基督教思想史（套裝全3卷）

《基督教思想史》最大的感受是它徹底打破了“神學即靜止教條”的刻板印象。這本書更像是一場跨越兩千年的思想穿越，讓讀者親眼見證信仰如何在歷史的激流中不斷回應挑戰、自我重塑。思想的動態演變：從早期教父在羅馬帝國的夾縫中用希臘哲學語言辯護，到尼西亞會議激烈辯論“三位一體”，再到奧古斯丁在罪與恩典間的掙扎，思想史充滿了張力與血肉。它不是枯燥的條文堆砌，而是活生生的信仰回應。理性與啓示的交織：中世紀托馬斯·阿奎那將亞里士多德哲學融入神學，試圖構建神聖秩序；宗教改革中路德拋出“因信稱義”引爆思想地震，打破教會壟斷。每一場教義之爭背後，都有政治、文化與人性的深層博弈。宏大而細膩的敘事：作者以冷靜客觀的筆觸串聯起從起源到20世紀的脈絡，既看到宏觀的西方文明底色，又觸摸到個體神學家在具體處境中的困惑與突破，讀來既有智識的厚重感，又不乏人文溫度。宗教改革到20世紀：梳理新教多元神學的興起、自由主義神學對現代的回應，呈現思想在世俗化浪潮中的持續對話。中世紀到宗教改革前夕：涵蓋經院哲學的理性化努力、修道神祕主義，以及教會體制化後的屬靈張力，埋下改革伏筆。早期教會到中世紀初期：聚焦教父時期對抗諾斯替主義等異端，確立基督論與三位一體核心教義，展現信仰在文化碰撞中的定型。

亞里士多德說，信仰不需要證據，因爲所信的事物是以意志的行動爲基礎的，而不是以理性的運用爲基礎的。由於神學的題材是你所相信的東西，而這主要是取決於意志的鐘愛之情，所以神學不僅僅是一種科學——它是一種智慧(Sapientia)。 人生在世所要做的事，基本上就是運用理智來支配情慾。“因此，這是走向幸福的唯一道路；首先，認識你自己；其次，不要讓任何事情受情慾支配，而應使一切聽從於理智的判斷”。 所有門類的科學都是爲了認識上帝，因此，科學的最高峰就是神學。所以，理智雖然是好的，因爲它是上帝創造的，哲學雖然是好的，而且是獲得某一類知識的必要手段，但是，任何哲學宣稱是自立的，其本身就是目的，那就必然犯錯誤。 亞歷山大並不認爲神學是一種活動，通過這種活動，智能建立了種種體系，來解釋上帝與宇宙。神學不是研究因與果的科學。神學實際上是“衆因之因”的一種“智慧”，是通過它本身的啓示使人得知的。神學的目的不是爲了滿足人的好奇心，而是爲了“根據鍾愛之情，使靈魂臻於完善，通過敬畏與慈愛的原則，感動靈魂向善”。因此，他的神學具有實用的格調，成了13世紀法蘭西斯派神學的特色。 哥特式藝術有着攀登無比高度的抱負，可以用於說明13世紀神學的一些特色。 第一，雖然哥特式建築藝術最初是表現在一些大教堂和修道院上，但它的偉大傑作是主教座堂。這表明了城市在13世紀具有的重要地位，它們已成了工業和商業的巨大中心。這也表明，12世紀，在神學活動中起最重要作用的是修道院學校；但到了13世紀，這種角色已經轉移給了大學。大學是大的城市學校，此後它們作爲學術中心將使修道院相形見絀。 第二，哥特式主教座堂井井有條但非常複雜的建築，與經院學者們偉大的總結性論文頗有相似之處，而且在某種程度上，與中世紀文學的蓋世傑作，但丁的《神曲》(Divine Comedy)也有相似之處。在所有這些結構中，每一個組成部分都有其適合的位置；但實現這一點，不是通過現實事物的表達方式的簡單化，而是把所設想的現實事物的每個組成部分——從地獄的最低深淵直至天堂的瓊樓玉宇——放在宇宙的大框框裏適合這個組成部分的位置上。經院學者們的總結性論文包括了撒旦的墮落、伊甸園、聖餐的奧祕、天使們的本性，以及數以千計的其他主題，而且所有這一切也都描繪在哥特式教堂的石頭上和玻璃上。所以說教堂是沒有學問的人的神學的總結性論文。而經院主義神學家則是思想的建築師。 第三，哥特式教堂與13世紀的經院主義在這樣的方式上相似，即物質的冰冷不可塑性和建造者的神祕主義的熱切抱負相遇在一起。“希臘建築術的表現形式，都是通過和依靠石頭來表現的；哥特建築術的表現形式，是不顧石頭的本質來表現的——而這就是其差別所在”。哥特建築師的任務在於使石頭變得儘可能輕巧。其結果是一根根柱子把信徒包圍起來，這些柱子就像是許多禱告那樣升入雲霄。但是，必須讓石頭的重量落在那些使建築物安如磐石的外部拱門上。因而建築學的運用在於把石頭的硬邦邦的現實和神祕主義的抱負結合在一起。同樣的，經院主義神學家產生出這樣的作品，在其中可以找到理智上的嚴謹的全部分量；但在其內部，在這些作者的內心深處，人們可以發現那同一種啓發人去蓋教堂的神祕主義抱負。建築師只能通過在教堂的內部與外部之間實現設計上的平衡來表現神祕主義效果。神學家只能通過理智上的要求與神祕主義的抱負之間的平衡來創造出偉大的經院主義大廈。 英諾森三世與教皇權威 13世紀初，英諾森三世（1198～1216年）做了教皇。在他領導下，教皇制度的權力達到了高峰。英諾森在改組了教廷和加強了他控制教廷諸國的權力之後，着手在全歐改革並強化教會生活。 在他做教皇期間，第四次十字軍因爲威尼斯人的緣故而改變了原來的目的，攻佔了君士坦丁堡，在那裏建立了一個拉丁語帝國，並且迫使拜占庭的皇帝們逃亡尼西亞。在君士坦丁堡封立了一個拉丁教長之後，東方教會從理論上來說與羅馬合一了。 異端裁判所 異端裁判所在13世紀開始成爲羅馬教廷的機構。自古以來人們就普遍認爲，主教們有責任批駁並剷除謬誤。君士坦丁的時代之前，只能通過神學辯論和開除教籍來達到這一目的，因爲主教們別無其他強制權力。尼西亞會議之後，皇帝流放了那些被與會者譴責的人。不久之後，政府當局在幾個主教的建議下處死了普利西利安(Priscillian)，但使大多數主教大爲震驚。整個中世紀中，持異端者要受肉體刑罰，但一般限於監禁或鞭撻。但在11世紀，特別是在法國和德國，持異端者被燒死和吊死變得越來越普遍。這種行動往往是由民事法庭或激怒的羣衆採取的。但到了1231年，格列高利九世委任了“異端敗行裁判者”，成立了教廷異端裁判所，這些裁判者像法官那樣擁有特殊權力，藉以根除異端。有些史學家說，教皇的目的是要阻止審判異端過程中時常發生的流弊，因爲有些民事當局利用指責異端來達到政治和經濟的目的。 