世俗時代

數一數二的說三道四（思哲或主義）。近八百個小節，將意思表達了七七八八。思想文化史，非大才很難表達準確，下筆千言，離題萬里，常態。此書雖文近百萬，初讀者讀之確難，但讀完後會對一頭霧水的西方文哲史有個大略，乃此文善處。

泰勒的世俗時代是什麼？ 首先，泰勒像韋伯一樣都對現代性有一個精彩的診斷，不過呢，他和韋伯的現代性批判不同，他這個叫世俗時代，這種世俗時代裏，不只是意味着用理性祛除“巫魅”，宗教退位，上帝已死，更導致了理性的自我限定，並最終使“工具理性”成爲導引人們社會行動的主要心智構成，即“人就是上帝”，尤其在多元主義的現代社會中，充滿智能的個體，具有滿滿目標績效的個體將後果納入計算和考量的社會行動纔是審慎的現代人，尤其是現代政治人應當採取的行動。“上帝死了”的故事，也就是尼采所說的“重估一切價值”，人類中心主義成了世俗時代價值的基礎，但這種新的生活方式(個人主義、世俗化、工具理性)，會產生各種新式毛病，比如異化空虛，以及一種感到社會即將瓦解而導致的恐慌，這在韓炳哲的各種書裏都可以看到這種主體診斷，症候。 而整本書最精彩的地方就在於中世紀的宗教上帝時代，充滿的魅性的社會怎麼就走向了世俗社會？這是泰勒最精彩的分析 整本書裏，泰勒對基督教史的細緻研究涉及教會史，還有教會與世俗社會關係史以及宗教哲學史等多個領域，個人覺得非常難讀，但又是最精彩的地方，他的中心命題即是：基督教思想的自身發展和教會組織的自身改革爲世俗化創造了最重要的條件。 比如，1215年的第四次拉特蘭會議是中世紀歐洲史上的重要事件，這次會議上通過的多項教會法令對此後的歐洲史產生了多面向的影響，單是追溯這些法令帶來的後果就足以耗盡多位歷史學家的畢生之功。泰勒選取了其中的幾項導致“規訓社會”之產生的教令，並分析了它們爲“世俗時代”之來臨所準備的條件，比如科層式的互補性是傳統宗教社會的組織原則，獨身的神職人員爲結婚生子的俗人祈禱並履行傳教牧靈之責，後者則爲前者提供支持。在更廣的範圍內，僧侶爲所有人祈禱，其他人則提供佈施、醫療服務等等。隨着時間的推移，矛盾之間獲得了均衡，其基礎就是社會功能的互補性。這都讓宗教進入社會，並被社會功能日常化，世俗化 這類的分析例子還有相當多，需要龐大的歷史材料積累，不可不說是相當深邃精彩 最後，這樣世俗時代的我們何去何從呢？ 泰勒認爲我們要回到宗教，將朝向超驗世界的宗教視爲通向更廣闊天地的門徑，要解決現代性的根本問題，現代人就需要向宗教和超驗現實敞開自己的心靈。這部分我覺得是比較深奧，畢竟，這是對於有神論的辯護，對於一個無神論者來說，可能有點難懂，但解決自己心靈空虛孤獨問題，是不是信神，我想各有各的想法，至少，我看完這本書後，還是決定做一個無神論者 另外吐槽的是一個翻譯問題，也不知道是不是水平，有些部分還是讀不通，但不妨礙這本鉅作佳評，以後還是有機會要細讀重讀的

學界常把19 世紀中期至 20 世紀中期視爲“現代性不平靜的前沿”，這一時期最突出的特徵可以概括爲以下五個方面： 1. ​​去神聖化與信仰危機​​ 傳統宗教權威被系統性地質疑，科學理性與個人經驗取而代之，使“上帝已死”成爲時代精神的象徵，引發深刻的意義真空和價值動盪。 2. ​​個體主義與主體性崛起​​ 現代性開始把人自身的理性、慾望與權利置於中心位置，強調“個人至上”和“內在深度”，導致社會關係和公共生活被重新塑造。 3. ​​世俗化與公共領域的重構​​ 宗教不再是公共生活的默認選項，而是在多元甚至競爭的信仰與非信仰體系中佔有一席之地；城市化加速了這一過程，並催生新的集體行動與公共善概念。 4. ​​結構分化與階級流動​​ 工業化與城市化帶來劇烈的社會分層與流動，傳統共同體被打破，出現“階級社會”與“內在分化”的雙重壓力，人們的身份、地位與機會不再由出生決定，而是通過市場與制度重新分配。 5. ​​技術-生產理性與全球聯動​​ 以科學管理、大規模生產、交通與通信革命爲標誌，現代性將自然界與社會運行日益轉化爲可計算、可控制的對象；這一進程既提高了生活效率，也加劇了對傳統的斷裂感與不安全感。 這五條動盪的主線交織在一起，構成了“現代性不平靜的前沿”的總體景觀：一方面，它承諾個體解放與理性進步；另一方面，又帶來意義危機、社會撕裂與新的不平等。正是在這種張力中，現代性持續推動着當代世界的歷史進程。

