恩典與自由

一切別的罪只在惡行上得勢，惟獨驕傲是在行善時必須提防的。因此經上警戒人說，不可把上帝的恩賜歸功於自己的能力，以至於自傲，免得他們因此沉淪滅亡，以致他們倒不如不行善還好些 蛇在引誘時用驕傲的方法乘虛而入說：“你們便如上帝。”因此，經上說：“驕傲是一切罪的開端”。而“驕傲的開端，就是離開上帝”。 詩篇作者並不是說“恐怕他發怒，不將義路指示你們”，或說“不引領你們走入義路”；而是在你們甚至已行義路以後，他警戒說：“恐怕你們便在道中滅亡。”若不是驕傲的緣故，怎能有在道中滅亡的事呢？我常說，也要在這裏重複說，就是在行善的事上，就是在那義路上行走時，也有驕傲的危險，人必須提防，免得他把當歸給上帝的歸給自己，卻最終喪失了那屬上帝的，單剩下那本屬自己的。 我們不可過於歌頌創造主，以致流於認爲救主是多餘的這種窠臼。我們可以用應有的稱讚，尊重人的本性，並將這些稱讚歸榮耀於創造主；但是，當我們對創造主衷心感謝時，更不可忘記他對我們的醫治。我們必須承認，那爲他所醫治的罪，其來源並不是上帝，乃是出於人的意志，所以當受上帝公義的審判。 正義不同於恩惠，恩惠可以施恩於外人（管轄之外的人），正義卻不是懲罰外人(alienos)。 雖然你不願意不幸地存在，但你願意存在。那就爲你所願意的而感恩吧，好叫你所不願意的，得以除去。你所願意的是存在，所不願意的是不幸地存在。如果你不爲你所願意的而感恩，你就會正當地被迫成爲你所不願意的。 人既領受了自由意志，又領受了足夠的能力，那他就有責任了(debet)。 因爲在你看來，那種爲治理邦國而制定的法律，允許很多行爲而不加以懲罰，但神意要懲罰它們。確實如此。正因爲法律並非包管一切，所以不應指責它所做的。 奧：那麼很顯然，有些人愛永恆之事，有些人愛暫時之事；我們還同意有兩種法律，一種是永恆法，一處是暫時法。如果你有公正意識，你認爲這兩類人哪一類屬於永恆法，哪一類屬於暫時法呢？ 埃：我想，你這個問題的答案是顯而易見的。我認爲，那些幸福的人因熱愛永恆之事，故生活在永恆法之下，而那些不幸的人則受制於暫時法。 奧：你判斷得沒錯，只是你要牢牢記住理性已經非常清楚表明的一條真理：那些服從暫時法的人是不可能逍遙於永恆法之外的。我們說過，凡是合乎正義的，以及合乎正義地變更的事物，無不源於那永恆之法。你充分地瞭解，很顯然，那些憑着自己的善良意志謹守永恆法的人，並不需要暫時法。 惡就是偏離(aversio)不變的善…… 16.34.奧：沒錯。我想，我們現在已經開始看到永恆法有什麼樣的力量，也發現暫時法在懲罰上能走多遠；還清楚而充分地區分了兩類事物：一類是永恆的事物；一類是暫時的事物，以及兩類人：一類追求並熱愛永恆事物；一類追求並迷戀暫時事物。然而，每個人選擇何者爲應當追求並擁有的事物，取決於他的意志；若不是出於意志，任何事物都不可能使心靈脫離掌權的堡壘和正當的秩序；同樣顯而易見的一點是，當人濫用東西時，該指責的不是任何東西，而是濫用東西的人自身。 埃：如果我沒弄錯，上述論證已經表明，我們作惡是出於我們意志的自由選擇(libero arbitrio voluntatis)。不過，我現在要問的是，既然我們證明了正是這個意志的自由選擇給予我們犯罪的能力，那麼它是否我們的創造主應該賦予我們的。因爲如果沒有這個自由意志，看來我們就不會犯罪，這樣一來，恐怕上帝仍會被認爲是我們作惡的原因。 奧古斯丁嘗試對“惡從哪裏來”的問題提供合理的回答，而摩尼教徒如諾斯底主義那樣，試圖通過一種絕對二元論加以解答。惡從哪裏來這個論題，即是惡的本質和來源的問題。奧古斯丁發現惡的源頭在於理性造物的自由意志，所以整部作品被冠以《論自由意志》之名。我們之所以開始討論這個話題，是因爲有些人否認惡的來源在於意志的自由選擇，他們爭辯說，果真如此，上帝作爲一切本性之造主，就應受指責；於是，他們想要引入某個不變的惡之本性，按他們邪惡的錯誤觀點，這個惡本性與上帝同爲永恆。這些人就是摩尼教徒。由於需要討論的是這個問題，所以該三卷本作品沒有探討恩典——上帝因着恩典預定他揀選的人，甚至親自爲那些已經使用自由選擇的人預備意志。本書是這樣開頭的：“請您告訴我，上帝是否並非惡的原因？” 奧：當然有！因爲沒有原因，惡不可能產生。但你若問這原因是哪一個人，我就說不上來了，因爲原因並非只是某一個人，毋寧說，每一個作惡的人都是自己惡行的原因。如果你對此有疑惑，請注意我前面所說的話，即惡行要受到上帝的公義懲罰。而惡行若不是經由人的意願產生，懲罰它們就不能算是公義的。 我相信你不會不知道，我們所說的“知道”(scire)，不是別的，就是通過理性擁有所理解之物。 奧：你認爲對生命的知識比生命本身更好，是嗎？或者你認爲知識是一種更高更真的生命？因爲人若不理解，就不可能知道。而所謂理解，不就是根據心靈之光過更開明、更完全的生活嗎？因此我若沒弄錯，你並非向我推崇有別於生命的東西，乃是推崇更好的生命，它不同於一般的生命。 埃：你對我的觀點作了極爲完美的理解和闡釋，不過，這裏有個前提，即知識絕不可能是惡的。 奧：我認爲絕不可能，除非我們借用知識(scientia)這個詞來指經驗(experientia)。因爲經驗(experiri)並不總是善的，比如經驗懲罰(experiri suppilicia)。但是在嚴格而純粹意義上的知識，是通過理性和理解力獲得的，怎麼可能是惡的呢？ 奧：於是我們可以得出這樣的結論：對於擁有美德的主權靈魂來說，凡是與它同等或優於它的事物，因公義的緣故，不會使它屈從於情慾；凡是低於它的事物，則因其軟弱不能做到，就如我們所確定的觀點表明的；所以使心靈成爲慾望幫兇的，惟有它自己的意志和自由選擇了。 14.30.奧：很好。不過，你是否認爲有人並非想方設法意願、追求幸福生活呢？      埃：誰會懷疑所有人都意願呢？ 奧：那麼爲何並非所有人都能獲得呢？我們說過，也彼此同意，人們憑着意志配得幸福生活，也是憑着意志該得不幸生活，也就是說，他們所得的，正是他們應得的。但是這裏似乎出現了一種矛盾，我們若不仔細分辨，就會動搖我們上面清晰而窂固的推論。