大學的發展 在13世紀，對基督教思想史來說最重要的事態發展之一，是大學的誕生及其發展。最初，這些組織機構叫做“總學堂”(general studies)，意思是，它們包括來自歐洲各地的學生和教授。後來，這個名稱意味着，從這些機構畢業出來的人，有權任教於任何其他教育中心——jus ubique do-cendi。“大學”這個名稱，原來是指學生與教授的協會，後來意思漸漸改變，終於成了這個機構本身的名稱。 最古老的現代大學——巴黎大學，薩勒諾大學(Salerno)，波倫亞大學(Bologna)和牛津大學——的起源始於12世紀，並且可以在各種因素的結合中找到，如教堂學校的傳統，城市的興起，行會的組織，以及科學的普遍發展。這些機構大都因爲它們所專攻的某項學科而馳名天下。由於巴黎和牛津擁有最好的神學教職人員，所以13世紀的西方神學，總是以這兩所大學爲中心。 最傑出和著名的阿拉伯哲學家阿威羅伊[伊本-拉什德ibn-Rushd，他於1126年生於科爾多巴(Cordoba)。他的知識欲驅使他去研究神學，醫學，法理學，以及其他一些學科。他認爲在亞里士多德那裏找到了“至高真理”，但這沒有使他拋棄《古蘭經》，而只是使他“從哲學上”解釋《古蘭經》。他同懷疑他觀點的穆斯林當局發生衝突之後，死於1198年。他對亞里士多德各種著作的註釋不久之後就變得非常著名，因而他被普遍稱爲“註釋家”。 阿威羅伊的哲學有三個主要論點，不但與穆斯林正統信仰相牴觸，而且也與基督教正統信仰相牴觸：信仰與理性之間的關係，世界的永恆性，以及主動智能的統一性。 13世紀初期，兩個生活在阿拉伯人中間的猶太哲學家，對西歐也頗有影響：即所羅門·伊本·加比羅爾[Solomon ibn Gabirol，阿維斯布隆(Avicebron)]，和邁蒙尼德[Maimonides，摩西·本·邁蒙(Moses ben Maimon)]。這兩位哲學家走向不同的方向，成了13世紀基督教神學兩大學派的先聲。 托馬斯·阿奎那 托馬斯·阿奎那(Thomas Aquainas)是多米尼克學派最爲傑出的教師，無疑也是古往今來最偉大的神學家之一。多少世紀以來他都受到人們的景仰，這不僅是因爲他的著作浩瀚，更是因爲這些著作精湛。他所建立的托馬斯學派，一直很活躍地存在到20世紀。他的天賦才智和他的高深靈性相結合，使他博得了“天使博士”的稱號。在神學領域內，托馬斯的三大著作是：《格言註解》(Commentary on the Sentences)，《反異教徒總論》(Summa contra gentiles)以及《神學大全》(Summa theologiae)。 這些術語的第一對是實體(substance)與偶然性(accident)。實體存在於它本身之中，而不依附於其他；另一方面，偶然性只能存在於實體之中。 這裏要討論的第二對術語是性質(nature)與實質(essence)。一個實體的性質是實體活動的方式；因而性質是作爲活動中心來考慮的實體。實質是使一個實體——或一個偶然性——能夠被限定的那種東西。所以，在大多數情況下，“實體”，“性質”，與“實質”不是指不同的東西，而是指一個單一的現實事物的不同方面。 第三，物質實體是有物質(matter)與形態(form)的——即，它們的組成是物形結合。 第四，托馬斯在現實(act)與潛能(potency)之間作出區分。這一區分較之前面一些區分更爲廣泛，因爲它可用於一切有限的存在物，而不只用於物質的東西。這一區分本身是頗簡單的：“那種可能有的，但現在還沒有的，存在於潛能之中；而已經有了的，存在於現實之中。” 最後，關於托馬斯區分“實質”(essence)與“存在”(existence)的問題，有必要談一談。像這裏討論的其他區分一樣，這一區分不是托馬斯創始的，他這個特定的區分不是取自亞里士多德，而是取自阿拉伯哲學家——阿爾-法拉比(al-Farabi)，阿維森納(Avicenna)和阿爾-加扎利(al-Ghazzali)。他認爲，在實質與存在之間，在事物的“是什麼”和“是那個”之間，有一種正式的區別。這不是說，有什麼脫離具體存在的實質，或者存在僅僅是實質的一個屬性，而是說，存在是行動，它是實體成爲真實的。實質由於是可限定的因而是實體，而存在由於是真實的因而是實體本身。 解說了托馬斯的形而上學的這些基本論點之後，在進入他的神學正題之先，有必要談一下他對共相(universals)的看法。他認爲，從嚴格的意義來看，共相“不是存在於它們本身之中，而是存在於諸個體之中”，這就是說，共相是存在於具體事物中的(in re)。但共相也確實是“先在”(ante rem)於上帝的頭腦中的，不是作爲單獨的現實事物——因爲上帝是絕對純一的——而是作爲上帝自己的實質。最後，共相作爲抽象過程的一個結果，是“後在”(post rem)於人的頭腦中的。這樣看來，托馬斯的主張是一種溫和的唯實論。 所以，人們必須證明上帝的存在，而托馬斯提出了“五種方法或證據”。這五種方法的每種方法都是從人們通過身體感官而知道的事物出發，來達到認識上帝的存在。……每種方法都從通過感官而得知的事物出發；每種方法都在這些事物裏發現某種完善。然而，這種完善就其不是自給自足的意思來說是不完全的——運動，存在（因果、偶然與必然），完美等級，秩序；而且每種方法都在上帝那裏找到那種完善的最終原因。這種類型的論據部分是由於托馬斯的亞里士多德主義，因爲他不再像安瑟倫那樣感到，在證明上帝的存在時，一定要用完全與感官知覺無關的論據。 時間與永恆之間的區別，不僅僅在於時間是有始有終的，而永恆則不是。這些特點只是偶然性的，因爲即使世界確實無始無終，這也不能使世界成爲永恆的。其區別確切地說是在於，永恆是持久物的尺度，而時間是運動的尺度。 雖然有的真理是理性所達不到的，但這些真理與理性並不矛盾，而是高於理性。因而，雖然理性也許不能發現和證明這些真理，但也不能抗拒這些真理。 13世紀的最後年份是一個轉折時期，從英諾森三世、托馬斯·阿奎那以及波拿文圖拉所達到的頂峯，跌落到中世紀教會生活的低谷。