著作，還希望能夠寫出一部更系統的基督教教義。然而此時，他接受了另一個呼召，勉強答應成爲普林斯頓市新澤西學院（the College of New Jersey）的校長。然而他在成爲校長几周後就去世了。 愛德華茲描述了意識活動在認知過程中的積極作用，也因此超越了洛克的經驗主義。他創立了習慣的概念，這在我們對聖托馬斯的討論中已經看到。這樣，習慣決定了行爲方式，而習慣本身也是一個原則。物理定律——比如引力定律——不僅僅是描述，而是對物體趨向性的解釋。愛德華茲的哲學創造性體現在他把定律當作理解實體的關鍵，認爲存在由定律所定義，由各種關係組成。當簡單的構想來臨時，它們並不是單單地“突然臨到”，而是傾向於某種關係。它們是可能性網絡的一部分。它們是被想象成這樣的。對於愛德華茲來說，想象力決定了一個人如何感知和行動。 愛德華茲在自己的講道中並沒有過多地提及這些哲學觀點。實際上，在這些講道中，他似乎提出了一種恩典神學的理論，看上去與通常的律法或十誡並無相關。然而，愛德華茲的哲學和神學觀點同根同源。在他的第一篇講道中我們就看到了律法、上帝的道和愛的關係： 1.總的來說，聖經教導我們律法和上帝的話語。聖經中的律法有時意味着一切上帝寫下的話語。所以，《約翰福音》10:34記載耶穌說：“你們的律法上豈不是寫着‘我曾說你們是神’嗎？”但在那裏被引用的段落是出自《詩篇》。有時律法是指摩西五經。我們碰到要區別律法和先知的時候，律法指的就是這個，比如《使徒行傳》24:14說：“又信合乎律法的，和先知書上一切所記載的。”有時律法意味着十誡，它包含人類所有的責任和要求，是一個普遍的和永恆的義務。但是，不論我們認爲律法代表十誡，還是整本聖經，聖經教導我們律法的總和是愛。所以，當律法代表十誡時，《羅馬書》13:8說，“愛人的就完全了律法”，接着重述了好幾條誡命，繼而使徒保羅在第10節又說，“愛就完全了律法”。如果愛不是律法的總和，律法就不能被愛完全。只有服從律法的總和，或者說是律法包含的全部內容，律法才得以完全。所以使徒保羅在《提摩太前書》1:15又說：“但命令的總歸就是愛。”如果我們從更廣泛的角度來理解律法，把它解釋爲整本聖經，聖經還是教導我們愛是律法的總和，就像在《馬太福音》22:40提到的。在這裏基督教導我們，盡心愛上帝和愛人如己這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。那時所說的律法和先知的道理就是當時存在的所有上帝話語的記錄。 2.聖經在每一組誡命中都特別教導我們有關愛的主題。在《馬太福音》22章中，“你要盡心，儘性，盡意，愛主你的上帝”被當做第一組誡命的總綱。這條誡命回答了律法師的問題，“律法上的誡命，哪一條是最大的呢？”從第36到第38節，律法師問道：“夫子，律法上的誡命，哪一條是最大的呢？”耶穌對他說，“你要盡心，儘性，盡意，愛主你的上帝。這是誡命中的第一，且是最大的”。在之後的經文裏，愛人如己成爲第二組誡命的總綱，正如《羅馬書》13:9對第二組誡命的詳述，“像那不可姦淫，不可殺人，不可偷盜，不可貪婪，或有別的誡命，都包在愛人如己這一句話之內了”。而且在《加拉太書》5:14也說，“因爲全律法都包在愛人如己這一句話之內了”。使徒雅各似乎也在《雅各書》2:8教導相同的內容：“經上記着說，要愛人如己。你們若全守這至尊的律法纔是好的。”所以，愛似乎是所有上帝所要求的美德和責任的總和。因此，愛肯定是最重要的，或者說是表明真基督教核心美德的總和。所有職責的總和就是全部真正美德的總和。 我們也許要提出一些偏狹的擔憂，即愛德華茲的立場似乎只是建立在新約的福音書和使徒書信上。 