既然沒有人意願不幸的生活，那爲何有人憑自己的意志接受不幸的生活呢？既然有那麼多人不幸，而所有人都意願幸福，那怎麼能說人是憑着自己的意志獲得幸福生活的呢？ 出現這種情況，是否因爲意願善惡(velle bene aut male)是一回事，因善惡意願(per bonam vel malam voluntatem)配得某物是另一回事？因爲那些幸福的人——也必定是善良的人——並非只是因爲意願過幸福生活纔是幸福的，這樣的生活惡人也意願；而是因爲意願過正直的生活(vivere recte)，這樣的生活卻是惡人並不意願的。因此毫不奇怪，不幸的人得不着他們所意願的，即幸福生活。因爲那與幸福生活相關聯的事，即過正當的生活，他們卻沒有同樣地意願；而沒有正當的生活，就沒有人配得幸福生活，也就沒有人得着幸福生活。永恆法——該是我們再來思考它的時候了——已牢不可破地規定，功過出於意志，而幸福與不幸則是獎懲。因此，當我們說人之不幸出於他們的意志時，我們的意思並非說他們意願不幸，而是說他們處於這樣一種意志中，這意志使他們必然不幸，儘管他們不願不幸。所以，所有人都意願幸福，但並非所有人都得着幸福，這樣的情形與前面的論證並不矛盾。因爲並非所有人都意願過正當的生活，而唯有這種意志才配得幸福生活。 15.32.奧：因此永恆法命令我們擺脫對暫時之物的愛，將愛淨化，然後轉向愛永恆之事。   埃：它是這樣命令的。 奧：那麼你認爲暫時法會命令什麼呢？當人們憑着欲求依附於那些可以暫時稱爲“我們的”東西時，暫時法就規定他們有權利擁有這些東西，從而維護世俗的和平、人際的交往——在這類事物能維持的範圍內——難道不是這樣嗎？這些東西首先有：這個身體，以及所謂的身體之好，比如完美的健康、敏銳的感官、力量、美麗，以及其他諸如此類的，有些是好的生活技能所需，因而價值較高，有的價值較低，無足輕重。其次，是自由，雖然真正的自由只屬於那些遵守永恆法的幸福之人，但我現在所說的自由，是指那些沒有他人作其主人的人就自認爲自由的那種自由，以及那些想要脫離主人支配的人所渴望的自由。再次，父母、兄弟、配偶、子女、鄰居、親戚、朋友，以及其他因某種必需而與我們有聯繫的人。再後，是我們通常視爲父母的國家，還有尊榮、美譽以及所謂的名望。最後，是財產，它包括我們可以合法支配的一切東西，以及我們似乎有權出售或捐贈的東西。 至於法律爲何將所有這些東西分配給人，使其各得其所，解釋起來既困難又冗長，並且顯然，對我們所討論的主題也並非必要。我們只要明白一點就足夠，即這種法律在審判時所能發揮的作用不外乎，從它所懲罰之人的手中剝奪這些東西，或者拿走其中的一部分。因此它通過恐懼來約束人，反覆折磨那些可憐之人的心靈——這法律原本就是爲了統治他們而設的——使之服從它的意志。只要他們害怕失去這些東西，他們在使用這些東西時就會保持某種尺度(modum)，以適合由這些人所能組成的任何形式的國家。然而，貪戀這些東西的罪是不受懲罰的，懲罰的是將它們從別人那裏非法奪取的罪。 那麼我們來看看，你原本以爲沒有盡頭的問題，現在是否到了終點，因爲我們原計劃要考察的是，那治理地上百姓和國家的法律，它的懲罰權限究竟到哪裏。 奧：因此，同樣的東西，有的人濫用，有的人卻能善用。濫用的人，因貪戀這些東西而爲其所困，也就是說，他受役於那些應當爲他所役的東西，還把這些東西確立爲善，而他原本應當妥善管理它們，正當使用它們，從而使自己成爲善者。而善用的人，則使它們表現爲善，但其本身並非善；因爲並不是它們使他成爲好人或更好的人，而是他使它們成爲好的或更好的東西。因此，他不會因愛戀而依附它們，不會把它們當作自己的心頭之肉(membra sui animi)——他若愛戀，那就必如此——免得當這些東西開始從他身上截去時，使他因疼痛和潰爛而毀損不堪；他乃是全然超越於它們，需要的時候，隨時準備擁有它們並支配它們，但更隨時準備失去它們、完全沒有它們。既然事實如此，你難道會因貪財者而去指責金銀，因貪喫者而指責食物，因酗酒者而指責美酒，因姦淫者而指責美女，以及諸如此類的事嗎？尤其是，你也看到，火可以善用於治療，而麪包也可濫用於毒殺。 埃：完全正確，該指責的不是東西本身，而是濫用它們的人。 真理使我們得自由 13.37.委身於真理本身，這就是我們的自由；這真理就是我們的上帝，他使我們脫離死亡，即罪狀，而得自由。因爲當這真理本身[插圖]作爲人向人們說話時，曾對信他的人說：“你們若常常遵守我的道，就真是我的門徒。你們必曉得真理，真理必讓你們得自由。”（約8:31）確實，靈魂若不是安全可靠地享有某物，就不是自由地享有(fruitur)它。 即使犯罪的靈魂也有自己的秩序 5.15.那高貴的靈魂擁有自己永恆的福祉，永恆地享有它的造主，這是它那永恆堅守公義的意志所配得的。而犯罪的靈魂也有自己的適當位置，它儘管因犯罪喪失了福祉，但並沒有失去重獲福祉的能力。這樣的靈魂顯然高於那永遠被犯罪意志束縛的造物；它就處在這固守犯罪意志者與那堅守公義意志者之間，彷彿一個居間者，可以藉着謙卑的悔改恢復自己的高貴。因爲上帝的慈愛豐盛浩大，甚至那他預知其不僅會犯罪，而且會固守在犯罪意志中的造物，他也沒有拒絕賜給慈愛，而不予以創造。 要知道，這些要犯罪的靈魂也比那因爲沒有理性和自由選擇之意志因而不可能犯罪的造物更優越。它們甚至比形體中最絢麗的光彩更好，而這樣的光彩被當作至高上帝的某種實體受某些人崇拜，儘管是出於極大的錯謬。 靈魂作爲靈魂是宇宙秩序必不可少的 9.26.但是有人似乎不太明白以上所說，認爲這是自相矛盾。他說：如果連我們的不幸也是構成整體完美的一部分，那麼如果我們永遠幸福，就會使這種完美性有所缺失。因此，靈魂若不通過犯罪就不會導致不幸，那我們的罪對上帝所造的宇宙的完美是必不可少的。這樣說來，既然若沒有罪，他的造物界就不能充分而完全，那麼對罪的懲罰怎能是公正的呢？對此可以這樣回答：罪或者不幸本身並不是整體完美所必需，靈魂作爲靈魂纔是必需的；靈魂如果意願犯罪，它就可以犯罪；如果它犯了罪，就變爲不幸。 