如前所述，卜尼法斯八世力爭教皇至上，也標誌着教皇權勢開始衰落。托馬斯和波拿文圖拉都死於1274年；在這之前不到十年，約翰·敦司·司各脫(John Duns Scotus)出生，他是本章將要討論的主要神學家。又像卜尼法斯的情況一樣，司各脫可以說是奧古斯丁神學學派的登峯造極，也可以說是一個衰落過程的開端，這個衰落過程終於摧毀了經院主義的整個大廈。 考普來斯吞(Copleston)的下列評價是正確的：總之，可以說司各脫的哲學（我們再加上他的神學），既是向前看的，也是向後看的。作爲一個積極的和建設性的體系來說，他的哲學是屬於13世紀的，這個世紀出現了聖波拿文圖拉的哲學，尤其是聖托馬斯的哲學；但就其批判的方面來說，和就其唯意志論成分來說（儘管唯意志論與奧古斯丁-法蘭西斯傳統有關聯），他的哲學是向前展望14世紀的。 正如中世紀一位有名的史家說的那樣：“敦司·司各脫使一個基督徒必須相信但不能證明的那些天啓真理的一覽表大大地擴大了。” 這個一覽表的逐漸擴大是14和15世紀西方神學的特點之一，也是造成信仰與理性之間和諧統一的這個中世紀理想的解體的主要因素之一。不過，說他的神學是“打開14和15世紀教義史的鑰匙”，那是誇大其詞，因爲還有其他許多因素——政治的、教會的、經濟的、文化的——決定了中世紀最後年代的神學的基調。 繼中世紀之後的是，新教的和天主教的改教運動，以及文藝復興。這兩個改革，從一個意義來說，是中世紀的新發展，從另一個意義來說，卻是中世紀的繼續。正像我們將要在下一卷裏看到的那樣，這兩個運動向人們提供了手段，使人們在新的環境裏，重新宣佈和實踐基督教信仰的這一基本信條——即上帝在基督裏使世人與他自己重新和好。 16世紀的宗教大動亂以及因此而開闢的新的神學領域，是需要尋求新的航路所造成的結果，因爲日益明顯的是，中世紀的統一思想體系再也站不住腳或無法復興。導致這統一思想體系解體的種種因素是互相關聯的，無法把它們彼此分割開來。但是爲了有條不紊地加以說明，我們將其中最重要的因素歸納爲：現代歐洲國家的興起，對教會等級制度的懷疑，神祕主義提出的其他可供選擇的辦法，唯名論對經院神學的影響以及文藝復興的人文主義。 總而言之，16世紀初，西歐不再自認爲是一個單一的帝國，在那裏有一個獨一無二的皇帝揮舞着世俗之劍，還有一個在羅馬的宗教上的對等人物手執精神之劍。與此相反，一大批新的民族要求成爲自主的國家；這些要求常常不但同皇帝的要求發生衝突，而且也和教皇的要求發生衝突。現代民族主義便成爲導致中世紀統一思想體系崩潰的重要因素，從而爲隨着新教改革運動而來的宗教分裂敞開了道路。 導致變革的另一因素是商業與貨幣經濟的發展。這個因素和城市的發展緊密相聯，城市的經濟和政治勢力迅速地壓倒擁有土地的貴族的勢力。資本變成城市和大銀行可以操縱支配的商品。貧窮貴族的隊伍增加到這樣一種程度，以致他們成爲一個獨特的社會階層。城市財富的集中以及這些財富來源於商業而不是來源於農業，進一步加深農民的貧困。 15世紀的唯名論者並不否定共相的存在。他們所否定的是，人類的思想通過共相而對實際存在的事物的基本性質有了明確的感覺。在某種程度上，後者的否定所起的破壞作用比前者的否定更大，因爲後者的否定就其極端的方式來說意味着，實際存在的事物並不受人類的邏輯的支配，因此任何神學的統一思想體系都是不可能存在的——上帝的絕對權柄和委任權柄之間的區別，人們堅持認爲意志凌駕於理智之上的觀點，以及人們聲稱上帝可以合乎邏輯地以驢爲化身，都可以證明上述這兩點。唯名論對中世紀統一思想體系的破壞，同它對大公會議主義(conciliarism)的支持比起來，更深刻一些但不那麼明顯。唯名論挖了該統一思想體系賴以建立起來的那些前提的牆角。 文藝復興 15世紀和16世紀最突出和最重大的事態之一就是人文主義運動，這個運動是在意大利開始的，但很快就遍及全西歐。在中世紀，總是有一些人珍惜拉丁文經典著作，並用它們作爲思考和寫作的源泉。但是，在15世紀，偉大的文藝復興運動對古典文物的興趣，表現在建築、繪畫和雕刻上面，作爲文藝復興運動的一個部分的，還有古典文學研究的復興。君士坦丁堡的陷落也對古典文學研究的復興起了推動作用，因爲到意大利來尋求避難的許多拜佔廷學者，帶來了他們的古希臘語言和文學的知識。不久，古希臘文變成整個歐洲知識界的共同財富，從而開闢了通向古代文物寶庫的新的廣闊道路。 活字印刷的發明進一步促進人文主義運動的發展。在這之前，必須完全依靠手稿，由於抄寫和再抄寫的冗長過程，這些手稿對原文的忠實性就變得很可懷疑。……其中最重要的一項工作就是1516年由伊拉斯謨出版的希臘文《新約聖經》。 伊拉斯謨作爲人文主義者的最有代表性和最有影響力的人物，在這一歷史背景中，特別值得一提。他的著作確實表明一個時代正在結束。但是它也顯示出前個時代和即將開始的時代之間的某些連續。 “人就其本性而論，不可能要上帝成爲上帝。事實上，他自己想要成爲上帝，而不願上帝成爲上帝。”路德 1518年路德在《海德堡辯論》(Heidelberg Disputation)一文中爲研究神學提出了類似一整套綱領的東西。他是一通過反對兩種神學提出這一綱領的：一種是“榮耀的神學”，另一種是“十字架的神學”。就其題材而言，這兩者是不相同的，因爲一個主要是關係到在榮耀中的上帝，而另一個則把上帝看成是在隱祕中受難。……在另一個地方，路德在《約翰福音》註釋中，把這兩種對上帝的認識稱爲：“通過律法”的認識和“通過福音”的認識。 路德對稱義的理解，通常被稱爲“因信稱義”(Justification by faith)這是恰當的，因爲路德確實聲稱，稱義只有來自信仰。實際發生的事情是，上帝將基督的義歸給了我們，基督的作用“好像一把傘擋住了上帝灼熾的激怒”。但是，由於除了信仰之外，我們別無其他辦法來理解基督和他的義，因而是信仰把我們置於這把傘的保護之下，“因此，不靠善行而只有靠信仰稱義”。人們藉着上帝的恩典所能做的只是相信，這樣他們就把基督的義歸給自己。 把信仰說成是我們按照《聖經》而行的善行是不恰當的，但是它時常被說成是上帝的一種作爲。