愛的作爲

比較吸引我的幾個點：1. 激情之中的偏愛和是另一種形式的自愛。2. 鄰人是第二個“你”，平等的第三者。3. 基督教無條件地把每一個人設置得那麼高，像從山巔看雲朵與區域性的雷暴，讓差異性在那裏，它們既不會有正面也不會有反面的影響。4.愛是債務，不要在比較中認識愛。

簡直是用愛思一針一線縫了巨幅的千里愛之圖。這書的囉嗦令我感受到了王爾德的粗鄙，忍受冗長就是接受這本書的第一重挑戰。 第二重挑戰是跟隨他披荊斬棘步入愛的至境。一邊是心靈的折磨，譬如一次嘗試理解他的一段話卻使得我陷入了八小時無法停止地思考，身體進入夢遊狀態思維卻把我釘在了他的十字架上，直到我承認真正的愛不會這麼做。另一邊是智性的安慰，譬如“愛凡事相信——但卻從不被欺騙”這整一章節的極限討論，他數次轉身讓我誠服“真正有愛心凡事相信的人是一個人所無法欺騙的”時，我無法被時間所帶走的傷痛卻被他帶去了世間桃花源…… 與此同時的第三重挑戰是我無法不時刻記住克爾凱郭爾說自己是最不幸的人。我該如何靠近他的心靈，就需要如何學會離開他的心靈。這看起來可以像是處在一種迷醉之中卻突然在瞬間裏完全清醒。可怕的歷險。

對這個系列的第一印象是：很藍的啦。不過是寶書了。

我相信在我們的文化背景下，無論是愛的理念、價值觀、愛的理解、方式等都會有些差別的。一種繁複、冗長似是刻意追求的某種內心的糾結配給實際，這實在是對理解的考驗。有位學者說哲學的表達有它特定的方式，不同的思維一定產生不同的理解，燒腦的特點是共性的。 同意。