萬物中最低下的莫過於地上的形體，然而，即使一個犯罪的靈魂，仍可以裝飾(ornat)這必朽壞的肉身，使它呈現最俊美的外形和有生命的活動。這樣的靈魂，因其犯罪而不適合居住在天上，因其受罰只適合居住在地上。所以，不論它選擇什麼，宇宙總是由最適宜的部分構成，整體永遠是美的，而上帝就是它的創造者和管理者。因爲最好的靈魂也居住在最低的身體中，但它們並不是以其不幸來裝飾身體，因爲它們並無不幸，而是通過使用身體的善來裝飾身體。 對於虧欠的，或者歸還，或者忍受 15.44因爲無人能越過全能造主的法律，所以靈魂不得不償還所欠的債務。它或者通過善用所接受之物來償還，或者通過喪失其不願善用之物來償還。於是，如果它不以行正當之事來償還，就要以忍受不幸來償還；因爲這兩種情形都適用“應該、債務” debitum這個詞。 如果它不以行應行之事來償還，就要以忍受應行之事來償還。不過，這兩者之間並沒有時間上的間隔，並不是不行該行之事發生在一個時間，而忍受該行之事發生在另一時間，不然，宇宙整體之美就會在某個時間點毀損，因爲只顯出罪的醜陋，卻看不到報應之榮美。但是一切應受的報應，如今極其隱祕，到將來審判的時候，都要一一顯明出來，並使其感受切膚之不幸。 《聖經》上有這樣的說法：“我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作。”（羅7:19）“立志爲善由得我，只是行出來由不得我。”（羅7:18）“情慾和聖靈相爭，聖靈和情慾相爭，這兩個是彼此相敵，使你們不能作所願意作的。”（加5:17） 我們屈從於無知和無能 18.52.不必奇怪，人或者由於無知，不擁有意志的自由選擇能力，無法選擇正當行爲，或者由於肉身習性的阻礙——這種習性因着世襲的力量而幾乎是自然生長的——知道應行正當之事，也願意行，卻沒有能力去行。這就是對罪的最公正懲罰：原本只要他願意，就可以毫無困難地使用的東西，由於他不願意善用，那就失去了。也就是說，人若知道善卻不行善，就失去“知道何爲善”的能力；人若在能行善時不願意行，那到願意時就連行善的能力也喪失了。確實，所有犯罪的靈魂都遭受兩種懲罰：無知和無能。因無知，靈魂誤入歧途，蒙受羞恥；因無能，它遭受痛苦，備受折磨。 在靈魂的理性本身中，對知識的整個欲求——這是它的本性所喜愛的——把它所理解的一切都追溯到統一性，而在錯謬中，它要避免的不過就是被不可理解的含糊性所困擾。然而，含糊性之所以令人困擾，不就是因爲它缺乏某種統一性嗎？ 這就是“驕傲是衆罪的開端”，而“背棄上帝是人驕傲的開端”（便10:13,12）。魔鬼除了驕傲之外，還有最爲惡毒的嫉妒，於是他說服人也陷入這種驕傲——他知道自己因這驕傲要被定罪。由此懲罰臨到人，但這是糾正性的，而不是毀滅性的。魔鬼爲人樹立了驕傲的典範，而應許我們永生的主爲人確立了謙卑的榜樣。 靈魂的墮落下降是人類意志的自主轉向，而靈魂的救贖上升則肯定是出於上帝的恩典。在人類的“信仰開端”中，究竟是上帝的恩典在先，還是人類的意志在先，密集註釋《羅馬書》就促生了奧古斯丁的思想變革。 《論本性與恩典》 驕傲使人的心完全不能領略這個道理，但上主是偉大的，能使我們領略到。事實上我們的傾向常常是願意追求怎樣給那些反對我們的錯誤論調，作最好的答覆，而不願深深思量我們若脫離錯誤，這乃是怎樣有福分。鑑於此，我們對待這些人的時候，要謹慎地不是用辯論的方法，乃是要爲他們和我們自己禱告。 一切別的罪只在惡行上得勢，惟獨驕傲是在行善時必須提防的。因此經上警戒人說，不可把上帝的恩賜歸功於自己的能力，以至於自傲，免得他們因此沉淪滅亡，以致他們倒不如不行善還好些。 《聖經》提到這兩種恩典的施行，一面說，“我的上帝要以慈愛迎接我”，另一方面說“我一生一世必有恩惠慈愛隨着我”。因此，我們要用懺悔的心，把我們的道路顯露給他看，而不用辯護的心歌頌它。所行的路，若是我們自己的，而不是他的，就無疑是迷途。我們顯露道路的方法，是要向他承認我們所行的；我們無論怎樣隱瞞自己所做的，卻瞞不過他，因此，向上主祈禱懺悔，本爲美事。 我們這樣說，並不是是要廢棄自由意志，而是要宣講上帝的恩典，因爲這些恩賜的好處，只歸於那使用自己意志的人，然而他要謙虛地使用，不可驕傲，彷彿是出於他自己的能力，好像他自己的能力足夠使他在義上得以完全似的。 38｜即使爲謙虛的緣故，我們也不可說謊。謙虛不可虛假 救主的憐憫與救助，只能赦免我們過去的罪孽，而不救拔我們避免將來的罪孽。 在人的心靈裏面，有一個可怕的陰影，人知道怎樣去制伏獅子，卻不知道怎樣去生活。爲要知道怎樣生活，難道光有自由意志與自然律，就足夠了嗎？這是屬人智慧的言語，使“基督的十字架落了空”。但上主說：“我要滅絕人的智慧”，因爲十字架是不會落空的；而他之所以滅絕人的智慧，爲要堅立人所算爲愚拙的福音，好使信靠的人都得着醫治。若本性的能力藉着自由意志的幫助，便足以叫人知道當怎樣生活，並有力量過一種聖潔的生活，那麼“基督就是徒然死了‘’，而“那十字架討厭的地方就沒有了”。 “那麼，既然靈是好的，肉體也是好的，因爲都是良善的上帝所創造的，這二者怎能互相矛盾呢？”一個簡單例子足以駁倒了他的論點，若有人問他：“誰造了冷熱？”而他當然會回答說：“毫無疑問，是上帝。”用不着我說，他自己可以判斷，冷熱之間是否有一個是不好的，並且它們是否互相矛盾。這裏他也許要提出反駁說：“冷熱不是本質，而是屬性。”對了，真是這樣，但它們是自然的屬性，無疑也是上帝所創造的；本質本身並不互相矛盾，但它們的屬性，如水與火，才互相矛盾。 正因這原因，我們祈求幫助說：“不叫我們遇見試探”。若我們認爲，防禦罪是不可能的話，我們當然不求幫助了。防禦罪當然是可能的，不過要藉着上帝的幫助，而他是不能被欺騙的。與防禦罪有關的還有一件事，就是要以誠實的心禱告說：“免我們的債，如同我們免了人的債。”這樣我們有兩種防禦罪的方法：第一，要阻止它的發生；其次，若發生了，要求得迅速的醫治。那麼，爲阻止罪發生，我們就禱告說，“不叫我們遇見試探”；爲求得迅速的醫治，我們就禱告說，“免我們的債”。 因一個人若具有某種能力卻不願意利用它，那麼他失掉這能力，就可算是一種對他的罪最公道的刑罰了。也就是說，一個人若知道什麼是善，卻不願意去行，就不免失掉認識什麼是善的能力，而且凡在可能的時候不願意行善的人，他以後在願意行善的時候，就發覺自己已失掉了行善的能力。每一個犯罪的人，受到兩種刑罰，即無知與無能。從無知生出錯誤，使人蒙羞；從無能發出痛苦，使人煩惱。但是把虛假當真理接受，不由自主地犯錯誤，並且由於受肉體情慾的捆綁與痛苦而不能禁戒情慾的事，卻都不是上帝原來創造人的本性所致，而是人犯罪所招來的刑罰。當我們說及行善的自由意志時，那當然是指上帝造人時賦予人的自由而言。 因此初步的愛，就是初步的義；高一層的愛，就是高一層的義；非常的愛就是非常的義。伯拉糾說，“完全的愛就是完全的義”。