這裏有兩項教導：律法和應許；而律法和善行是一對相關物，就像應許和信仰是一對相關物那樣。因此，我們不應該稱信仰爲善行，而應當稱信仰爲應許的信仰，不是律法的信仰。反過來，善行是律法的善行，而不是信仰的善行。所以，信仰不依賴於律法，它也不是一種善行。因爲凡應稱爲善行的，均屬於律法範疇。由於信仰只依賴於應許，因而它不是一種善行。 起初這些觀點似乎無法定型，因爲其中細微分歧甚多，因此，要仔細地描寫16世紀的新教神學，就必須分別討論至少二十幾位重要的神學家。然而，幸好我們可以把16世紀的新教神學基本上分爲四類或四種傳統：路德宗(Lu-theran)、改革宗(Reformed)、再洗禮派(Anabaptist)和英國國教派(Angli-can)。 我們現在必須轉到改革宗傳統最早的一位神學家烏爾裏希·慈溫利(Ulrich Zwingli)。在隨後的幾章裏，我們將討論再洗禮派和英國國教派的傳統以及在梅蘭希頓及其同時代人那裏路德主義的進一步發展和約翰·加爾文(John Calvin)那裏改革宗神學達到的頂峯。 根據《聖經》的基督教的時候，有些人就會聲稱：在基督教的頭幾個世紀裏，教會與羅馬帝國之間的緊張關係是或多或少合乎常規的；教會不應當同政府結盟；真正的教會總是招來迫害；因而君士坦丁的皈依是標誌着純真的基督教的終結的大背教。 雖然反對再洗禮派運動的人試圖把再洗禮派運動同茲維考的預言家們和托馬斯·閔采爾聯繫起來，但事實似乎是，真正的再洗禮派運動始於蘇黎世，是在那些認爲慈溫利的神學和政策太溫和太謹慎的人中間開始的。這些人裏面有些是蘇黎世當地人，其他的人是到這個城市來的被流放者，因爲宗教改革運動正在這個城市取得進展。 1525年1月21日，邁出了重大的一步，這時被流放的教士喬治·布勞羅克(George Blaurock)，要求另一個弟兄康拉德·格里貝爾(Conrad Grebel)給他施洗。格里貝爾這樣做了，緊接着布勞羅克就開始給這個團體裏的其他成員施洗。由於這些人都出生於基督教家庭，都曾經受洗，因此反對這個運動的人稱他們爲“再洗禮派”。 至於《協和信條》的成果，它成功地在路德主義和加爾文主義之間劃出了一個明確的分界線，成功地使大多數的路德派團體團結在一起。

第一卷《基督教思想史：起源與早期發展》帶我們穿越時空，回到基督教的誕生之初。作者通過對聖經文本的深入解讀，揭示了基督教早期教義的形成和演變。從耶穌的教導到使徒的傳播，再到早期教會的組織結構，這一卷詳細地展示了基督教如何在羅馬帝國的統治下逐漸穩固其地位，並影響了後來的西方文化。 第二卷《基督教思想史：中世紀的轉變》則聚焦於中世紀時期，這一時期基督教思想經歷了重大轉變。書中不僅介紹了中世紀神學家如奧古斯丁和托馬斯·阿奎那的理論貢獻，還深入探討了教會權威與世俗權力之間的複雜關係。此外，這一時期的藝術、建築和文學作品中所蘊含的基督教思想，也爲讀者提供了豐富的視覺和文化體驗。 第三卷《基督教思想史：現代與當代發展》將我們帶入近現代，基督教思想在此時面臨了前所未有的挑戰和變革。工業革命、啓蒙運動、現代科學的發展，以及兩次世界大戰，都對基督教信仰和思想產生了深刻影響。作者通過分析現代神學的多樣流派，如自由神學、存在主義神學和解放神學等，展現了基督教如何適應現代社會的變遷，以及它在當代社會中的角色和意義。 整套書不僅僅是對歷史的敘述，更是對基督教思想深度的挖掘。它讓我們理解到，基督教並非一成不變的信仰體系，而是一個在不斷適應和回應人類社會變化的過程中，持續發展和演變的活生生的傳統。通過閱讀這套書，讀者不僅能夠獲得知識上的滿足，更能激發對生命、信仰和人類存在意義的深層次思考。特別在當今多元開放的世界中，瞭解基督教思想史對於理解西方文化乃至全球文化具有不可替代的重要性。這套書是任何對宗教、哲學、歷史感興趣的讀者不可多得的寶貴資源，它不僅拓寬了我們的視野，也加深了我們對人類精神追求的理解。

怎麼說呢，是一本很好的書，但是同樣的有幾個問題。 首先，理解門檻對於普通人會高很多，可能，先看基督教史再看這個會好看多。 然後，相比於基督教史，基本是全偏關注于思想層面的變化，這裏的問題在於，其實宗教對於普羅大衆最重要的心靈撫慰和安全的作用上，其實提到的非常少。因爲這從來就不是爭論的重點。我其實對於施萊爾馬赫的觀點非常有共鳴，宗教是一種與總體”結合的感情，以及隨着這種感情而來的渾然一體的感覺。宗教是直接的意識，不是一系列理智上持有的教義，也不是道德體系。但是這點被非常多在我看來瑣碎的繁雜的甚至別有目的教義爭端淹沒。 還有，通篇下來其實會有疑問。其實，對於現代性和進步，很大一部分原因是，西方宗教始終沒辦法在實力上完全壟斷世俗權利，所以有了後面鬥爭產生的復興，工業革命等等，那麼這些進步真的應該普通新教倫理與資本主義中那樣歸功於宗教麼。存疑吧。 最難以接受的，其實就是，如果一個宗教幾千年來都行爲無關緊要的爭端導致了大量的殺戮和暴行，這些爭端本身的神聖何在，宗教本身的神聖何在。 最後，翻譯確實有太多，與習慣不符合的地方，比如黑格爾的正反合，比如一些人名和慣用語。而且錯別字真的不少。 所以給一般吧。

基督教思想的歷史是人們探索上帝在耶穌基督身上道成肉身的自我顯示所蘊含的意義的記錄。