「 『他不可以把愛情混淆爲對被愛者的佔有。』

這本書的原版非常好。譯者的翻譯直白，古板。排版也可以更好一些，使段落更流暢。

愛是人創造的最接近神聖的瞬間和最接近永恆的事業。 克爾凱郭爾論述愛（caritas）的文集。雖然牽涉很多基督教教義，但作爲讀者，用更廣闊的宗教精神來理解和踐行此種“生存中存在的絕對真理”“所有行動的絕對準則”，將“成爲與這一任務密不可分的自我”作爲愛的修行的目標也完全值得。是讀來屢屢動容的文集。以愛回答人生的兩個問題：到底爲何而活？如何滿足所愛之人？一方面，愛將我們從有限性中拯救出來，儘管我們做不到洞察一切的全知，純粹無暇的全善，面面俱到的全能，但愛能寬恕我們的錯誤，遮掩我們的罪過，並使我們短暫地靠近神聖與完滿。另一方面，愛祝福我們逃過對愛人的遺忘、麻木、離別與背叛，因爲唯有去愛的義務能經歷一切關於變易的考驗，並最終賜予我們以希望和永恆。 本作並不是單純討論“愛”是什麼的文章，而更多是在討論怎麼做才能接近“愛”，以及駁斥或糾正某些對愛的錯誤理解。然而這本書與讀者的關係卻十分“幽默”。其一，若讀者匱乏愛的經驗，很可能會覺得克爾凱郭爾在宣講陳詞濫調，或對其提出理性的質疑。能被愛的教訓感動的人，往往是已對愛有所覺悟洞察的人。但往往是匱乏者更需要愛的作爲。其二，全然純潔的愛之騎士，也未必會爲該作而震驚，而更可能會認爲這些是常識或日常生活的一部分。需知克爾凱郭爾將自身定位爲信仰的詩人而非騎士，自稱爲“對關於基督教徒的一切都瞭如指掌”的異教徒。也就是說，克爾凱郭爾的虔誠具有某種戲劇性，其來源之一是他對曾沾染的自欺污穢邪惡之物的背叛（所謂信仰一躍）。而在那些毫無懷疑卻又一往無前的水晶般純潔透明的愛面前，克爾凱郭爾最具有煽動性的呼告反而只是一個迷途者的旁觀記錄和笨拙地摹仿與回返罷了。但本作大概會適宜這樣的讀者：在荒野迷途苦苦求索卻仍不知人生之意義爲何物，卻又有充分的幸運和敏銳而遭遇（rencontre）過愛。這種被愛的感覺如此不可理解，卻又確切無疑地閃耀在生命之中，強制着自我一次次去思考和留存這份感覺。在懷疑與信仰的兩邊徘徊的行者，需要的正是這份愛的作爲。 去愛是人的一種需要。但克爾凱郭爾此言並非指情慾之愛（“放縱的敗壞的衰弱”）或心理學之流渴望被安慰、接納、照顧的依戀和慾望，而是在強調“去愛”這一行動既是人應當肩負的倫理義務，更是人必需滿足的天性之一。它於一切之中完全在場，已近乎於普遍有效的物理規律，否認和反駁這一點並不改變愛的真理，而只會使自身迎接不幸。克爾凱郭爾將否認這一點的人稱爲自欺者，他不願履行去愛的義務並使自己忘卻對愛的需要，他一度任性驕縱地認爲自己逃過了懲罰，但最終會意識到他只成功了騙走了一個人的生命：自己。 去愛即去學會辨認愛，因爲愛不言自明。當然，不言並非不說愛語。恰恰相反，愛的表達是必須的，是我們因“受感動”而欠下的對感動我們的人的債務。（是他創造了這份愛）。不言，指的是其本原難以理解且無法被窺探；自明，則指愛的成果顯現在果實（愛的創造物）中，它溫和地勸導人們靠近。因此，那些將去愛貶損爲自利之理性的人錯過了愛。愛往往被理性闡釋爲“不明白爲什麼要那麼做”甚至於“完全可以不那麼做”，而愛的回答卻是：“我沒想那麼多，只是那麼做了而已，而且那麼做我好像感覺不錯。”就是在這種日常中我們看到了永恆而偉大的堅固。而自明也得以對抗對愛之虛僞的各種窺探。挑剔的偵查和惡意的揣摩不是愛的生長之處，相反，他們將原本樸拙的良心導向虛僞，把事物看得比本身更渺小，而愛的眼光卻能將事物看得比本身更偉大。因此，愛的果實使我們辨認出了愛的所在，而能夠辨認愛的果實亦是愛降臨我身的標誌。只有那處在愛中的人才能夠認識愛。 去愛能夠贏過改變。其與情慾之愛的區別是，情慾之愛的祭祀是詩人，但此種愛僅僅依附於愛中的人類，而人終是有限的。也就是說，人無法保證自己不會被改變。人如何不在習慣中喪失愛慾的熱情，如何不在對方的轉變中維繫自我的堅定。而悲觀者絕望了。如何安慰這一個不再相信永恆的悲觀者，在他看到自己的愛正不可避免地走向喪失的時刻？不是安慰，不是同情，不是附和，而是一句嚴厲的訓誡：“你應當愛”。（“是不是在這話被說出的第一瞬間就會刺痛那悲傷者，因爲這看起來是最不適合於在這場合裏說的話。