進步主義的敘事往往很吸引人，甚至會帶有某種“輝格史觀”的氣質，總給人一種無限進步的錯覺。查爾斯.泰勒的《世俗時代》就是在打破這種錯覺。 當前關於“祛媚”與現代性起源的主流敘事，是用一種認知關係取代了另一種關係的化簡敘述。不是現代世俗社會取代了基督教等宗教社會，而是基督教與現代性的“雙向奔赴”。其結果並非宗教的消亡，而是宗教的“道離肉身”。查爾斯.泰勒不把向世俗社會的轉型歸因於一個簡單的“大爆炸”（如科學革命、啓蒙運動），而認爲這是一場綿延數百年、複雜的、充滿偶然性的重組。一方面，政治、經濟、教育等領域擺脫了教會的控制，另一方面參加宗教儀式和信仰實踐的人數下降。同時，實踐信仰的社會條件也在發生轉變，信與不信都不再是默認選項，而是成爲需要競爭的可選項。 泰勒認爲，現代性的誕生不是來自於“外部敵人”（科學、理性）的圍剿，而是基督教神學內部持續不斷地“改革運動”同“無求於外的人文主義”之間的互動、對抗與彼此塑造的結果。 現代人並沒有失去對超越、意義、圓滿的渴求，只是這些渴求在當下很難再被傳統的制度性宗教所捕獲。他們流散到了政治意識形態、藝術、心理治療甚至消費主義之中，這些“世俗”領域都承載着抽離了傳統形式的宗教性。它們不是宗教，卻像宗教一樣運作。宗教沒有消亡，只是“道離肉身”。用泰勒的話說，就是：我們依然渴望着神聖，卻再也無法像祖先那樣，理所當然地在每一次掰開的餅和每一次的跪拜中觸摸到它。 《世俗時代》最有趣的地方在於，它讓人們從“進步神話”的催眠中醒來。讓人們看到沒有一勞永逸的勝利，沒有單向的進步，沒有必然的終點，沒有全知的特權。我們以爲的，走在“進步”的主幹道上，其實只是走在一條由無數先人踏出的、仍在不斷變化的小徑上。 《世俗時代》更像是一本方法論意義上的歷史著作，它不提供現成的歷史結論，而是提供一個具有典範性的，如何理解社會變遷的觀察框架。泰勒並不把目光侷限於“事件史”，而是從“條件史”的角度理解時代變遷。要理解一個時代的變遷，不能只看發生了什麼，還要看“人們默認的前提發生了怎樣的位移”，也就是“社會想象”發生了怎樣的變化。因爲，社會想象是普通人理解世界、想象社會如何運作的前反思的、圖式的框架。 從某種意義上說，查爾斯.泰勒和布羅代爾是互爲補充的存在。一個錨定的是數百年的精神變遷，一個錨定的是長時段的物質與地理結構。布羅代爾爲泰勒的精神現象學分析注入堅實的底層框架，泰勒爲布羅代爾的結構史觀描繪了決定歷史走向的中、表層圖景所需的“社會想象”。他們一個解決了“有多少種時間在變化”的問題，另一個則回答了“爲何是這種變化方向”。

《世俗時代》是加拿大哲學家查爾斯·泰勒2007年出版的874頁鉅著，探討西方五百年間如何從宗教社會轉型爲現代世俗社會。泰勒指出，世俗時代並非“上帝已死”，而是信仰上帝變成衆多選項之一，宗教不再壟斷公共生活與世界觀，社會因此多元而充滿精神張力。

（5000字長評） 需要被挽救的本真性理想“For I know just as well as I'm standing here talking to you,when that final moment comes and I'm breathing my last breath,I'll be saying to myself...Is that all there is?——Peggy Lee《Is that all there is》” 前段時間重溫了一遍《公民凱恩》，凱恩的故事讓我聯想起了Peggy Lee的這首《Is that all there is》。在凱恩的“final moment”、“last breath”，他講出了那句充滿隱祕的“Rosebud”，這在我看來與Peggy Lee問出的“is that all there is?”