2023年3月13日 星期一 祝福早安 天氣晴朗 氣溫1℃ 《基督教思想史》 有關恩典、預定論和自由意志的爭論 雖然這些爭論是在特倫特會議(Council of Trent)之後進行的，但它們同我們討論的教義方面的事態發展的聯繫是這樣密切，以致在我們把注意力轉到該會議之前，似乎最好先討論這些爭論。但是，說一說該會議在恩典問題上所採取的行動也是必要的，以便理解這個爭論的背景。該會議在它的第六次會議裏着手處理稱義的問題，這是處在天主教和新教之間的關鍵問題之一。在答覆路德提出的觀點的時候，該會議宣稱，一個人沒有在前的恩典就不能轉向上帝，在前的恩典被給予和一個人可能有的任何功德沒有什麼關係。但是，人的意志通過接受恩典和通過在善行裏配合恩典而能夠並且必須和恩典合作。該會議進而強烈譴責了那些教導說在前的恩典不是必要的人，另一方面，也強烈譴責了那些聲稱意志既不能使自己準備好接受稱義也不能在恩典被提供時拒絕恩典的人。 伊格內修斯也持有這些觀點。他指示他的追隨者們說，他們應當談到神的恩典，並且因爲神的恩典而讚揚神的威嚴。但是，“尤其是在我們這個非常危險的時代，不應當以善行和自由意志可能被損害或被當做零的方式來做這件事情”。在寫下這些話的時候，他顯然是想到了路德和加爾文的教義，並且想要確保這類觀點在他的追隨者們中間將不會被接受。這樣，甚至在爭論爆發之前，在耶穌會會士們中間就有一個心照不宣的傳統——佩德羅·德·方塞卡(Pedro de Fonseca)和巴塞洛繆·卡梅拉里厄斯(Bartholomew Camerarius)之類的神學家們代表了這個傳統——這個傳統堅持意志的自由，並且找出方法使意志的自由同恩典和預定論的教義協調起來。 然而，在薩拉曼卡(Salamanca)，自從梅迪納(Medina)的時代以來，一個觀點似乎盛行一時。那個學校早期的教師們——維托里亞(Vito-ria)、卡諾(Cano)和索托(Soto)——曾經說，一個人是否傾聽神的召喚是由一個人選擇的。但是，梅迪納尤其是巴內茲深信，過分地承認人的量，從而縮小恩典的作用，是危險的。梅迪納說，善行沒有使我們準備接受恩典，而上帝可能決定給予恩典，這同我們通過善行準備好接受恩沒有什麼關係。巴內茲走得更遠。在一段奇怪的令人想起慈溫利的文裏，巴內茲爭辯說，神的本性是這樣的：神的本性之外的任何東西都是其行動的起因，而且神的本性是包括罪在內的一切事物和事件的起因。上帝知道所有未來的意外事件，因爲上帝知道所有的起因，罪的情況也是如此。但是，皈依的實際起因是來自上面的幫助，無信仰的起因是缺少這樣的幫助。這樣，上帝把有效的恩典給予了被揀選者，而不給予被擯棄者，然而，被擯棄者由於他們的罪而受到正當的譴責。 這些觀點在薩拉曼卡大學沒有被所有的人很好地接受，這一點可以從這樣一個事實裏看出來，在1582年，巴內茲在涉及到基督功德的辯論裏爭辯說，即使基督預先註定要受苦，他的死亡也還是有功勞的。緊接着就有若干同事和他辯論起來。他在這方面最知名的對手是路易斯·德·利昂神父，該神父也指責巴內茲持有非正統的有關聖餐的觀點。這件事情最後鬧得這樣不可開交，以致告到宗教法庭那裏，宗教法庭在兩年之後，作出了有利於巴內茲的判決，雖然不是在預定論的問題上，而是在基督功德的問題上。 在魯汶大學也有類似的事態發展，在那裏邁克爾·貝厄斯（Michael Baius，1513～1589年）教導說，由於亞當的墮落，我們失去的不是超自然的天賦，而是我們這時已經腐敗了的本性中的某種東西。作爲結果，我們不能轉向上帝，因爲我們缺少這樣做的能力和真正的願望。我們腐敗了的自由意志不能想望好的事情。貝厄斯持有的七十九個主張在1567年受到庇護五世(Pius V)的譴責。貝厄斯服從了教廷的命令，但不久之後又教導他的新修改了的教義，格列高利十三世(Gregory XIII)在1579年發現，必須再一次譴責他的觀點。魯汶大學支持它的這個教授，他後來被選爲名譽校長。當耶穌會會士萊西厄斯(Lessius)試圖駁斥貝厄斯所持的觀點時，魯汶大學譴責了萊西厄斯提出的論題作爲答覆，萊西厄斯反過來發表了辯護其主張的文章。界線劃得很清楚。魯汶大學的教授們指責萊西厄斯有伯拉糾主義，他反過來則指責他們有加爾文主義。在爭論的每一個方面，這兩者的觀點是截然對立的。教授們說，在皈依裏上帝決定了意志的行動；萊西厄斯說，意志決定了它本身。教授們說，只有一些人從上帝那裏得到得救的有效的輔助；萊西厄斯認爲，這種輔助給了所有的人。教授們肯定，神的預定論和上帝預先知道一個人的功德絕對沒有關係；萊西厄斯斷言，預定論取決於上帝預先在被揀選者身上看到的功德。最後，這件事情引起了西克塔斯五世(Sixtus V)的注意，他指派了紅衣主教們的調查委員會去研究這件事情和宣佈判決。紅衣主教們在萊西厄斯的教導裏找不到錯誤，教皇命令，爭執就此了結。但是，這兩方的主張是這樣固執和這樣截然相反，以致不能用妥協來調和。因此，教廷的使者乾脆下命令，每一方都剋制住不去攻擊另一方。 當耶穌會會士路易斯·德·莫林納（Luis de Molina，1536～1600年）於1588年在里斯本發表他的《自由意志和恩典的授予的一致性》(The A-greement of Free Will with the Gifts of Grace)論文時，事態就如上述。這本書剛一出版，多米尼克會會士們就開始懷疑它的正統性。這本書的銷售被停止了，巴內茲寫了一系列文章反對這本書。當這本書終於發行的時候，它在附錄裏收錄了巴內茲提出的反對意見和莫林納對這些意見的答覆。這樣，就其版式來說，這本書是註定要引起爭論的。 正像書名所表白的那樣，這本書的目的是要表明，自由意志爲一方同恩典、預知和預定論爲另一方之間存在着一致性。這本書的目標顯然是要爲教義辯護，因爲莫林納試圖答覆新教徒們的指責，新教徒們說，天主教的自由意志和功德的教義，是伯拉糾式的否認恩典是第一位的。這本書的觀點是托馬斯式的，因爲這本書聲稱，它只不過是對《神學大全》(Summa)裏某些涉及到手頭的爭論點的簡短篇章的評論。最後，這本書的基本輪廓是比較簡單的，因爲它分成四個部分，論述上帝的知識、上帝的意志、眷顧和預定論。 這樣，莫林納就從討論上帝的知識開始。在這個場合裏提出的第一個問題是，上帝的知識是不是萬物的起因。莫林納的答覆是，人們必須在上帝的“自然的”知識和“自由的”知識之間作出區分。上帝的自然的知識包括了一切可能的事物，甚至包括了那些不是上帝有意要創造的事物，因此，上帝的自然的知識不是事物的起因。但是，上帝的自由的知識是由神的意志確定的，而且只擴展到上帝有意要的那些事物。因此，上帝的自由的知識是萬物的起因。 上帝的知識裏的這種區分，反映了莫林納對自由的理解。自由不但是“擺脫強迫性的自由”，而且也首先是“擺脫必然性的自由”。一塊落下來的石頭，只是因爲它在半空中被釋放的時候依其本性而落下來，因此不是被迫落下來；但這塊石頭不是自由的，因爲它出於必然性而落下來。