哦，但是，你曾有過嚴肅的經驗，在那沉重的瞬間裏，你在各種人性的安慰依據之中找到的是空虛和厭惡，而不是任何安慰；直到——這裏你在最深刻的意義上學到了：只有這個“應當”在永恆幸福地將人從絕望之中拯救出來。）愛的誡命是通過命令“去愛”來禁止絕望。唯有當“去愛”成爲一種永恆的義務，愛才能永遠地得到自己的安全和解放。愛的命令不會遲鈍，它一直是新的。 去愛會遭到人性的誤解。神性之事無法與世俗生活完全契合。世俗之愛通過對象來定性（因爲你是你，我才愛你），而神性之愛是通過愛來定性的。（因爲應當愛，所以愛你）。前者與卓越的腐敗爲伍，彷彿愛只爲卓越者而存在。而後者卻看起來可笑、不適當而令人灰心。甚至於愛者對永恆之原則的堅持中，會被人誤會爲癡愚甚至仇恨。但要小心，去做愛人之事，而非滿足於“被人看成是愛他們”。儘管這需要閱歷來辨別。 去愛而非判斷誰值得愛。愛不是挑剔並從挑剔中尋求我們的優越性，那樣愛將變成詛咒，因爲人將總可被宣示爲“是不值得愛的”，而愛卻需要這種時刻被認出，他有足夠的愛心來找到我們身上可愛的東西，並有足夠的愛心來愛所有人。但愛人也並非是一昧的放縱寵溺，相反，去愛意味着我們聯合起來與不完美的東西作鬥爭。愛者沒有遺漏錯誤，愛的目光是責備性的但同時也是拯救性的。如果缺少了愛，那個迷失者就將迷失更遠。而正是這種目光造就了愛。 去愛即駐留在永恆的、相互虧欠的愛之債務中。我們心甘情願地留駐在此地，絕不計算何時情誼能夠被償還清除。一方面，在債務中的狀態可以使我們更好地去愛，它使我們能更強烈地自我犧牲、提前思考、服務和奉獻，另一方面，“去計算”化是爲了“去有限化”，因爲我們不願早早出離債務。而計算會使這根飛翔的箭矢掉落在躊躇中。懷着這樣的心情吧。我愛你，因爲我總是感到對你有所虧欠，這種虧欠使我坐立難安，想要更愛你。 愛是陶冶性的。我們看到愛的在場，就好像看到了幸福本身，無論這份愛是否是以我們爲對象的。 愛永遠盼望。一是在對人身上，即使當我們沒有承受陶冶，而是在承擔誤解、不知感恩和憤怒。即使是在迷途和敗壞者身上，也依然預設“它必定是會顯現出出來。”而是對關係。愛即是願望自己不要與“那惡的”可能性發生關係。那最切齒刻骨的敵人也有可能重新成爲你的朋友；那最冷漠暗淡的離別也可能重新開始燃燒。我們之間的關係沒有結束，我們仍在句子的中間，這只是意猶未盡的句子。 去愛不求回報，甚至隱藏幫助本身。你並不因我的愛而虧欠我什麼，你的成長、成熟、獨立與自由也並不應追溯至我的幫助。同時，對自身之幫扶的隱蔽是一種高貴的狡詐和智慧。一個自私者往往渴望扮演無私，而真正的無私者則必須以自私隱蔽無私。他的作用不能變得有形可見。他只是讓一個事先已經如此的結果湧現了出來。（“那真正有愛心的人絕對不會做出任何‘讓一個他所愛的女孩子感覺到他自己的優越’的事情來，他這樣地給予她‘那真的’，以至於她感覺不到他是老師，他將‘那真的’從她自身之中引出來。”）歸根到底，並不是我或者你完成了這一偉業，而是我們共同打開的愛這一場域使我們的罪被短暫地赦免，並有幸目睹一眼真與永恆。 愛是一種教養。（這回應了克爾凱郭爾對師生命題的執着）而真正的教育者恰恰必須是嚴厲的，正如同樣的是仁慈的。唯文心，纔可雕龍。 Ps：記錄愛的重量表述：你是否曾經看見過一個疲憊的流浪者，揹着沉重的擔子，每一步都是爲不讓自己沉陷倒下而搏鬥着的一步；只有克服極大的艱難他才保持着直立，他爲了讓自己不癱倒而搏鬥。但是，癱倒、躺下、瀕死躺在生命的出口處，然後又精神蓬勃地以直立起的步伐迅速向前，——奇妙啊！要求就會是這個，並且這也是在歲月流轉的時間之中對持續性的要求。（這裏可聯想到卡夫卡《一次戰鬥紀實》）//於是，上帝是教育者，他的愛是最大的仁慈和最大的嚴厲。這就像是在自然中的關係，重力性也是輕性。天體輕鬆地漂浮在“那無限的”之中——藉助於重力性；但是，如果它出離了自身的軌道，如果它變得過於輕鬆，於是輕性就變成重力性，並且沉重地落下——藉助於輕性。（奧古斯丁pondus meum amor meus） PPs.關於幽默：椎名林檎有一組概念上對照的歌，《罪と罰》“煙草の空き箱を捨てる，今日もまた足の踏み場は無い。”和《原罪と福音》：“どうして生きるのか，僕は本當のとこを，知りたいし是としたい，みんなきっと愛する人を，満たしていたいだけ。”老師總惦記着前者，而我則正相反。其實老師大概是我心中最接近善和愛的人之一吧。