殊途同歸，它們在某個意義上都在表達一種“現代的失落”。 凱恩所經歷的一種缺失與Peggy Lee這首歌所表達的一種對生命本身的懷疑，用泰勒的話說是這樣一種感受：“個人失去了某個重要的東西”，這使得他突然感受到生命的某種失落，某種缺失，某種本可以使得生命完滿（fullness)的東西不在了，在那個last breath的時刻下，他發現再也無法坦然面對自己。這會讓人跌落於一處放逐之地，陷入了對生命的迷失當中。 這便是現代人意義缺失問題的一個側面，在20世紀的許多文學作品中我們都能夠感受到這樣一種無根的、漂浮的生命體驗。 一、對超越之物的懷舊 “在學校最後一個學期的某天傍晚，我獨自出行，聽到鳥兒正齊聲吟唱，這隻有在一年中該時節的黎明或日落時分才能聽到。此刻我記起了這份驚喜的震撼，伴隨着在我耳畔響起的鳥鳴。那一刻我彷彿覺得以前從未聽到過鳥兒歌唱，我好奇地想，它們是否整年都一直這樣唱着，而我卻從未對此留意。走着走着，我來到了幾棵盛開的山楂樹旁，又一次，我感到自己以前從未見過這樣的景色，從未體驗過這般的甜美芬芳。假如此刻我突然被帶入天堂花園的樹林之中，聽到一個天使唱詩班在歌唱，我也不會感到更多的驚喜。——貝德·格里菲斯” 現代人被意義問題深深困擾，但如果回看前現代的西方社會，我們便能夠發現那時的人們並不會有此困擾。在那個超越性向度依然佔據主導的社會，人們處於一種被超越意義直接“滲透”的狀態，個體心靈與外部世界之間的邊界是模糊的，外部世界對個體施加了一股強有力的、無法擺脫的、個人自願接受的影響力，這種影響力便來源於西方的宗教傳統，而生命意義也幾乎源於此。意義是從“他者”汲取而來的，這便決定了外部世界的權威性。並且，影響力也與因果力交織而生，譬如一個人會因爲愛神阿芙洛狄特而對愛情充滿嚮往，也把愛情的順利進展視爲愛神的庇護——愛神既引出了愛情也解釋了愛情。所以人的行動可以完全歸咎於這些“力量”，迷魅（enchanted）的世界已然提供了一個完滿的框架，人“嵌入”其中。 而對於現代人的愛情，我們或許可以採取一種科學的解釋——荷爾蒙分泌引起的情緒變化。這已經不可避免地把個體從事件本身“拉開了某種距離”，沒有了愛神，沒有了隱祕的因果關聯，事件可以獲得一種科學解釋，個體也已然從“他者的因果”中超脫（disengage）出來，心靈與外部世界建立了一層清晰的邊界，這便是“緩衝的自我”。 從“滲透的自我”轉向“緩衝的自我”，是泰勒解釋西方思想史轉變的重要一環，這種轉向的背後有着複雜而漫長的原因，《世俗時代》的前半段便在講述這一過程。期間，被泰勒視爲現代核心的“無求於外的人文主義”便逐漸成爲了一種普遍的選擇，這種選擇帶給人理性、個體能動性、自由感、掌控感——這是啓蒙運動不可否認的價值——但與此同時，一個超越性維度向他關閉了，一個意義的源泉不再向他敞開了。在這個意義上，我們可以說現代人“或許還沒完全克服對某種超越之物的懷舊”。 意義的缺失會讓人感到“所有的答案都是脆弱的、不確定的”，這種困擾會促使人們“回頭尋找與超越性的關聯”，這便將人們引入了各式各樣的生活方式，並發展出兩條較爲突出的軸線：浪漫主義軸和共鳴軸。浪漫主義軸試圖重新喚醒人對美、對自然的感受力，尋找對日常生活的超越和昇華。共鳴軸則是人們爲擺脫某種輕浮感所做的嘗試，通過更嚴肅的生活來增加生命的厚重感。這兩條軸線在今天有着許許多多的演進形式，並且兩者都試圖“用一種更高遠的目標來突破狹隘的自我關注，解放我們更內在的、更本真的自我”。 二、本真性理想 “本真生存並不是任何漂浮在沉淪着的日常生活上空的東西，它是日常生活的某種變式。——海德格爾” “追求本真的自我”（或稱本真性的理想）是今天一種廣爲流傳的文化，這種理想發端於18世紀“道德重音的移位”。這種移位一方面聯繫於盧梭式的 “自決的自由”，即“只有我自己決定什麼東西與我有關，不被外部影響左右的時候，我纔是自由的”；另一方面則是赫爾德思想的延伸，我們每個人都應當在“與我自己，以及與我自己的內部本性接觸時”保持真實，並且由於外部服從的壓力和工具化自我的危害，這種真實還處於丟失的危險之中。