當新教徒們說，一個人自由地選擇上帝所預定的事物時，他們的意思是，一個人不是被迫進行選擇，因此，他們是把缺少強迫性和自由混淆起來。如果一個人是自由的，那麼，一個人進行選擇，不是出於必然性，而是出於一個人自己的自由意志。所謂自由按照定義是依情況而定的，因此，實現無窮程度的預定論不能說是意味着人那一方面的自由。 當亞當被創造的時候，他被賦予信仰、希望和仁愛的超自然的美德，也被賦予“原義”(original justice)，這些輔助並加強了他的自然的自由，這樣他就能夠服從上帝和得到永生。這樣，亞當不僅僅是“自然的人”，因爲超自然的天賦被添加到他的自然的能力上，這些超自然的天賦使他的自由意志能夠作出正確的選擇。作爲墮落的後果，在他身上所發生的事情是，他既失去了超自然的美德，也失去了原義。嚴格地說，原罪並沒有影響人的本性，而只是影響了添加在人的本性上的超自然的天賦。因此，當傳統的反伯拉糾的神學說，罪削弱了人的自由的時候，這種神學實際上的意思，不是人的自然的自由被損壞了，而是這種自由這時缺少了它原來被賦予的那種超自然的輔助。 在我們目前的狀態裏，就我們在墮落之前是自由的同一個意思來說，我們仍然是自由的。面對着每一個決定，我們自由選擇我們自己的行動方針。但是，我們不能靠自己自由選擇那些導致我們的超自然的命運的事物，因爲這類事物要求這樣一些能力，這些能力現在是而且一直是超出了我們的本性。現在和以前一樣，我們需要上帝的幫助。然而，爲了要相信，向每一個人提供的“上帝一般的幫助”就足夠了。因此，雖然一個人相信，僅僅因爲一個人決定要相信，是不真實的。但是，相信與不相信之間的差別在於意志的自由選擇，而不在於上帝，卻是真實的。 雖然使人稱義的信仰遠遠超過了同意或相信，而且確實需要上帝的在前的和促進的恩典，但這種信仰也取決於意志的自由行動，意志命令理智去相信。跟隨在信仰的第一個行爲之後的是“信仰的超自然的習慣”，這種習慣是上帝給予信徒的，這種習慣使得今後可能只需上帝的“一般的幫助”，就能完成信仰的行爲。如果上帝把聖靈的進一步的恩賜添加到這種習慣上，那麼，這不是因爲這些恩賜是信仰的行爲所需要的，而是因爲這些恩賜加強了信仰的行爲。這樣，像奧古斯丁所斷言的那樣，信仰的開端是在上帝的行動裏；但是，我們的自由意志仍然起了重要的和必要的作用。再者，上帝決定，在正常的情況下，在前的恩典將被給予那些盡力去相信和盡力去拋棄罪行的人，因此，人們可以大概地說，對那些希望選擇恩典和得救的人來說，恩典和得救總是近在咫尺。聲稱有些人被拯救而有些人沒有被拯救的原因在於上帝的意志，或者在於一種據說是不可抗拒的恩典的賜予，是否認上帝的普救衆生的意志。人們反倒應當說，那些選擇去相信的人和那些選擇不去相信的人之間的原來的差別，在於他們對其意志的自由運用。 莫林納的恩典和預定論的理論同他對上帝的行動和次要起因的行動之間的關係的理解密切相關。莫林納斷言，上帝在次要的起因裏是“同時”主動的——而同巴內茲和其他的托馬斯主義者的“物質的預先運動”的理論形成對比。當火產生熱的時候，有一個單一的行動，在這個行動裏次要起因火和主要起因上帝，一道起作用。然而，這兩者是大不相同的，因爲火在產生熱裏的行動是“特殊的”，而上帝的行動是對次要的起因的“一般的輔助”。實際上發生的事情是，上帝從創造天地萬物的時刻起就決定，某些事物將是其他事物的次要的起因，而且知道某些事物將不能靠自己而行動，上帝決定，每當次要的起因將成爲主動的時候，“一般的輔助”將和次要的起因同時起作用。當自由意志應用在那些沒有超出自然領域而進入超自然領域的決定上的時候，情況也是如此。當我們作出一個決定的時候，上帝用一般的輔助來支持這個決定。這並沒有使上帝要對邪惡的行爲負責，因爲自從開天闢地以來就已決定，上帝將把這種一般的輔助給予我們的意志。因此，雖然作惡和爲善的能力是由於神的輔助，但是，上帝自從開天闢地以來就向萬物應許的這種一般的輔助，就其本身來說並不是邪惡的起因。邪惡的唯一起因，就要對邪惡負責的道德意義來說，是選擇邪惡的意志。 當涉及超自然的行爲時，上帝一般的幫助和意志之間仍然存在着同時發生的合作，但這時在前的恩典被添加到這些超自然的行爲上了，這種在前的恩典也可以稱爲上帝“特殊的”輔助。特殊的輔助所作的事情是，使意志在一般的輔助的幫助之下能夠完成具有超自然的意義的行爲，例如信仰。因此，只有一個起因，在其中起作用有三種成分：意志、上帝的一般輔助和上帝的特殊輔助。這樣，恩典——正像一般輔助那樣——不是對意志起作用，而是同意志一道起作用。這意味着，在前的恩典和合作的恩典之間的差別，不是兩種不同的恩典之間存在着的差別，而是要表明，意志沒有特殊的輔助就不能完成超自然的行爲。合作的恩典只是意志所同意的在前的恩典。這種同意一旦發生，超自然的習慣——信仰、希望、博愛——就充滿信徒心靈，他這時就能夠在上帝的一般輔助之下完成超自然的行爲。 如果我們現在回到有關上帝的知識的原來那個問題上，那麼，我們將發現，除了我們已經討論的自然的知識和自由的知識之外，我們還必須假定一種“混合的”或“中間的”知識。這樣做的原因是很明顯的，因爲有一些未來的依情況而定的現實事物和事件，上帝知道不僅是可能的或上帝所意要的，而且是上帝決定創造的其他自由意志所意要的。因此，中間的知識是上帝賴以知道自由的萬物將引起的未來的偶然事物的知識。簡言之，上帝有對一切可能的事情的自然知識，對上帝所意要的那些事情的自由知識，以及對那些將由其他的意志決定的事情的中間知識。因此，未來的依情況而定的事件並不取決於神的預知。相反，上帝預先知道自由的萬物將自由地決定的事情。就絕對的意義來說，每一件事情也不都是上帝所意要的，因爲人們必須在上帝絕對的或有效的意志和上帝的有條件的意志之間作出區分。凡是上帝按照絕對的意志而希望的事情必定會發生，但是，上帝按照有條件的意志而希望的事情，只有在其他自由的起因起來履行這種意志的時候才能發生。上帝的普救衆生的意志是有條件的。雖然上帝希望所有的人都被拯救，但只有那些接受上帝所提供的得救的人才將真正被拯救。 