對於生命，我們說你要在“去愛”那裏站定，而不是繼續向前。而對於愛，我們說你應當，“你應當保存好愛，你應當保存好你自己，通過保存好你自己並且在保存好你自己之中保存好愛”，你應當“向着內心地自我拒絕”，你應當愛——這是我們同我們自身以及這個世界之間的關係。 讀書的過程像是重溫愛的過程，那最好的、已經消逝的愛作爲潛流從未乾涸，持續浸潤着我枯瘦的生命，一切都發生在最小最小的角落裏、最深最深的沉默裏。

影響力（摘自張旭《卡爾·巴特神學研究》） 19 世紀的思想家克爾凱郭爾的思想果實要在 20 世紀的土壤中才成熟起來，這部分是因爲他的丹麥文著作在 19 世紀末才被譯成德文。在 20 世紀頭 20 年裏，克爾凱郭爾那些充滿激情的“非科學”的著作迷住了一代年輕人的思想，他的思想風暴橫掃了哲學和神學兩大領域：只要考慮他對巴特一代神學家如巴特、布爾特曼、布伯、蒂利希、舍斯托夫的影響，以及對海德格爾一代哲學家如雅斯貝爾斯、烏納姆諾、伽塞特的決定性影響就夠了。在神學領域中，克爾凱郭爾與歐韋貝克可以說是是辯證神學不可或缺的兩翼。 克爾凱郭爾在《致死的疾病》一書中第二部分“絕望是罪”中論及“上帝與人”學說時指出，絕不能模糊“上帝與人之間無限的質的區別”。 這一區別是通過基督教的“罪”的學說集中表達出來的。它既是基督教之所以爲基督教的核心，也是基督教與希臘哲學區別的所在。無視它，在人是瘋狂，在上帝是褻瀆。異教是上帝直接成爲人化的上帝，泛神論則無視上帝與世界的絕對的區別，基督教則區別了二者，並且出於愛，這一上帝將自身啓示爲人。信仰就是確立了這一“深淵般的區別”，信仰就是獻身於生活，勇於在與上帝永不確定性的關係中決斷。在《〈羅馬書〉釋義》（第二版）的前言中巴特說：“如果我有什麼體系的話，那就是克爾凱郭爾的時間與永恆的無限的質的差別。堅持考察這一區別的正反面的意義。‘上帝在天上，而你在地上。’”這就是克爾凱郭爾對於巴特以及整個辯證神學運動首要的意義。 克爾凱郭爾的哲學可以用《哲學片段》中的一段話來說：“它假定了一種新的官能：信仰；假定了一個新的前提：罪的意識；假定了一個新的決斷：瞬間；假定了一個新的教師：顯現在時間中的上帝。沒有這些新的假定，我其實是沒有膽量敢讓自己去審查蘇格拉底這位反諷者的。”克爾凱郭爾的思想在某種程度上可以視爲謝林晚期哲學的生存主義與神學虔敬主義的綜合的產物，然而，克爾凱郭爾最重要的批判之一也是針對謝林以及施萊爾馬赫式的直覺祕契的神祕主義。在克爾凱郭爾看來，這種直接的浪漫主義的宗教性只是從人到上帝的人類學的宗教。真正的宗教性是上帝對人的啓示，是上帝與人之間本質的絕對異質性和無限的距離。有限性不能直接達到無限性，因此，在上帝面前不僅要像康德和海德格爾那樣接受人的有限性，而且也要接受人的有罪性。聖靈和信仰就是間接性本身。不僅上帝是不可見的，甚至連基督都是不可直接識別的；可以直接識別的只有偶像。道成肉身是上帝進入個體生存和時間中的事件，它從外面和上面召喚生存的轉變。