正是這個背景將道德力量賦予了本真性文化。 本真性文化一個很粗糙的講法是：人忠於自己的內心，不盲從於外在的壓力與影響。這被泰勒解釋爲一種自我實現的個人主義，並在存在主義那裏被視爲人生安身立命之根本。雖然整個19世紀知識分子和藝術精英一直在尋找本真的生活方式，但它的普及則依賴於上世紀以來廣泛的“個體化革命”。如1920年發生的一件具有跨時代意義的事件，安德烈·紀德公開了自己同性戀的身份，他認爲自己不再需要維持一個假面具，並認爲這種僞裝是“自己強加給自己的”——“擺脫僞裝”的觀念在今天依然具有廣泛的傳播力。 在二戰過後，人們普遍意識到工具理性對個人生活的壓抑，並且伴隨着消費主義與表現主義的融合、傳統社會結構（家庭、鄰里關係）的瓦解、生活高度流動性等等因素，大衆的社會想象在發生着深刻的變化，這在20世紀中期的西方社會有着充分體現。“人民批評1950年代的社會墨守成規，窒息了個性和創造力，太關注生產和具體的結果，壓抑了情感和自發性，讓機械性壓倒了有機性”。社會階層、生活形式、內在價值這三個維度都在發生着分裂，人們渴望獲得完整的自我表達、感官的釋放和平等的關係。這一理想的簡化版在當時的廣告語中也充分體現，70年代初一個啤酒廣告便是“在當今這個世界要做你自己”。同時，消費文化也在鼓勵個體表達，一個人穿衣的風格、音樂的類型“將他與成千上百、甚至上百萬人聯繫起來”。 本真性理想對今天的生活有着巨大而廣泛的影響，並且由此，“尊重個人的自由選擇”逐漸成爲了一種極爲重要的共識。但這也引出了一系列的問題，泰勒在《現代性的隱憂》中着重探討的，便是這一理想的誤用和濫用所造成的新的困境。 三、幻覺的自我 “在元氣飽滿時，他自由自在，他特立獨行，但代價是，元氣流失的時候，他孤孤單單的，要單獨去面對各種局面”。——陳嘉映 “忠實於自己”、“做自己”被許多人奉爲人生信條，這一肯定個人自主性的觀念最初總是攜以巨大的自我解放感和意義感——“通過讓我的生活變成自由的演練，選擇似乎可以造就意義”——但這種傾注於自我的主觀探索卻在社會文化中產生了一種柔性相對主義的氛圍：關於“價值尺度”的共識不再重要；對話進一步的可能性被個人立場所阻礙；對他人生活選擇的尊重被視爲最基本的要求。“你不應該批評他人的‘價值觀’，因爲他們有權像你一樣過自己的生活”，這使得“不寬容”成爲了一種不能容忍的罪過，併成爲了今天政治正確的一部分。 同時，這種柔性相對主義的氛圍還隱藏着某種具有破壞力的東西，“它否認了一個預先存在的、有關重要性的視野的存在”。當我們對於事物價值多寡的評判脫離了一種共同的“視域“——什麼是重要的，什麼是有意義的——這便滋生出了自戀的文化（對外部道德要求的迴避；很難給予他人嚴肅承諾）和更爲極端的唯我論（對傳統紐帶的完全脫離），從而使得人們進一步地撲向了原子社會的懷抱。“它們傾向於將滿足感僅僅看成是自我的，忽視或弱化來自我們自己的慾望和志向之外的要求，不管這些要求來自歷史、傳記、社會、自然，還是上帝；換言之，它們培養了一種激進的人類中心論。”這種自我中心的模式將價值尺度徹底拉平，使人們面臨一個不再設立任何標準的世界，從而滑向了一種後現代式的、“高度悲劇性”的境地。這一情況便徹底背離了本真性理想的初衷，並導致其“變質”。 在這一處境之下，泰勒強調本真性理想需要尊重這樣一個事實：“獨立於我的意志之外，存在着某種崇高、無畏而因此重要的事物塑造了我自己的生活。在自我創造與自暴自棄、隨波逐流、人云亦云等更容易的生活模式之間選擇前者，這個選擇之中存在着某種人類應該是什麼樣的圖景，這一圖景被視爲真實的，是被發現的，而不是被決定的。”這段話在我看來至關重要，它是本真性理想成其爲道德理想的重要倚靠，需要被人們重新理解。並且基於此，泰勒強調本真性文化作爲現代性的成果，是一項值得捍衛的道德理想——它鼓勵人們過更真誠的、更充分的和更具個性的生活，“在這種自由度的增長的本性之中，人們可以更墮落，也可以更昇華”。 