考慮到這些前提，被揀選和被擯棄的這個問題可以這樣來答覆，即這個問題和意志的自由是一致的。預定論取決於神的預知，不是就上帝決定不把神的輔助給予那些將拒絕它的人而言，而是就上帝知道誰將自由地決定恰當地利用給予所有人的輔助而言。由於恩典不是不可抗拒的，所以恩典的給予，或換句話說，特殊輔助的給予，並不能保證得救。所有的恩典對於得救都是有效的和足夠的。但是，只有通過我們自由地決定接受恩典，恩典纔是有效的和足夠的。 巴內茲和其他的多米尼克會神學家們對莫林納的體系的反對，是直接的、劇烈的和不畏縮的。當薩拉曼卡的教職員被指定去準備最近的出版物中的禁書名單的時候，巴內茲本人試圖把莫林納的作品包括在禁書目錄裏。爭論終於在卡斯提(Castile)的首府瓦拉多利德(Valladolid)爆發出來，在那裏耶穌會和多米尼克會都有重要的學校。有一個時期，多米尼克會會士們在講課裏批評莫林納，這時耶穌會會士們通過舉行公開的辯論（1594年），而使這件事情大白於世。多米尼克會會士們宣稱，莫林納的觀點是左道邪說，並且要求宗教法庭對這個問題作出判決。佈道壇被多米尼克會會士們用來攻擊耶穌會會士們，耶穌會會士們反過來則利用他們在教廷裏的影響讓人撤銷那些敢於冒犯的傳道士們的職務。最後，在第二次辯論之後——這次辯論差一點引起暴亂，每一方對這次辯論做了不同的報道——莫林納在宗教法庭上受到多米尼克會會士們的指責，他反過來又指責巴內茲及其宗教團體的其他成員。西班牙宗教法庭感到不能在這樣有影響的兩方之間作出判決，而且當局擔心，這種辯論將造成分裂。因此，這整樁事情被提交給羅馬。 20世紀的神學 在歐洲，19世紀是前所未有的和平與繁榮的時期。19世紀有相對說來是局部的戰爭和未遂的革命的一些小的中斷，但19世紀是進步和擴張的世紀。在美國，除了南北戰爭這個非常引人注目的事例之外，19世紀也是這個新的國家的國界內的和平時期和西部邊界繼續擴張的時期。在大西洋兩岸，科學和技術開始解決許多自古以來就折磨人類的難題。物質世界終於似乎處在人類的支配之下，並且似乎證明它是順從人類的願望和企圖的。蒸汽和其他形式的動力的利用，使距離縮短了，並且使社會某些階層——恰恰是那些進行大部分神學思考的階層——可能有較多的閒暇。 在大西洋兩岸，人們相信，西方文明世界特別被號召去創造歷史的新時代，不但在其傳統的地理區域裏，而且也在世界各地。這個時期的種種擴張主義傾向，在美國是用“天定命運”的理論來證明其在思想上的合理性，在歐洲是用“白色人種的負擔”（出自英國作家基普林，他污衊有色人種是白色人種的負擔——譯者）那種欺騙性的利他主義概念來證明其在思想上的合理性。這兩者都意味着，上帝賦予西方文明世界的使命，是作爲指引世界其餘部分通向未來的燈塔。在這個基礎上，美國從印第安人和墨西哥人那裏奪取土地，很少遭到國內的基督教領導人的抗議，而歐洲的擴張則受到這樣一些人的巨大鼓勵，這些人把擴張看成是基督教差會的機會。 這就是19世紀的神學背景。正像我們看到的那樣，羅馬天主教神學和東正教神學一般沒有像新教徒們那樣用樂觀主義來看待新形勢及其所應許的東西。羅馬天主教和東正教盛行的那些地方在新形勢下所得到的好處，並不像傳統上新教的那些地方從新形勢中所得到的好處那樣大。與天主教神學和正教神學方面的沉默或甚至敵意形成對照的是，新教神學家們傾向於用幾乎是無限的樂觀主義來看待新環境。施萊爾馬赫、黑格爾、裏奇爾和特羅爾契都同意，基督教是其他所有的人指向的最高形式的宗教——即去掉了以往時代遺留下來的迷信的新教派基督教。克爾凱郭爾獨有的與衆不同的聲音，在一日千里的進步中很少被人注意。這是一個相信人類的才能和技術進步的時代，一個相信把人類帶向其預定目標的進化過程的時代，一個相信西方文明是新時代的報曉雄雞的時代。 接着，戰爭爆發了。這是人類所曾見過的代價最高的戰爭，因爲這場戰爭席捲全球。在這場戰爭裏，恰恰是那些其義務被假定爲是要使人類走向文明的列強，實際上把整個世界拖進了它們的衝突中。在這場戰爭裏，進步和科技表現出了它們的陰暗面，大大地增加了人類仇恨的破壞力。而且這場戰爭沒有解決多少問題，因爲在戰爭結束後幾年，全球又捲進了另一場武裝衝突，它與第一場戰爭的不同僅僅在於，它的規模甚至更大了，並且它所釋放出來的破壞力，使早先那場戰爭的破壞力相形見絀。西方文明世界固有的種族主義——以及大部分的19世紀神學所理解的那樣的基督教的種族主義——在幾百萬猶太人的死亡中，以及用原子彈轟炸日本城市的決定中清晰地表現了出來。第二次世界大戰結束後不久，很清楚，人們第一次有能力毀掉全人類——以及連同人類一起的地球的大部分。 兩次戰爭及其後果也改變了世界其餘部分對西方文明世界的看法。在西方擴張的高潮期間，這曾經被許多人接受，不但被當做是優越的物質力量的結果，而且也被當做是優越的文明的結果。西方的方式和宗教被亞非和太平洋沿岸各國的民衆採納，而在拉丁美洲，許多人遙望不列顛和美國，把它們看成是他們的政治上的未來模型。現在，在兩次戰爭和幾十年瘋狂的和似乎不能停止的軍備競賽之後，變得很明顯的是，在深受人們嘲笑的西方文明的優越性裏有一些嚴重的缺點。一些國家和一些個人開始辨別這種文明的各個不同的方面，並且開始設法自行決定保留哪些方面和揚棄哪些方面。在政治上和經濟上，“第三世界”爭取獨立。在非洲，1914年只有兩個國家是獨立的，而現在整個殖民體系已經解體。在亞非拉，兩個超級大國有理由害怕彼此直接對抗，於是便通過代理人來打仗——這些戰爭使地球的一整片一整片的地區陷入恐怖和饑饉。結果，地球的其餘部分日益感到，西方文明決不是幸福的新時代的報曉雄雞，而是正在把整個世界拖進它的內部衝突裏，而且這些衝突有摧毀全人類的危險。於是，這樣一個問題被越來越頻繁地和緊迫地提出來，即有可能接受西方的某些科技進步，而又用我們自己的豐富文化來使這些科技進步有利於人嗎？ 當所有這些正在全世界發生的時候，在教會里也發生着類似的變化。最值得注意的變化是，直到19世紀初一直同西方文明密切聯繫在一起的基督教，真的變成了一個世界範圍的運動。在這一章後面，我們將看到，這是第二次梵蒂岡宗教會議的新的積極性背後的原因之一。