人的全然敗壞，上帝的全然恩典。西方神學和哲學研究關於人論的經典之作，奠定了西方性惡論的基調。信仰尋求理解。從強調“惟獨恩典”的馬丁·路德到充滿懷疑精神的笛卡兒，從強調理性和邏輯的黑格爾到強調直覺與體驗的施萊爾馬赫，無不可以看到奧古斯丁的精神影響。《論自由意志》探討惡的來源和人的自由意志問題。《論本性與恩典》探討人的全然敗壞與上帝的全然恩典。 《懺悔錄》，北京：商務印書館1997年2月版和長春：時代文藝出版社2000年7月版； 《上帝之城》，北京：人民出版社版2006年12月版和上海：上海三聯書店2007年1月版； 《論靈魂及其起源》，北京：中國社會科學出版社，2004年10月版； 《論三位一體》，上海：上海人民出版社，2005年5月版。 人類的惡之源，源於異化，他們遍佈了我們的周遭。奧古斯汀 宗教的恰當根源既不是知識，也不是道德，而是“情感”（Feeling）。弗里德里希·施萊爾馬赫

正在閱讀本書的過程中，傳來言情小說家瓊瑤自殺的消息。她打造幾十年、影響無數人的愛情王國也走到終點。令人唏噓感慨：不認識上帝的人無論多麼富有成功，內心依然空虛無助；離開了上帝的恩典與救贖，我們只能在罪中掙扎。好好讀此書，收益豐盛。

感覺最有意思的是看到奧古斯丁論述解放和自由的區別【想到阿倫特的《論革命》，阿倫特果然是受到聖奧古斯丁的很多影響的吧】，還有真理既有公有性也有私有性，這點也挺有趣的。人正是因爲有自由意志才能行善或作惡，若無自由意志就不存在行動的善惡，這個也蠻有意思的。

本書收入了奧古斯丁兩篇關於人的本質的重要著作，分別是《論自由意志》和《論本性與恩典》。 在《論自由意志》中，奧古斯丁深入探討了自由意志的本質及其與邪惡選擇的對立關係，分析了上帝賦予人類自由意志的重要性，並反駁了伯拉糾主義的觀點，強調了恩典在救贖過程中的角色。

奧古斯丁在《論自由意志》裏提出的“惡是意志的偏離”，其實戳中了我們最不願承認的人性真相：我們總把過錯推給環境、推給他人，卻忘了每一次選擇，都是自己意志的投票。恩典的意義，從來不是替我們承擔選擇的代價，而是在我們選偏之後，依然給我們回頭的路。 書裏最耐人尋味的是“預定論”與“自由意志”的平衡：神早已預定了救贖的道路，卻依然給人選擇的自由。這不是矛盾，是神對人性最深的尊重——祂不操控我們的意志，只在我們願意回頭時，伸手接住我們。

奧古斯丁要解決的核心問題在於：既然善來自上帝，那麼如何解釋作爲上帝創造物的人可以做惡呢？善和惡在上帝這裏出現了矛盾。他必須說明惡與上帝無關，同時又要說明上帝的至善在於拯救人的惡。 1.善來自上帝 2.上帝賦予人自由意志，讓人能夠行義，更重要的是，人在自己的心智中可以持守永恆。這是善的 3.人具有自由意志，但是人往往因爲受到情慾的誘惑而去主動犯罪。這就造成了惡。人的惡與上帝沒有直接關係，但有間接關係。上帝如何對人的犯罪負責呢？ 4.救贖和恩典。 歸根結底，奧古斯丁時代的上帝問題在於前人的生活中出現了上帝，馬可、馬太福音就是明證。這已經不是如何通過邏輯證明上帝的問題了，而是說上帝在實際生活中曾出現過，這是信仰的根據。（雖然在這裏他們還認爲是前人親眼見過上帝，因此上帝還有着人的形相）之後又引發了聖經詮釋學，要求對語言的多重意義進行區分和界定。這是在語言中的上帝本身向人們提出的要求，實際上沒有任何人見過上帝，因爲上帝不是“物”。 而之後，問題悄然發生變化。從安瑟倫和阿奎那用邏輯推論證明上帝的方式就可以看出：信仰必須用最嚴格的方式得到證明。他們的方法是邏輯推論。亞里士多德的方法。 再到克爾凱郭爾，上帝的問題又像幽靈一般迴歸。他從信仰向理性提出的無法克服的悖論出發要求一種激情。通過這種激情投入上帝的懷抱。 上帝不是一個概念···而是作爲永恆的問題貫穿歷史始終。

2022年8月11日 星期四 天氣晴朗 祝福晚安💤 氣溫35℃ 奧古斯丁《恩典與自由》 愛德華茲：“真恩典和真屬靈之光的本質就在於它們會使聖徒看自己的恩典和良善是小的，看自己的罪卻是大的。恩典和屬靈之光越多的人越這樣看。” 恩典之光 耶穌禰就是道路 耶穌禰就是真理 耶穌禰是生命的源頭 耶穌禰是世界的真光 禰的寶座在這裏 聖靈恩膏在這裏 醫治釋放湧流在這裏 天堂榮耀彰顯在這裏 恩典和真理從禰而來 恩典之光永遠高舉禰 救恩和能力從禰而來 恩典之光永遠榮耀禰 神的榮光照耀這地 喜樂自由恩膏滿溢 恩典之光被主興起 恩典之光興起發光 哈利路亞 哈利路亞 哈利路亞 恩典之光被主興起 恩典之光興起發光 《恩典與自由》奧古斯丁 我們要以堅定的信仰抓住那從高天向我們伸出來的上帝的右手，我們的主耶穌基督；又要存堅定的盼望等候這幫助，用熱烈的愛心渴慕它。 論本性與恩典 編者說明：在早期基督教歷史中，奧古斯丁和伯拉糾關於人的本性和上帝恩典的論爭極爲有名，甚至影響了西方人論的走向。本文《論本性與恩典》是奧古斯丁反伯拉糾主義最著名的一篇論文。本文寫於公元415年。他自述寫作本篇的目的是爲反駁伯拉糾維護本性反對恩典，而他的立場是要維護恩典卻不是要反對本性，而是藉恩典釋放並駕馭本性。 第1章至第6章，奧氏指明人的本性，受罪的影響已不再是上帝原本的創造，因此本性需要恩典的援助，好使人免掉上帝的義怒，公義得以成全。