因此，要緊之事並非任何一種悲觀或樂觀，而是從事一種挽救性的工作。 四、持續戰鬥 “現代性可以用高貴也可以用可悲來刻畫。只有一種懷抱兩者的觀點才能給予我們未加歪曲的洞察力，去透視我們需要奮起應付其最大挑戰的時代。——查爾斯·泰勒” 泰勒在《現代性的隱憂》的後半部分對這一“挽救性的工作”提出了一些建設性的意見，我打算結合我個人的體會進行闡述。 1.擺脫“頓悟”幻想，準備長期作戰。齊澤克有一句話我覺得對當下的境況有着十分重要的啓示意義：“If you lose the motivation to continue on the second day of the revolution, you are just wasting your time。”這句話可以做許多解讀，我願意將句中“revolution”這個詞替換成”頓悟“。頓悟總是誘人的，似乎只要經過某種醍醐灌頂的經歷，生活的困境或許便迎來了重大的轉機，但頓悟的第二天該幹些什麼呢？從“頓悟”到理解再到切實的生活實踐，通常有着漫長的距離，這裏我想引述李厚辰常在翻電講的那句“以五十步笑百步”——以長程的視野來理解自我的處境，並將改變理解爲一步步微調、積累的結果——沒有確鑿的答案和明確的拐點，通過對社會、他人、自我更豐富的理解，來調整自我的選擇。 2.重要性視野，與他者的關聯。我們總是在與“重要的他人”的對話之中發現一個更復雜的世界、更復雜的自我，這並不可能僅以一種獨白式的探索來完成。經由這種對話，我們才能夠明白人們的觀點、志向、欲求得以有意義的背景——“我的生活故事始終內嵌在那些我由之獲得自身身份的共同體的故事之中”——這便是重要性的視野。這種視野爲我們理解“自我同一性”提供基礎，將自我放置在一個更廣闊的視野裏。這便是劉擎在序言中指出的那樣，“只有將自我的構成理解爲關係性的，理解爲對超越自我之共同背景的依賴，我們才能恰當地理解和實踐個人自主性的理想，纔有可能克服對本真性的誤解和濫用”。 3.更微妙的語言。我在上面提到的過浪漫主義軸和共鳴軸，這兩者都試圖“用一種更高遠的目標來突破狹隘的自我關注，解放我們更內在的、更本真的自我”，而隨着藝術、音樂、詩歌的大範圍傳播，人們被藝術表達深深打動，進而成爲一種“恢復我們失落”的關鍵——美能夠拯救我們，完善我們，審美活動便成爲本真性理想的一種實踐方式。通過一種“未定義的靈性語言”來體驗美、把握美、創造美，從而以一種強烈的、內在的感受來爲生命增加厚重感、質感。 4.深入事物的能力。泰勒將碎片化視爲今日生活真正的危險。一方面，自我探索越來越趨於瑣碎的形式——“一段接一段臨時性的關係”；另一方面則越來越難有一個共同目標並落實好它。這便使得那些能讓我們對抗生活的東西越來越少，我們無可抵抗地陷入越來越深的原子主義和工具主義建構的文化裏。對此種情況，我認爲陳嘉映老師在《走出唯一真理觀》裏的一句話有着重要的指導性意義：“你要深入到自身之中，瞭解你真正相信的是什麼。你實實在在相信一些什麼，你爲你自己相信的東西做點什麼。這時候，你的信念與行動是實實在在的。在具體的思考和行動中跟其他生活理想對話、互動。”“深入某一事物”可以成爲了一種自我探索途經，藉由對某個興趣愛好、某一事件或問題的更豐富理解和實踐，來創造自我生活的“錨點”。 五、三點補充 “表面上，他們以現代性來 “祛” 傳統之 “魅”，與西方形成了完全相反的啓蒙之路，而實際上，這完全是一個“偷天換日” 的僞命題。——李明燊” 一些個人的思考與補充。 1.東西方語境的差異。查爾斯泰勒在《世俗時代》裏爲前現代到現代的西方思想變遷梳理了清晰的思想脈絡、軌跡。不過作爲一名中國讀者，雖然能夠理解泰勒所謂的“緩衝的自我”、“無求於外的人文主義”，並且能在當下的現實生活中感受到很類似的處境——讀西方文學便給我們帶來了很強的共鳴，但有一個問題意識卻逐漸清晰起來，那就是西方很多社會理論都是在一個曾經佔據主導的宗教逐漸隱退的歷史下發展出來的，那麼在東西方文化歷史差異的背景下，東方所經歷的“滲透的自我”到“緩衝的自我”便不是一個與西方一致的過程，或者說韋伯所謂的“祛魅”的過程實際上是一個極具西方色彩的過程，那麼在中國思想史中“祛魅”是如何發生的呢？