愛德華茲的回答非常清楚，基督的律法就是摩西所頒的律法，但是基督提供了完成舊有律法的內在動力。在此意義上這是“新的誡命”。 聖經對慷慨愛人的另一處精彩描述，就是愛別人像基督愛我們一樣，它顯出與自私的完全對立。正如《約翰福音》13:34所說：“我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛。我怎樣愛你們，你們也要怎樣相愛。”它被稱爲新命令，與《利未記》19:8的舊命令相區分。這並不是說這條誡命中愛別人的職責是新的，因爲舊約中的舊誡命也要求同樣的愛。但是之所以稱爲新命令，是因爲規條和動機合併起來，這是新的，也是我們在福音時代尤其要注意遵守的。舊誡命的規條和動機是愛自己，我們應該愛人如己。但在福音時代，由於基督的愛已經清楚地顯明，因此動機和規條便成了基督對我們的愛。所以福音時代的誡命，或者說是新命令，是我們要像基督愛我們一樣地愛別人。正因如此它才被稱爲新誡命。所以在《約翰福音》15:12，基督強調這是他的命令，“你們要彼此相愛，像我愛你們一樣，這就是我的命令”。摩西的誡命是我們要彼此相愛，像愛自己一樣。但基督的誡命是我們要彼此相愛，像基督愛我們一樣。這和摩西誡命的實質是一樣的，但是增添了新的力度與光照，因爲像基督愛我們一樣去愛別人的規條比摩西更清楚和深入地顯明瞭我們對別人的責任和義務。 對於十誡的解釋，愛德華茲是不會忽視人類存在的社會和政治特點的。所以第三點擔憂是，愛德華茲只考慮救恩，讓罪人認罪，藉此得到天國的獎賞。這和十誡的另外兩個用途，即政治和道德上的意義有什麼聯繫呢？ 愛德華茲會這樣回答：“信心……產生好的行爲”，而這些好的行爲包括服從政治統治者，在夫妻、父子、主僕之間建立和睦的關係。 教義的實質從使徒所教導的《加拉太書》5:6中顯露出來，甚至那樣的信心也要藉着愛運行。真正的基督信仰必定產生好行爲，但所有產生出的好行爲都是藉着愛而來。…… 愛是構成真正的救贖信仰的成分，是最根本、最顯著的要素。愛不是形而上的信仰成分，而是實踐性信仰的生命和靈魂。真正實際的救贖信仰融合光和熱，或光和愛。只有光沒有熱的信仰不過是理論上的信仰，是空虛飄渺，並不能使人得益處，其內在需要靈裏的熱或是上帝的愛。形而上的信仰僅止於認同，而救贖的信仰則包含認同和許可。只在理解上認同的信仰，是沒有愛相伴的，所以不比魔鬼的信仰強多少，因爲魔鬼也信。魔鬼也信，卻是戰兢。而真正心靈的許可和發自內心的愛並無區別。心裏接受基督爲救主的人，愛基督像愛救主一樣。因爲心裏誠懇地贊同基督的救贖，和愛基督的救贖並無區別。這裏有一個選擇真正救贖信仰的行動，靈魂選擇了基督做它的救主，並且接受和信奉他爲自己的救主。 民衆和諧源於接受個人的身份和責任： “只要存心謙卑，各人看別人比自己強。”愛能使人滿足於上帝安排給自己的身份，而不去貪戀他人的財物，也不豔羨他人所擁有的好處。愛能使人謙和溫柔地與人交往，不用忿怒和暴力待人，而是溫和冷靜地待人。愛防止心靈的苦毒，因爲愛中沒有痛苦。它完全是心靈的甜美性情和慈愛。愛可以阻止爭吵，使人和平相處。愛讓人寬恕別人對自己造成的傷害。《箴言》10：12說，“恨能挑啓爭端，愛能遮掩一切過錯。”愛能讓我們憐憫身陷苦痛和不幸的夥伴，因爲我們所愛的人感覺痛苦時，我們會本能地憐憫他們。愛能使人幫扶窮困，分擔彼此的重擔，與哀哭的人同哭，與喜樂的人同樂。 愛能讓人在各自的位置和關係中履行相互之間的職責。愛能使人民履行他們對統治者的職責，並給他們應得的尊重和從屬地位。同時，愛能讓統治者公正地對待被統治者，真誠地爲他們謀求福利。愛能使人履行他們對神職人員的應有職責，聽從神職人員的教導和勸告，在上帝的家中服從和支持他們。