伯拉糾認爲人人可以活着無罪，本性並未被罪惡削弱，所以人不被定罪。奧氏反對這論調，指出凡不蒙恩典拯救的人，都該被定罪。第8章至39章，奧氏把伯拉糾書中高舉本性反對恩典之論點，一一加以反駁。他證明人由於濫用自由意志，陷於罪惡和死亡中，需要恩典的拯救。40章至50章奧氏力主在新約和舊約時代下，萬人都靠基督代死和對他的信仰得救。這樣整個討論乃是關乎恩典問題。第51章至70章奧氏證明人沒有可能不犯罪的本性，上帝原來所賜的本性已被自由意志敗壞了。71章至81章奧氏引述一大串名家，證明這些思想家和他自己，皆承認人人都有罪。第82章至84章奧氏頌揚上帝藉《聖經》澆灌在人心中的愛；人惟有靠這愛，才能遵行律法。 1｜出版本文的緣由及什麼是上帝的義 提馬修和雅各布，我親愛的孩子們，你們帶給我的書，我已匆匆讀過，但我讀得並非草率，只省略了幾處爲一般人所熟知的要點。在書中，作者對那些犯了罪，本應向其意志問責卻將之歸罪於本性從而自恕的人，加以熱烈攻擊。他對這種流弊，反對極其激烈，其實這種流弊，世俗的文人亦嚴加責難，說：“人類總是虛假，把罪歸之於自己的本性！”該書作者竭盡所能，表達同樣的看法。然而恐怕他只是大大有助於那些“向上帝有熱心，但不是按着真知識”的人，因爲“他們不知道上帝的義，想要立自己的義，就不服上帝的義了”。而保羅這裏所說的上帝的義是什麼呢？在該節經文之後，他立即加以解釋說：“律法的總結就是基督，使凡信他的都得着義。”可見上帝的義不是在乎律法上的誡命，因爲那隻能叫人懼怕，乃是在乎那由基督的恩典而來的拯救和幫助；而對律法的畏懼，只不過好像畏懼訓蒙的師傅一樣，要把人引到基督的恩典。人若明白這一點，就知道他爲什麼是一個基督徒，因爲“義若是藉着律法得的，基督就是徒然死了”。若基督不是徒然死了，就唯有在他裏面，罪人才得稱爲義。信那稱罪人爲義的基督，這種信就算爲人的義。世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀，因基督的血，就白白地稱義，因此人若不認自己“犯了罪，虧缺了上帝榮耀”，這樣的人當然不感覺到有成爲基督徒的必要，因爲“康健的人用不着醫生，有病的人才用得着”。所以，基督來不是召義人，乃是召罪人悔改。 2｜人若不信靠而仍能成全義，就不必信基督得救 因此，人類從犯了罪的始祖所產生的本性，若能完成律法併成全義，那麼，即使在某處或某時代中有人未得到信靠耶穌寶血的機會，他們也必定得着永生作爲他們的義的賞賜；因爲上帝並非不公義，絕不因還未有人向他們宣揚基督在肉身所彰顯神人二性的奧祕，就剝奪義人的義所應得的賞賜。而人未曾聽見，怎能信呢？沒有傳道的，怎能聽見呢？“信道是從聽道而來，聽道是從基督的話而來。但我說，人沒有聽見麼？誠然聽見了；他們的聲音傳遍天下，他們的言語傳到地極”。但是在這些事還未成就以前，在福音還未傳到地極以前——有些遙遠的國度（雖然據說是很少）尚未有福音傳到——人類的本性既在古時未曾聽見這一切事要發生，到現在也未曾知道這已成就了，那麼請問這本性現在可能有，或曾經有過什麼辦法成義嗎？它能否只相信那創造天地的上帝，觀察自然界知道它自己也是上帝所創造的，並有一種義的生活，就可以成全上帝的旨意，而不必受教相信基督的死和復活呢？如果過去或現在這是可能的話，那麼，我必得說使徒論及律法所說的話：“基督就是徒然死了”。既然使徒論那單爲猶太人所接受的律法尚且如此說，那麼，我們論那爲全人類所接受的自然之律，豈不更有理由說：“假若義是藉着本性來的，那麼基督就是徒然死了。”若基督不是徒然死了，那麼人類的本性得以稱義，而從上帝的義怒和審判中得着救贖，除非藉着信和基督寶血的聖禮，就沒有別的辦法。 3｜人受造的本性，原是完整良善的，但後來爲罪所敗壞 人的本性在最初受造的時候，既無辜也無罪，但後來人從亞當而來的本性卻是墮落的，所以需要良醫的救助。無疑地，本性在其結構、生命、感知和智力中所本有的一切良好品質，乃是出於它的創造主至高上帝，但那使這些良好品質歸於黯淡與敗壞的，並不是出於那無可指摘的上帝，乃是出於人自己因自由意志所犯的原罪，從而成爲需要光照和醫治的病人。由此可見，犯罪的本性受到至高公義的審判，是應得的。即使我們在基督裏是新造的人，我們也“本爲可怒之子，和別人一樣。然而上帝既有豐富的憐憫，因他愛我們的大愛，當我們死在過犯中的時候，便叫我們與基督一同活過來，我們得救是本乎恩”。 4｜白白的恩典 無論是嬰孩，或是成人，若無基督的恩典，都不能得蒙拯救。那賜給我們的恩典，不是因我們有任何功德，乃是白白的因此可稱爲白白的恩典。使徒保羅說：“因他的血就白白地稱義。”因此，凡未被恩典所釋放的人，無論他們是因還未聽到福音，或是因不願順服福音，甚或是因幼年未能聽到福音，以致於未曾接受那可能救他們的重生之洗，他們都是該被定罪的。或由於生來，或由於自己錯誤的行爲，他們無不是有罪的。“因爲世人都犯了罪，虧欠了上帝的榮耀”，無論這罪是由於亞當或由於自己。 5｜按照公義，世人都當被定罪 因此，全人類都應該受罰；假若他們都被定罪，受該得的刑罰，無疑，這是按着公義而行的。所以，凡靠着恩典得蒙拯救的人，不得稱爲功德的器皿，而是稱爲“憐憫的器皿”。這是誰的憐憫呢？豈不是出於上帝嗎？他差遣耶穌到世界來拯救罪人。這些罪人，是他所預知，所預定，所選召，並稱他爲義，使之得榮耀的。因此誰還能如此狂妄無理，對那願意釋放誰就釋放誰的憐憫不心存感謝呢？凡明白這整個道理的人，就不可能抱怨上帝將全人類定罪的公義。 6｜伯拉糾派有極強和活躍的思想 我們若明白《聖經》，就不會持有反對基督恩典的論調，或發表言論認爲人類的本性無需醫治，認爲嬰孩是完整良善的，而且成人若立志，也可以過公義的生活。他們在這幾點上的看法似乎很活躍，不過這只是“智慧的言語”，使基督的十字架落了空。但“這樣的智慧，不是從上頭來的”。我不願將這節經文後面的話引出來，因爲我們不要得罪我們的朋友；他們確有很強和活躍的思想，不過我巴不得他們不再用它來走錯路，而要用來走正路。 