“祛”的是什麼“魅”呢？這一問題或許還並未得到重視。因此，一方面我們要避免將自身的經驗理解直接放在西方提供的視野裏解讀，另一方面也要嘗試去把握中國歷史的獨特性。 2.自我的渡讓。本真性理想所強調的那種真實自我，通常會爲個體築起結實的自我防護。而大概要處於某個臨界點時，個體會發現那一層層厚厚的保護罩已經讓人難以擺脫了，他無法在那些所謂更正確的選擇前遵循他者的建議和教誨。那麼是否還有着這樣一種可能，即在某些特定的處境下將那份自我暫時渡讓出去，但這種渡讓卻並不意味着自我的丟失呢？ 3.今日之處境。今日的生活面臨着諸多書中並未提到的危險，疫情肆虐下不再安穩的生活——比如今日之西安；世界政治極化所引起的民粹主義情緒——話語空間的擠壓；資本主義的分工體系對個體生命的敗壞——996與躺平；人工智能算法進一步突出了“單向度的人”——信息繭房；腦機互連等新興科技的突破——正對人類自主性這一根基進行破壞；環保問題、親密關係的困擾……我們面臨着許多緊迫而重要的問題。正如齊澤克評陳直翻譯海德格爾導論那篇文章所指出的，今天並不是一個可以安然撤退到僅僅反思就可以的時代，外部環境正持續地、或明或暗地對我們的生活進行干擾、破壞。在這個意義上，我認爲試圖通過迴歸一種純粹內在的精神探索或許並不是好的選擇，這甚至可能是一種虛幻的選擇。因此，在一個更大的背景下理解自我與世界、與社會的關係，或許便是一件緊要之事。

宗教權力和政治權力是世俗同化世界人羣生態的本質真相，即權力、銀子、顏值三物勾兌糾纏的囹圄，人就在這三堵圍牆裏競爭與鬥爭，當然有一個出口，但從這個出口走出的人並不多且極其地少之又少。 莊周說：“道在屎尿。”。這個論斷揭穿了人羣生態的真相，就如中國人堅信的“民以食爲天”，所以中國人特簡單地總結出“天人合一”的理念。 宗教權力解決不了人類問題，政治權力解決不了人類問題，哲學解決不了人類問題，因爲人類問題深陷政治、經濟、文化、軍事的鬥爭之中無法達成共識。我們可以從一戰和二戰的事實中明白宗教和哲學根本不起什麼作用，當然宗教與哲學存在也是所謂的有意義，意義有多大隻能由個體的人自我去認知理解。普衆應該是喜歡和平的吧？但有人渴望第三次世界大戰，比如較早時間裏信奉基督教的蔣介石和宋美齡夫婦。有的人總是心懷鬼胎嗜好搬弄是非把和平力量冠以“威脅”的論調。 國學大師陳寅恪先生說，這世上有兩種人，一種是苟且有術，一種是苟且無門，大抵如此。這就是世俗時代世界的本真之世相。亂起誰？亂起苟且有術之人。 有人設建“和諧城邦”，有人設建“桃花源”，有人設建“理想國”，有人設建“命運共同體”，這與卡爾.馬克思共產主義不相似嗎？ 時間不停留，我指望不上什麼理想主義，但願將來的人生活在理想化裏。可是，從現存來看，這是最好的時候，也是最壞的時候。教員說：這世界永遠不可能公道，過去不可能，現在不可能，將來也不可能。 將來的人是否能生活在理想化中呢？但願能徹底實現。 “人事有代謝，往來成古今”。 “後之視今，亦猶今之視昔”！ 說白了，階級性必然存在。一部分人與另一部分人不會達成共識，即使達成了所謂的共識，也是一部分人欺騙另一部分人。暫且或很長很長很長時間內也只能這麼樣……

如何閱讀《世俗時代》？ 像是與一位博學睿智的長者交談，他（查爾斯·泰勒）有些絮絮叨叨，但充滿真知灼見，他的迂迴反覆也常常是出於審慎，儘可能公允地處理與自己相左的論點。況且，泰勒所要質疑的是那種根深蒂固的“主流意見”。 泰勒將“世俗時代”的特徵界定爲“信仰上帝不再是唯一可能的生活方式”，而只是多種可能的選項之一，甚至不是一個最容易的選擇。這樣一個世俗社會具有高度的多元性，不同的精神傳統和倫理原則交疊在一起。 正統宗教代表了一個極端，而徹底的唯物主義無神論處在另一個極端。 因此，“世俗時代具有精神分裂的傾向”，現代人常常會感受到來自不同價值觀念的“交叉壓力”(cross pressure)。 