在20世紀下半葉的某個時候，基督教的信徒從北大西洋擴及南半球，並且從白色人種擴及“有色”人種——非洲人、亞洲人和拉丁美洲人。來自教會的這些不同分支的人們，開始堅持他們從他們自己的角度從事神學的權利和義務，並且開始處理他們自己的問題和論述他們自己的見證。這樣，一種真正的全基督教的神學就誕生了——在這種神學裏有世界範圍的對話，不總是完全一致，但肯定是互相豐富。 與此同時，北大西洋的神學活動和教會活動的傳統上的中心，也正經歷着徹底的變化。當然，這些變化中最重大的變化是“基督教世界的終結”。自從君士坦丁(Constantine)的時代以來，基督教就依靠國家的支持和圍繞着國家文化的支持。世界的那個其統治者和民衆稱自己爲基督徒的部分，被稱爲“基督教世界”。各教會正是在這裏有勢力，各修道院和基督教各教學中心正是在這裏建立起來，大部分的神學活動正是在這裏進行。這時，通過一個在幾個世紀之前就開始的過程，這些大都正在接近尾聲。教會和國家的分離早些時候在美國、在法國以及在模仿它們的立憲形式的政府的各國裏成了標準做法。在大不列顛，雖然這種分離不是正式的，但教會從國家那裏得到的支持正在減少。19世紀末，當意大利王國奪取了羅馬城的時候，羅馬教廷失去了它的世俗權力的最後痕跡——只有它對梵蒂岡本身的統治除外。20世紀初期，正當第一次世界大戰接近尾聲的時候，俄國大革命結束了沙皇政權，並且結束了沙皇政權同俄國正教教會的合作。不久之後，只在很少幾個國家裏，國家正式支持教會。 在政治支持的層面上是與宗教分離，在更加個人的層面也是如此。在基督教的傳統中心，越來越多的人感到，舊的信仰不再站得住腳了。在西歐，到教堂的人數和參加教會生活的人數急劇下降了。在美國有類似的下降，雖然不是那樣顯著，也不是那樣經常。在大西洋兩岸，在許多人看來，現代的世界觀沒有給基督教留下餘地——也沒有給任何一種宗教留下餘地。這樣，神學家們的社會越來越世俗化，將是20世紀西方神學家們關注的許多主題之一。 這就是20世紀期間基督教神學發展的背景。考慮到這種背景，我們將不會驚奇，20世紀的神學是以其生命力和以其多樣化爲特徵的，而且即使不是不可能，但也是很難把神學思想的不同潮流組織到一個有條理的系統或框框裏面去。然而，看來確實清楚的是，人們可以在神學仍然受到神學活動的傳統中心支配的20世紀前期和第二次世界大戰後開始的20世紀後期之間作出區分。 新的開端：卡爾·巴思的神學 毫無疑問，兩次世界大戰之間，基督教神學界出類拔萃的人物是卡爾·巴思（Karl Barth，1886～1968年）。巴思的父親是一個有保守傾向——雖然不是在政治事務方面——的改革派神學家，他指導了巴思的早期研究，巴思對他總是非常尊敬和感激。巴思在伯爾尼、圖賓根和馬爾堡學習之後，在他的老家瑞士當了牧師，最初是在日內瓦（在該城的操德語的教區），然後是在薩芬威爾村（Safenwill，1911年）。作爲他受的神學教育的結果，他擔任牧師職務的時候，深信自由主義神學的許多信條，但不久之後就得出結論，有其他一些學科比神學更和他的工作有關。雖然在他當牧師的早些年，他繼續閱讀神學讀物，但他後來宣稱，在薩芬威爾，他變得深深捲入社會民主黨的運動，以致他只是因爲講道和教學的需要才閱讀神學，並且把他的大部分時間用來研究工業法規、工會組織以及類似的事物。他深信，上帝正在致力於帶來上帝的王國，但不是通過死氣沉沉的教會，而是通過社會民主主義。1915年，他正式加入社會民主黨。 當他在關心他的農民和工人信徒的權利的時候，他周圍的世界陷入災難之中。第一次世界大戰使他失望。他早先的老師以及所欽佩的他的同時代人，被窮兵黷武的精神衝昏了頭腦。和他一起工作的許多社會主義者也是如此。再者，隨着有關戰爭暴行的消息的不斷傳來，他發現越來越難於把他所學到的神學和他的時代的嚴峻現實聯繫起來。新的神學讀物，尤其是J.C.布隆哈特(J.C.Blumhardt)寫的神學讀物，使他意識到需要恢復基督教的末世論的方面。在與終身的朋友愛德華·特尼森(Edu-ard Thurneysen)交談的時候，他深信，必須修改他所學過的大部分神學。最後，他答應特尼森，他要撰寫《羅馬人書註釋》(Commentary on Ro-mans)，不是爲了出版，而是爲了在一些志趣相投的朋友中間私下裏傳閱。然而，因此而寫成的作品，在第一次世界大戰結束後不久在1919年出版，並且很快就爲作者博得廣泛的聲譽。 當巴思應邀在哥廷根大學教授改革宗神學的時候，他正在徹底修訂他的《羅馬人書註釋》。他在1921年擔任了這項教學職務，就這樣開始了教學生涯，這種生涯使他離開哥廷根來到明斯特，然後來到波恩，最後——在因爲希特勒而被迫離開德國之後——來到巴塞爾，在那裏他度過了餘生。 巴思在他的《註釋》裏，尤其是在該書經修訂的第二版裏，提出的神學，不是建立在人和神之間的連續性上，而是建立在他們的不連續性上。不像19世紀的許多人設想的那樣，基督教並不是人類的最高成就。正像他後來說的那樣，“談論上帝與大聲談論人是不一樣的”。和他的先輩們強調上帝存在於宇宙之中不同，巴思反而極其強調上帝的神聖超越性，以致他談到上帝時，把上帝稱爲“完全的他者”——這促使這時已是風燭殘年的哈納克驚喊，“又一個徹頭徹尾的馬吉安（Marcion 2、3世紀的靈智教派創始人——譯者）”！

由於一些顯而易見的前後文不通（比如克萊門特採納斯多葛主義關於和諧的學說的論述），對照了紙質版，發現這個電子版不但原文內容有缺漏，且似乎刪去了大部分原注（小部分原注混亂地插入在正文之中）。實際上岡察雷斯的注有不少補充說明內容，不僅僅是標明引用材料的出處，因此這是一個不及格的電子版。

關於基督教神學史的偉大著作，歷數2000年來各時期各區域主要的神學觀點。

岡薩雷斯的基督教史和基督教思想史，這兩個系列對於想要深入瞭解基督教的人，提供了很全面的信息。尤其是基督教思想史，對於瞭解教義發展，深化個人對於教義瞭解有很大幫助

基督教神學的思想史沿着哲學兩條主線：柏拉圖，普羅提諾精神哲學路線與亞里士多德理性哲學路線千年變化歷程，系統描述了神學進化史。