7｜奧古斯丁繼續駁斥伯拉糾所作之書，但尚未提及伯拉糾之名 你們所帶給我的書的作者，激烈攻擊那些把人類本性衰弱作爲犯罪的託辭的人。這樣的攻擊並不十分有理。我們應該竭力阻止一切妄圖使基督的十字架落空的企圖。若有人主張說，基督的聖禮是不必要的，我們可以用其他方法達到義和永生，那就不免使基督的十字架落了空。這一點就是那本書所作到的，我不說他是故意作的，否則，作者就不能稱爲基督徒，我想他是不知不覺中這樣做的。他的論點的確十分有力，不過我巴不得他所陳現的能力是完善的，少像那些瘋子所素來展現的。 8｜伯拉糾在可能性與實在性中間所給的區別 伯拉糾首先作一區別，他說：“問一件事是否能夠有，這隻涉及其可能性，這是問題的一方面；而究竟一件事是否是實有，這卻是另一回事。”沒有人會懷疑這種區別是完全真實的，因爲凡是實有的，就是在過去能夠有的；而凡是能夠有的，不必都是實有的。譬如，我們的上主使拉撒路復活，毫無疑問，他是能夠如此行。但他沒有使猶大復活，難道我們因此就斷定他不能使猶大復活嗎？他一定能夠，但他不願意。若他願意的話，他也能使猶大復活。因爲只隨自己的意思使人活着。這區別雖然夠真實，也夠清晰，但你們要注意他用它有何意思，有何企圖。他說：“我們所討論的，僅是可能性的問題，若從可能性進而討論到別的問題，除某一些既成事實以外，我們認爲那是一種嚴重的錯誤。”他把這點反覆論述，好使人以爲他除了討論不犯罪的可能性外，心目中就沒有其他問題。在討論這題目的許多章裏面，他有下面的話，說：“我要再一次陳述我的立場，我說，人無罪是可能的。你怎麼說呢？難道說人無罪，是不可能的嗎？我並不是說，有人是沒有犯過罪的，你也不會說，沒有一個人不是犯罪的。所以我們的爭論點乃在乎可能與否，而不在乎是否。”於是他列舉《聖經》上的一些往往被人引用來駁斥他立場的章節，並堅持說，它們與所爭論的問題，即人有沒有無罪的可能性這一問題，是毫不相干的。他說：“沒有人能出污泥而不染，‘沒有人是不犯罪的’, ‘在地上沒有一個義人’, ‘沒有一個行善的’，這些章節和類似經文所證明的只是說人不是無罪的而並非說人不能是無罪的。它們只表示某些人在某些時候纔是這樣的人，而不是證明他們不可能做別樣的人。而這正是他們所以應當受斥責的原因；但假若他們不可能做別樣的人，他們就不該受斥責了。” 9｜凡不能得稱爲義的人，都被定罪 看看他說了些什麼吧。然而我要說，一個嬰孩若出生在一個不可能受基督之洗禮的地方，並在那裏死了，他就是一個因不能而沒有受重生之洗而死的人。伯拉糾的意思是要免了他的罪，不管上主的判決如何，要爲他打開天國之門。可是，使徒保羅卻不免他的罪，因爲他說：“這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到衆人，因爲衆人都犯了罪”。因此，由於那臨到衆人的罪，這嬰孩不只不是基督徒，而且也不能成爲，而這使他不能被接納進天國。 10｜凡沒有聽見基督之名的，就不能得稱爲義；否則基督的十字架就落了空 但他們說：“那嬰孩不當被定罪，因爲論到世人在亞當裏都犯了罪的那段經文，所指的罪，並非生來就有的，乃是指因他們效法亞當而犯的罪。”這樣，若亞當被稱爲那隨着他的罪而來的一切罪之源，只因他是人類第一個罪人，那麼，爲什麼不認第一個義人亞伯，而認基督爲一切義人之首呢？但我不是指一個嬰孩的例子，我是指在一個不能聽到基督之名的地方而死的年青人或是老年人而言。請問，這樣的人單憑他的本性，或憑他的自由意志，究竟能否成爲義呢？假若他們主張他能成爲義的話，這就等於使基督的十字架落了空，因爲他們主張人即便不靠基督的十字架，也可憑自然律和意志的能力，得稱爲義。我們可以說，這樣基督就是徒然死了，因爲即使基督沒有死，衆人也能得稱爲義；並且他們之所以不義，只是因爲他們願意成爲不義，而不是因爲他們不能成爲義。但你要知道人沒有基督的恩典，就不能得稱爲義，而伯拉糾卻還敢於免了那人的罪，說：“若一個人之所以是那樣的人，只因爲他不可能成爲別樣的人，他就不該被斥責。” 11｜伯拉糾狡猾地承認恩典 於是伯拉糾對他自己的立場提出了一個異議，好像是別人提的，他說：“你會說，一個人可能無罪，但這是出於上帝的恩典。”他接着說出下面的話，好像是對他自己的提議作答，說：“我多謝他的美意，因爲你不但同意撤銷你剛纔對我的看法所提的異議，或是對它僅予認可，而且還贊同它。因爲當你說，‘一個人可能怎樣，但這是由於什麼’，事實上，你無異於是同意其可能性，而且還指明該可能性的情況與條件。而一個人若指明一件事的可能性之條件，就更清楚同意那件事的可能性了，再沒有比這更明顯的了；因爲，若沒有一件事的本身，就不能有該事發生的條件。”在這句話之後，他又提出另外一個反對他的意見，說：“可是你會要說，此處，你似乎是拒絕了上帝的恩典，因爲你沒有提到它。”於是他又回答這個異議說：“那麼，誰拒絕恩典，是我還是你呢？我既承認這件事，也必承認那產生這件事的途徑；而你既否認這件事，無疑也否認了凡使這件事得以成就的途徑。”他忘記了他是在回答一個並不否認這件事的人，而且這人所提出來的異議，他在前曾說過“人可能無罪，但這是出於上帝的恩典”。一個對於伯拉糾的熱烈主張加以反對的人，既承認說：“這件事是可能的，但僅是出於上帝的恩典。”請問伯拉糾怎能說他否認這事的可能性呢？伯氏對那些主張人類不可能無罪的人，還能提出質問，而這與我們有何相干呢？他可以隨意質問任何反對他的人，不過有一點他必須承認，否則他就陷在巨大的不敬虔的罪裏，這就是：沒有上帝的恩典，人不能無罪。誠然他說：“不論一個人承認這個可能性是靠恩典，還是靠幫助，還是靠憐憫，總之每個人都承認這件事。” 12｜我們所說的恩典，不涉及本性的結構，而關乎本性的復原 親愛的朋友，我讀到這些話，心中深感快慰，知道他並沒有否認上帝那惟一能使人得稱爲義的恩典，而這種否認是我素來最畏懼和厭惡的。但當我讀下去，我開始懷疑起來，最使我懷疑的是他所用的比喻。他說：“我若說，人能辯，鳥能飛，兔能跑，卻沒有同時說到促成這些動作的器官，即舌、翅、腿，那麼，我既承認了這些動作，難道我會否認其方式嗎？”