這種精神分裂的表現之一是面對死亡問題的困難。 泰勒從日常經驗的“葬禮”談起，說現在有許多人感到參加葬禮是件窘迫尷尬的事情，如果有可能，就會盡量回避。因爲在葬禮上，大家都有些不知所措，不知道如何恰當地表達對死者的感受，也不知道如何去安慰那些失去親人至愛的“未亡人”。 在中世紀，宗教有一整套應對死亡的話語（“靈魂不朽”“得救”“永生”“復活”等）。但在現代世俗社會，這套話語不再通用。 而在無神論科學的觀念中，此世之外的超越世界是不存在的，死亡被看作一個孤立的生物性事件——生命在這個世界終結了，一切意義也就消散了。因此，無神論者沒有發明出一套恰當的“喪葬用語”。其結果是，即便不是教徒，也仍然不得不借助宗教的儀式和語言（中國人大概也有相似之處。雖然我們許多人可能完全不相信所謂“亡靈”的存在，但我們在葬禮上也會用“在天之靈”之類的詞語）。 也許，只有宗教性的語言適合葬禮的情景，但與此同時，宗教儀式和語言所依據的信念卻是被人懷疑（或半信半疑）的。這就是葬禮會令人感到窘迫尷尬的緣故。 古代，死者在某種意義上仍然與生者在一個共同體中，死亡是“我們”的事件。 到了中世紀晚期和近代早期，死亡的主要問題是擔心對“我的”末日審判。 而在現代，死亡的重心轉向與親人至愛的離別，關切的是“你”。 這種歷史變化可以用“我們之死”“我之死”和“你之死”來分別表述。 而伊壁鳩魯的說法，至多能部分地打消“我之死”的問題，但完全沒法解決“你之死”……  ——劉擎《做一個清醒的現代人》

《世俗時代》是查爾斯·泰勒（Charles Taylor）的傑作，深入探討了世俗化在當代西方社會中的發展及其對個體和社會的影響。泰勒以其深厚的哲學功底和敏銳的社會洞察力，對世俗化現象進行了全面而深刻的分析。 首先，泰勒對世俗化的定義和內涵進行了清晰的界定。他認爲，世俗化不僅僅是宗教信仰的衰退或消失，更是一種文化、社會和政治的轉變，即從宗教中心主義向世俗主義的過渡。這種轉變涉及到個體的自我認同、價值觀念、生活方式以及社會關係等多個方面。 在分析世俗化的過程中，泰勒強調了科學理性的作用。他認爲，科學理性在推動現代社會進步的同時，也對宗教信仰產生了衝擊。科學理性強調經驗和證據，追求客觀真理，而宗教信仰則更多地依賴於信仰和啓示。這種科學理性與宗教信仰的衝突，導致了宗教信仰在現代社會中的地位逐漸邊緣化。 然而，泰勒並沒有簡單地將世俗化視爲一種負面現象。他指出，世俗化也帶來了積極的一面，如個人自由、平等權利和民主政治等。這些價值觀念在現代社會中得到了廣泛的認同和推廣，爲個體和社會的發展提供了重要的保障。 此外，泰勒還對世俗化對個體自我認同的影響進行了深入的探討。他認爲，在世俗化的背景下，個體的自我認同越來越多地依賴於個人選擇和自我實現。這種自我認同的方式強調個人的獨立性和自主性，但也可能導致個體感到孤獨和無助。 在總結部分，泰勒指出，世俗化是一個複雜而多維的現象，既有積極的一面也有消極的一面。他呼籲我們在面對世俗化時，既要看到其帶來的價值和進步，也要關注其可能帶來的問題和挑戰，以便更好地應對未來的挑戰。 總體而言，《世俗時代》是一部極具啓發性的著作，對於理解當代西方社會的世俗化現象及其對個體和社會的影響具有重要的價值。通過閱讀這部著作，我們不僅可以更深入地瞭解世俗化的本質和內涵，還可以思考如何在世俗化的背景下構建更加和諧、包容和進步的社會。 《世俗時代》（A Secular Age）是查爾斯·泰勒的著作，其中提出了許多引人深思的觀點。以下是幾個有趣的論點： 1. “不可迴避的信仰”：泰勒認爲，即使在世俗社會中，信仰依然是一個不可避免的主題。他提出了“不可迴避的信仰”（the immanent frame）的概念，指出即便是在不相信超自然的人也生活在一個默認的、內在的世界觀中，這個世界觀預設了存在的意義和價值。 2. “信仰的多樣性”：泰勒強調，在現代社會，信仰不再是單一的宗教形式，而是多樣化的。人們可以選擇各種不同的生活方式和信仰體系，這體現了個人自由和選擇的重要性。 