而沒有以恐懼和戰慄進行的祈禱，沒有信仰的垂死掙扎，就永不能辨認出上帝。在基督身上隱祕着最大的悖論和祕密，耶穌必定不像傳教士那樣可以辨識，他取了罪人和奴僕的形象，甚至是像路德所說的無辜者和大罪犯的形象。因此，基督必定不是黑格爾的庸俗的觀念的神人統一論。上帝從不能與人統一在一箇中介形象或觀念中。德國唯心論的哲學是對上帝的最大的褻瀆。 克爾凱郭爾還從“個體性”批判黑格爾理性主義思想體系以及思辨神學普遍理性化和絕對精神化的上帝。 克爾凱郭爾指出，在個體性生存中的重重“悖論”根本無法像黑格爾那樣以理性的力量客觀化和概念化，並揚棄與和解之：生命既在自身之內，又一直在自身之外；個體既在上帝之前絕望和焦慮，又在上帝之中獲得救贖和庇護；上帝奪了他的生命，也給了他生命。個體性的生存的辯證法的最終階段是一個直面上帝的信仰悖論，在個體與上帝的強烈的直接關係中，最終需要一種面對悖論的“辯證的勇氣”，一種像“信仰的騎士”亞伯拉罕那種令人“恐懼和戰慄”的勇氣。克爾凱郭爾通過反諷、厭倦、沮喪、恐懼、懷疑、絕望等顯示了個體性的生存結構最終具有宗教意義。向死而生的孤獨的個體充滿了沉淪於世和必有一死的焦慮和懷疑，這是審美生活的絕望和不安。它源於人在上帝面前對自己的肯定或否定，這是基督教的“罪”的意識，任何倫理學對此都無濟於事。絕望這種“致死的疾病”只能在聆聽黑暗中良心的呼喚，並在“瞬間”做出決斷，由美學階段的愛向倫理階段的愛，再由倫理學的愛向信仰的愛的“飛躍”中得到克服。這就是，要麼進入與上帝的絕對關係之中，要麼徹底輸掉自己的生存。懷疑或者信仰的跳躍，二者之間“非此即彼”。 正如克爾凱郭爾在《恐懼與戰慄》（ 1849 ）這篇“辯證的抒情詩”的“序”和“跋”中所說，人的本性就是“非科學”的激情，“將人類生活統一在一起的是激情”，而“人的最高的激情就是信仰”。 克爾凱郭爾思想對 20 世紀神學的影響是雙重的。一方面，他對宗教的批評，對黑格爾調和有限與無限的嚴厲批判，對永恆與瞬間之間無限的距離的強調，這些開啓了辯證神學，正如克爾凱郭爾所說，隱祕的上帝的真理和主體並不是悖論和辯證的，只是在與個人的關係中而成爲悖論和辯證的；另一方面，他對個體生存作爲信仰的真理的強調，對焦慮、恐懼、戰慄、絕望等生存掙扎的沉思，又催生了海德格爾的存在主義哲學和布爾特曼的“生存神學”。 巴特派和布爾特曼派這兩大相互對立的神學流派主宰了德語神學大半個世紀。可以說，克爾凱郭爾是 20 世紀德語新教神學隱祕的發源地。

有一個小問題是譯者不斷地使用“揚棄”這個非常黑格爾式的術語（不懂丹麥文，有空查一下德譯本；Hong的英譯本里使用的是annul，並沒有“否定又肯定”的意味，鄒曉東、謝文鬱的中譯（只有《間奏曲》部分，雖然從Hong的英文轉譯，但是流暢度很高，也不像商務印書館的翁紹軍譯本有一些錯譯）也是譯爲取消、消滅），我認爲翻譯像克爾凱郭爾這樣的強烈反黑格爾體系的哲學家的作品，應當尤其規避這樣想當然的“揚棄”的翻譯（只限於反諷地使用），否則會給閱讀和理解帶來非常大的不便。