這裏他所列舉的肢體如舌、翅、腿等是由自然有效，按照其構造有了如此的性質；可是他在這裏卻絲毫沒有說到我們所理解的恩典，即那惟獨能使人稱義的恩典。這是一個涉及本性功能之醫治，而並不涉及本性功能之結構的題目。因此我開始有些懷疑，而我繼續讀下去，就知道我的懷疑不是沒有由來的。 13｜律法所威脅的範圍和目的；“完全的旅客” 在我進一步討論以前，且看他說了什麼。在討論罪的差異這一問題時，他先帶出某些人所提出的對他自己的一個異議，說：“有某些常犯的罪，應該被算爲輕罪，它們不斷地侵擾，使人不能完全避免它們。”他認爲這些事，“如果真是不能完全避免的話，連被指責爲輕罪，也是不應該的”。自然，他沒有注意到新約所說：律法譴責人，是爲要叫人因所犯的過犯，逃避到上帝憐憫的恩典之下，從而律法有如“訓蒙的師傅”，把人“直圈到那將來的真道顯明出來”，好使人的罪得赦免，並靠上帝的恩，不再犯罪。這是繼續前進的人所走的路，而他們一旦努力往前，就可稱爲“完全的旅客”。然而所謂至高的完善，乃是指一種無以復加的境地，一個人所趨向的開始被達到。 14｜對伯拉糾的駁斥 其實，若對他提出質疑說，“甚至你自己沒有罪嗎？”當然這並不真屬於正在辯論的題目；然而，按他自己所說的，“他並非無罪，乃是出於他自己的疏忽”，這真說得十分恰當；但他應該因此祈求上帝，不讓這種疏忽轄制他，如同有人曾經禱告說：“求你用你的話，使我腳步穩當，不許什麼罪孽轄制我”，免得他單靠自己的勤勞和力量，不靠這方法，也不靠那對義真有所渴慕的方法，以致得不着真正的義。 15｜並不是每種教義真理在《聖經》上都用瞭如此多的話記載 也有人對他說：“《聖經》上如此多的話語，卻沒有任何地方說人能無罪。”他卻反駁說：“此處的問題，不是在於《聖經》對每種教義用什麼話語。”可是《聖經》的說法恐怕不是沒有緣由的，經上往往說人對罪無可推諉，卻沒有任何地方說人是無罪的，只有一位是例外，關於基督《聖經》明說：“他是無罪的。”同樣，我們唸到經上關於基督的祭司職分有話說：“他也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪。”這句話的意思就是，基督雖具有“罪身的形狀”，但實際上卻沒有罪。他若不是在其他方面都與罪身一樣，就不能稱爲罪身的形狀了。但經上還有一句話說：“凡從上帝生的，就不犯罪，因上帝的道存在他心裏，他也不能犯罪，因爲他是由上帝生的”；同時使徒約翰自己，似乎他還不是從上帝生的，否則他是對那些還未從上帝生的人說的，他肯定地說：“我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裏了。”關於這兩節經文，在我寫給馬克立努斯的書信上，我已盡我所能地仔細加以解釋。在我看來，上面所引經節“他也不能犯罪”，是指“他不應該犯罪”的意思，因誰會如此愚蠢，說：“人應該犯罪”呢？事實上，所謂犯罪，無非是指作不應該做的事。 16｜伯拉糾將使徒雅各的一句話變爲問句，來曲解其意義 使徒雅各說得很不錯：“惟獨舌頭沒有人能制伏。”在我看來伯拉糾對這句話的解釋是錯誤的。他說：“這句話好像是責難人的；使徒好像是說，‘沒有人能制伏舌頭嗎？’他好像用責難的語氣說：‘你能制伏野獸，難道不能制伏舌頭嗎？’這就是說，制服舌頭比制伏野獸要容易。”這根本不是本節的意思。使徒雅各若認爲易於制伏舌頭，他就一定要在該節經文之後加上一段將舌頭與野獸相比較的話。然而該節經文之後他說的，卻是“舌頭是不止息的惡物，滿了害死人的毒氣”，意即舌頭比野獸和爬行物更有害，野獸只能吞食人的肉體，舌頭卻能致死人的靈魂，因爲“誹謗的嘴，害死人的靈魂”。所以雅各的意思並不是說，制伏舌頭比制伏野獸容易，而是說在人裏面有一個多麼利害的惡物——舌頭——它不能被人制伏；野獸可以被人制伏，舌頭卻不能被人制伏。他如此說，不是容許我們對這惡物加以疏忽，讓它繼續不斷地來傷害我們，乃是要我們因舌頭的邪惡，祈求上帝施恩幫助，使我們能以制伏它。雅各並沒有說“舌頭是不會被制伏的”，而是說“沒有人能制伏”，以致當舌頭被制服的時候，我們就可以知道，這是出於上帝的憐憫、幫助和恩典。因此，人要努力制伏舌頭，而努力的時候，要祈求上帝幫助，舌頭也要祈求能被制伏，而制伏者乃是上主。上主曾經對他的門徒說：“因爲不是你們自己說的，乃是你們父的靈在你們裏頭說的。”這句話是要警戒我們去制伏舌頭。我們憑自己的能力一旦失敗了，就要祈求上帝的幫助。 17｜繼續解釋經文 雅各着重描寫了舌頭的惡毒，接着說：“我的弟兄們，這是不應當的，”他說完因這主題所引起的一些事後，立刻加上一個勸告，指明人靠什麼幫助纔可以不至發生不應發生的事：“你們中間誰是有智慧有見識的呢？他就當在智慧的溫柔上顯出他的善行來。你們心裏若懷着苦毒的嫉妒和紛爭，就不可自誇，也不可說謊話抵擋真道。這樣的智慧，不是從上頭來的，乃是屬地的，屬情慾的，屬鬼魔的。在何處有嫉妒紛爭，就在何處有擾亂，和各樣的壞事。惟獨從上頭來的智慧，先是清潔，後是和平，溫良柔順，滿有憐憫，多結善果，沒有偏見，沒有假冒。”這就是制伏舌頭的智慧，是從上頭來的，不是從人心裏來的智慧。難道還有人敢於把這智慧與上帝的恩典分開，自高自大地把它歸於人嗎？若是它可以爲人所有，我爲什麼還要祈求上帝把它給我呢？他是不是應當反對這樣的祈求免得它對那有能力履行公義的一切誡命的自由意志有削弱呢？如果他應反對的話，他也應當反對使徒雅各，因爲後者教導我們說：“你們中間若有缺少智慧的，應當求那厚賜予衆人，也不斥責人的上帝，主就必賜給他，只要憑着信心求，一點不疑惑”。這信心是誡命驅使我們達到的，好使律法所指明的，由信心所完成。舌頭沒有人能制伏，只有從上頭來的智慧才能制伏。由於舌頭，“我們在許多事上都有過失”。使徒所說的這個真理，與他後面所說的“舌頭沒有人能制伏”是一致的。 18｜誰可算爲屬肉體的 這裏有一經節，人不得引來反對這些經文，來證明人不犯罪的不可能，那就是“屬肉體的智慧，就是與上帝爲仇，因爲不服上帝的律法，也是不能服。而且屬肉體的人，不能得上帝的喜歡”；他在這裏所提及的，是肉體的智慧，而不是從上頭來的智慧。