3.“” 信仰的內在化”：他指出信仰的內在化趨勢，即信仰不再是外在強制的結果，而是個人內心深處的選擇和認同。這種內在化的信仰更加穩定，因爲它基於個人的深刻體驗和反思。 4. “世俗的條件”：泰勒探討了現代社會成爲“世俗”的條件，這包括了科學理性的興起、宗教權威的質疑、以及個人主義和自由主義價值觀的普及。 5. “信仰與無信仰的交叉點”：他還討論了信仰者和非信仰者之間的交叉點，指出即使是堅定的無神論者，也會面臨類似於信仰者的問題，比如生命的意義和目的。 6. “現代性的挑戰”：泰勒認爲，現代性帶來了一系列挑戰，包括對傳統價值觀的懷疑、對個人身份的探索以及對社會多元化的適應。 7. “超越性的追求”：儘管泰勒承認世俗主義的興起，他仍然認爲人類有超越性的追求。他提出，即使在世俗的背景下，人們依然尋求超越自我和日常生活的經驗。 《世俗時代》是一部深入探討現代社會信仰和世俗主義的哲學作品，泰勒通過這些觀點展示了一個複雜的、多維的現代世界觀。 查爾斯·泰勒（Charles Taylor）是加拿大著名的哲學家、政治理論家和社會批評家，他的研究領域涉及語言哲學、認識論、道德哲學、政治哲學和宗教哲學。以下是查爾斯·泰勒的一些其他主要觀點： 1. **認同的自我**：在《自我的源與路徑》（Sources of the Self）中，泰勒探討了現代自我認同的形成。他認爲，現代自我是由多種“源”塑造的，包括宗教、藝術、文學、哲學和個人經歷等。 2. **承認的政治**：在《承認的政治》（The Politics of Recognition）中，泰勒討論了認同政治和承認的重要性。他認爲，個體的自尊和自我認同很大程度上取決於他人的承認，社會應當提供一個承認多元身份和差異的空間。 3. **語言和表達**：泰勒在語言哲學方面主張語言是表達思想的媒介，並且是社會互動的基礎。在《語言、意義和社會實踐》（Philosophy and the Human Sciences）中，他強調了語言在形成社會現實中的作用。 4. **現代性的批判**：泰勒對現代性持批判態度，認爲現代社會過於強調個人主義和物質消費，忽視了人的精神需求和社羣的價值。他提倡迴歸到更加重視共同體和相互關係的生活方式。 5. **多元文化主義**：泰勒認爲，現代社會應該是多元文化的，並且應該尊重不同文化傳統和價值觀。他反對文化霸權主義，認爲每一種文化都有其獨特的價值和尊嚴。 6. **社會實踐和行動者**：在他的社會哲學中，泰勒強調行動者的角色，認爲社會結構是由行動者的實踐構成的。他提出了“社會想象”（social imaginaries）的概念，描述了共享的文化圖景如何塑造社會實踐。 7. **道德和倫理**：泰勒在道德哲學方面提出了“強評價性”（strong evaluations）的概念，認爲人們對善和惡有着深刻的評價，這些評價是行動和判斷的基礎。 查爾斯·泰勒的工作涵蓋廣泛，他的觀點深刻影響了當代哲學、政治理論和文化研究。他的著作通常具有跨學科的特點，結合了哲學分析和歷史考察，爲理解現代社會提供了豐富的視角。

很少有一個思想家的所有觀點，我幾乎完全同意，跟我自己的理念完全重合。 泰勒對宗教信仰的定義是功能性的、寬泛的：只要滿足兩個條件 (1) 承認超越性的實在 (2) 渴望一種超出通常人類繁榮的轉變 這個定義刻意避開了制度、教義、儀式等外在標識。 因此，一個人可以持有宗教信仰，卻完全不屬於任何宗教傳統：他可能不相信人格化的上帝（非有神論者），但承認某種超越性實在（如宇宙秩序、道德律、存在的深層維度）；他可能不歸屬任何教會、不踐行任何儀式、不接受任何教義，但內心渴望超越日常功利生活的轉變。 在泰勒看來，現代西方恰恰充滿了這種有信仰無宗教的人（他們或許自稱靈性但不宗教），或許甚至不自認爲信徒，但其生活取向仍指向超越。這正是泰勒想說明的：現代性並未殺死宗教，只是把它從制度化的宗教徒身份中釋放出來，安置到了一個更流動、更個人化的位置。換言之，宗教性可以脫離宗教身份而獨立存在。