愛也能讓神職人員忠心熱切地尋求民衆靈魂的益處。愛能使夫妻彼此好好相待，教導兒女順從父母，父母也不可惹子女的氣，使僕人服從主人，不是僅在眼前事奉，而是誠心誠意。愛也能讓主人溫柔和善良地對待僕人。 總而言之，愛能讓人對待別人如同他們希望別人對待自己那樣，就像自己在別人的境遇，而別人在自己的境遇。所以，愛能讓人履行對上帝對人的一切職責。而且，因爲愛能讓人盡本分，我們就可以說，愛是根基和源泉，是一切美德的總和。如果這個原則能根植於心，它就足以生髮所有好的性情。並且所有對上帝對人的美好性情也可以用愛來概括。 雖然作爲一個神學家，愛德華茲必須遵照聖經，說明上帝是誡命的原創者和審判者，公義爲上帝所喜悅。聖徒的地位是恩典的禮物，有天國永生福樂的獎賞。但作爲一個哲學家，他把善良的基礎描述爲“普遍性存有、簡單地思考所得出的”，以及對生命存在和存在者的愛。愛德華茲提出，美就存在於二者的統一之中。 我們無需僅僅視十誡爲關乎人類幸福的哲學觀點，而忽略了它是西奈山盟約的一部分，是建立信仰的啓示。十誡的真諦可以從神學轉化成哲學含義。所以，它不僅是經文所表達的上帝旨意，而且是互相聯繫的道德哲學觀點。因此，從思辨的角度，我們可以認爲使徒所說的“聖靈的恩賜”構成了人類美德。倫理學家和美學家的最重要的課題是，“方法，表明所有的美德是如何源於單純的仁慈”。 人性的道德基礎是“熱愛幸福”。愛德華茲並未因人的墮落便得出結論說，人心中的所有慾望都是過分，因爲對幸福的熱愛永不嫌多。這種愛當然指對自身幸福的熱愛，但只愛自己的幸福太狹隘了，因爲通常愛的對象是“有感恩之心和令人愉快”的事物，而我們經常會發現別人令我們愉快。所以，“愛自己”不應受到譴責。這是我們的本性，每個人都需要，因此凡人皆有。“毫無疑問，不管一個人愛什麼，他的愛會變成他對那樣東西的愛。…… 這是一種普遍的愛或恨的能力，或者說是喜歡或討厭的能力，這和人有意志力是一樣的。”他的意思是，人是道德的載體，與“無愛無恨的石頭樹木”不同。 那些堅稱“人人生而平等”和擁有“天生的生命權、自由權和追求幸福的權利”的人，通常不如愛德華茲的觀點清晰。他的觀點是，人與人在對幸福的喜愛上並沒有差別。對一個清教徒來說，“聖徒和罪人”有着最明顯的反差，但他們“都喜愛幸福，並且都堅定地追求、盼望幸福”。這個道理具有普遍性，在今生和來世都正確。愛德華茲由此推斷，天堂裏的聖徒同樣喜愛他們自己的幸福。如果不是這樣，天堂“就不會使他們幸福，因爲人如果不愛一樣東西，就無法從這樣東西中獲取幸福”。 十誡通過自愛和仁慈的理論而被同化爲自然規律。愛德華茲借鑑了傳統思想，這些思想來自斐洛·尤迪厄斯、托馬斯·阿奎那和其他的天主教經院學者，以及那些延續了自然法則傳統的新教改革家。如此創新地詮釋一個相當傳統的理論，此舉的確是令人驚歎。上帝所創造和維護的律法包括愛德華茲所說的“道德法規”。而貫穿律法和道德法規雙重層面的是一個因果律（casual regularity）：“前因產生後果，只能藉着定律或已確立的自然進程。這一過程不是別的，正是上帝根據他所喜悅並確立的法則，發揮持續的即時功效的過程。”經院學者們對於創造者的誡命和法令是否源於上帝的旨意有不同的觀點。阿奎那認爲誡命是上帝理性的表達，司各脫則不同意托馬斯的觀點。愛德華茲極好地結合了這兩種觀點。儘管普通或自然的道德被稱爲“即刻獨斷的法規”，但愛德華茲補充說，“當我把這稱爲獨斷的法規……我的意思是它不依靠別的，只依靠上帝的意志，而上帝的意志不依靠別的，只依靠上帝的智慧”。 喬納森·愛德華茲被稱爲美國神學和哲學之父。他的十誡神學家和十誡哲學家的雙重身份，和中世紀鼎盛時期的托馬斯·阿奎那相似。他作爲一個美國哲學家，可說是前無古人，後無來者。