再說，這經文所說“屬肉體的”，明顯不是指那些還未死的人，而是指那些按照肉體而活的人。但我們所討論的問題，不是在乎這點。若可能的話，我倒希望聽他論及那些按照聖靈而活的人。這些人雖然還在世上，從某種意義上說，卻不是屬肉體的。他們按照聖靈而活，那請問，他們是靠着上帝的恩典，還是靠着自己，以爲在被造的時候，就已經被賦有充足的自然能力和固有的意志來成全律法？殊不知，那完成律法的，乃是愛，而上帝的愛澆灌在我們心裏，並不是由於我們自己，乃是由於所賜給我們的聖靈。 19｜無知的罪以及上帝賜智慧給凡祈求者 此外，伯拉糾也論及無知的罪，說：“人應當特別謹慎避免無知；無知之所以可責，乃由於人一疏忽便不知道他若稍加註意就必定知道的事。”其實，他寧願對任何事都加以爭辯，而不願禱告說：“求你賜我悟性，可以學習你的命令。”人不努力求知道什麼是疏忽的罪，以爲似乎靠着律法所定作各種獻祭而得贖，這是一方面；人願意知道，而不能知道，從而因無知違反律法，這是問題的另一方面。所以《聖經》吩咐我們，要從上帝那裏求智慧，因爲“他厚賜予衆人”，就是賜給凡具有與此大目的相稱的恆切祈求的人。 20｜伯拉糾認爲的必要之祈禱 伯拉糾承認：“人所犯的罪，需要上帝的救贖，因此人必要禱求上帝。”也就是說，在他看來禱告的目的乃在求得赦免；他自己承認，“凡已經作了的”，並不能被他所鼓吹的“人的本性的力量和人的意志”所“除掉”。因此，人需要救贖。而人需要幫助，纔可免於犯罪，這一點他未說到，我在這裏也讀不到這樣的話；很奇怪這個題目他連提都不提。主禱文卻教導我們求上主赦免我們的債，並求上主保守我們不遇見試探。一個是求過去的過錯得蒙赦免，另外一個是求將來的罪可得避免。雖然我們的意志必須贊同才能成就這事，但單靠意志還不夠；因此，這樣的禱告，既不是冗長的，也不是上主厭惡的。而你祈求你所能的事，這是再愚拙沒有的了。 21｜伯拉糾否認人的本性已爲罪所損毀或敗壞 現在你可以看出一個很有意義的事實，那就是伯拉糾竭力爲人性的完整和無誤辯護，並用“智慧的言語”以圖反對《聖經》，使基督的十字架落空。但十字架永不會落空，反之，這樣的智慧將要被滅絕。我們證明這點以後，願上帝的憐憫臨到他，使他對自己所說的這些話覺得慚愧。他說：“首先我們必須要討論，我們的本性是否因犯罪以致衰弱改變了。第一，我們要問，什麼是罪？罪是一種本質嗎？或不是本質，而僅是一個名詞？若是後者，它就並不是一件事物，或一種存在，也不是一種本體，而只是錯誤行爲。”接着，他補充說：“我假定就是這樣。如其爲然，那沒有任何本質的罪，怎能使本性趨於衰弱，或使之改變呢？”請你注意，他是多麼無知，意圖推翻《聖經》上最寶貴的話。經上說：“主啊！求你憐恤我，醫治我，因爲我得罪了你。”若人沒有受傷，沒有受損害，沒有衰弱，也沒有敗壞，又怎能說得着醫治呢？既有什麼必得着醫治的，請問它是從哪裏受傷害呢？你既然聽見詩篇作者承認的事實，還需要怎麼說呢？詩篇作者說：“醫治我的靈魂。”試問他，人怎樣受了傷，需要醫治？請聽詩篇後面所說的話：“因爲我得罪了你”。恐怕伯拉糾會這樣狡辯說：“你說，‘醫治我的靈魂，因爲我得罪了你’；請告訴我，罪是什麼？罪是一種本質嗎？或不是本質，而僅是一個名詞而已，不是一件事物，或是一個存在，也不是一種本體，而僅是錯誤的行爲呢？”於是詩篇作者要回答說：“你的解釋不錯，罪不是一種本質，所謂罪不過是指錯誤的行爲。”於是伯拉糾再加以追問說：“那麼，你爲什麼要說，‘醫治我的靈魂，因爲我得罪了你’；罪既然不是一種本質，又怎能敗壞你呢？”但詩篇作者既因受傷感到痛楚，就必不因討論以致於疏忽了禱告，所以他要簡單回答說：“請你離開我，上主曾說 ‘康健的人用不着醫生，有病的人才用得着。（‘康健的’當然指義人，‘有病的’指罪人。）我來不是召義人，乃是召罪人’。你若有能耐，你同上主去辯論這一點罷！”

讀《恩典與自由》，彷彿開啓了一場跨越時空的思想之旅。奧古斯丁對人性、自由意志和上帝恩典的深刻洞察，給人以強烈的心靈衝擊。 在探討惡的來源時，奧古斯丁指出惡源於人的自由選擇而非上帝創造，這使我們不得不反思自身的行爲和意志。他對自由意志的定義，讓我們明白自由並非絕對的自主，而是在上帝恩賜下的一種責任和使命。這種觀點挑戰了我們對自由的傳統認知，促使我們思考自由與道德、信仰的關係. 而在論述本性與恩典的關聯中，奧古斯丁強調儘管人類因原罪而敗壞，但上帝的恩典能使人獲得救贖和新生，且恩典可釋放並駕馭本性以服務神聖目的，這讓我們看到了希望和救贖的力量，也提醒我們要敬畏上帝、珍視恩典，同時積極面對自身的本性，努力在恩典的引領下實現自我超越. 此外，書中涉及的 “神義論” 命題，更是引發了我們對信仰與現實苦難的深入思考。在面對生活中的種種不幸和苦難時，我們常常會質疑上帝的存在和公義。奧古斯丁的闡釋爲我們提供了一種思考框架，幫助我們在信仰與現實之間尋找平衡，以更堅定的信念和更積極的態度面對生活的挑戰.

奧古斯丁的《恩典與自由》是一部圍繞信仰與意志的作品。我記得首次接觸奧古斯丁的作品是《懺悔錄》。當時的興趣點，僅是在比較不同版本的差異。然而“淺讀”之後才發現，自己一直處於“近乎無信仰”的狀態之中。 這本書全文分爲三個階段：惡從哪來；善從哪來；何去何從。每個主題都挺經典的，哲學韻味很濃郁，有點類似於國學中的“性善性惡論”。但是有關“教化”方面的觀點可能就有所不同了，“教化”也許只能改變“表象”。這本書中第三部分對於多數人“可能”更有閱讀感受。 最後說個題外話：我發現圍繞哲思類的書籍，往往筆記和書評總是少不了跳脫的演說家。其中“可能”不乏一些身兼另一種堅定信仰的人員。這不就搞笑了麼。恰逢最近看到一則“宗教”單位的招聘信息，統一要求還必須是有“另一種”信仰身份的。😂你說這心理得有多“順溜”？ 在我看來這類圍繞信仰的書籍可能就處於“拿起來看了就明白，放下就暈乎的狀態”。說的時候認真，做的時候糊塗。這可能跟教育有關係，也可能跟環境有關係，在這一點上“不分對錯”。所以，只能各說各話。而在這當中，最大的錯誤莫過於“不忠誠，不老實”。