明清福建家族組織與社會變遷（增訂版）

鄭振滿的《明清福建家族組織與社會變遷》初版於1992年，2020年由北京師範大學出版社推出增訂版。這部脫胎於作者博士論文的著作，如今已被譯爲英文在海外出版，成爲華南學派的標誌性經典。 全書最引人注目的是方法論上的突破。鄭振滿師從傅衣凌，卻並未止步於傳統文獻考據。他走出書齋，深入福建鄉間進行長期田野調查，收集族譜、分家文書、契約碑刻等民間史料。在他看來，文獻是主觀且片面的，唯有回到具體歷史情境中，才能真正理解文本背後的社會事實。這種歷史學與人類學相結合的研究路徑，爲家族史研究開闢了全新視野。 在理論建構上，作者頗具創意地將家庭與宗族納入同一分析框架。他從家庭結構的週期性裂變入手，揭示宗族發展的血緣基礎，進而將傳統宗族分爲“繼承式”“依附式”和“合同式”三種類型。這一模型在閩西北山區、閩東南沿海和臺灣三個地區的比較研究中得到驗證，清晰展示了不同生態環境下宗族組織的多樣形態與演變路徑。 本書的核心結論尤爲深刻：明清時期家族組織的普遍發展，本質上是宗法倫理的庶民化、基層社會的自治化和財產關係的共有化。宗族不再是士紳階層的專屬工具，而是滲透到社會各個層面的組織力量，體現了“泛家族主義”的意識形態傾向。 作爲家族研究的新範式探索，這本書的價值早已超越福建一隅。它讓我們看到，理解中國傳統社會，不能只盯着朝廷與精英，更要走進鄉村、走進家族，在那看似瑣碎的日常秩序中，發現一個文明深層運轉的邏輯。

鄭振滿認爲，在中國史學界的視野裏，家族組織是一種政治性的社會組織，自唐宋以降，由於階級矛盾的激化，推動了家族組織的形成與發展，並使之演化爲基層政權組織。作爲封建政權的有機組成部分，家族組織阻礙了階級鬥爭和階級分化，延續了中國封建社會的解體過程，這是國內學者對於宋以後家族組織的基本見解。這些年來，家族組織的經濟功能逐漸受到重視，有不少學者研究了明清徽州、江南、福建及珠江三角洲等地區的族田，對家族組織在工商業活動及城市經濟中的作用也有所論述。不過，國內學者論及家族組織的經濟活動，一般仍是爲了說明族產對於掩蓋階級對立、加強封建統治的作用，明顯地表現了政治社會史的偏好，把家族理解爲貫徹封建上層意識形態的工具。這樣的總體化和政治史的理解，不僅把家族視爲無地域差別的一致性團體，而且極易從單一的功能出發理解家族在地方上的作用，從而忽視了家族在其他若干方面如治安、司法調解、戶籍管理、賦役徵收、宗教儀式、民俗活動等方面的整合功能。 鄭振滿認爲，自宋以後，由於程頤、朱熹等儒學宗師的倡導，逐漸形成了一種“庶民化”的宗法理論，爲民間宗族組織的普遍發展提供了意識形態方面的前提條件。特別是他們從文化倫理的地方化角度設計的祭禮，“不用王制，以義起之”，其目的是把原來只適用於貴族及官僚階層的“敬宗收族”之道，轉化爲社會各階層的共同行爲規範。這種“庶民化”的祭禮，雖然始終未能正式載入法典，但卻成爲民間“敬宗收族”的重要理論依據。特別重要的是，朱熹設計的“祠堂之制”框架下“五世則遷”的小宗之祭，經過地方社會的創造性轉換，使之祭及四代以上的祖先，小宗之祭被轉化爲大宗之祭，使宗族的發展規模得以擴大和延續。另外，民間在居室之外設立祭祖專祠，自然也就突破了“庶人祭於寢”的禁令，從而使貴賤之間在祭祖方式上的差別趨於消失。 鄭振滿特別注意到，儒家倫理和宗族聚居規則的庶民化，實際上加強了明清基層組織的自治能力。在福建地區，至遲自明中葉以後，家族組織已直接與裏甲制度相結合，演變爲基層政權組織。他着重考察了家族組織在戶籍管理和賦役徵派體制中日益強化的職能，得出了以下初步結論：原來史學界估計明清專制集權的高度發展，也許只是官僚政治的一種表面現象，因爲專制集權的維繫是以基層社會的自治化爲代價的。明清時期的官僚政治，實際上是無所作爲的，並不具備有效的社會控制能力，這就爲基層組織的發展留出了空間。鄉族組織與鄉紳集團的空前活躍，對基層社會實現了全面的控制。在民間化的統治體制中，家族組織歷來是最基本最有效的社會控制工具。因此，基層社會的自治化，必然導致家族組織的普遍發展，並使之趨向於政治化和地域化，從而造就了大量的依附式宗族。鄭振滿以上的結論看似無甚新意，因爲40年代費孝通已經從社會結構的變遷角度提出了“社會組織雙軌制”的原則。但是鄭振滿是從宗族組織聚合強化的角度，並以福建區域爲場域，刻畫儒家組織原則的庶民化過程，這無疑拓寬了對士紳作用及“草根社會”研究的範圍，而且開始扭轉了自上而下看社會組織演化的政治史單調視角，特別是對宗族在某一區域內所起的政治功能之外的經濟、文化功能予以了特別的關注。

從權力體系的變化看，一直到唐代，基層政權都是設到鄉里一級的。可是到了宋代，政治權力都往上收縮，州縣成了空架子，鄉村基層政權不復存在，這就爲地方社會的自我組織留下了空間。宋代的農民戰爭特別多，雖然規模都不大，都是地區性的，但州縣仍然難以控制，所以重建社會秩序就成了很迫切的客觀需求。但是到底應該怎麼做，很多人都在思考，都在討論，都在試驗。像司馬光、歐陽修、范仲淹他們搞家族，王安石搞保甲，藍田呂氏三兄弟搞鄉約，而程頤、朱熹他們就一門心思想如何通過拜祖先把整個社會團結起來。 國家內在於社會。 由於人口過剩、耕地不足，客觀上很難繼續維持自給自足的自然經濟。但在另一方面，由於社會生產力水平的限制，商品經濟未能得到充分的發展。在這種半自然經濟、半商品經濟的膠着狀態中，既要有一定的社會分工，又不能過度專業化。

歷史人類學研究的經典之作，好的學術理論體系總是追求類型明晰、結構完整，雖然會招致“不夠全面”“晦澀難懂”的批評，但也是在不斷的批評、解釋和修正這樣一個循環過程中才能保持其學術生命力，總是給人以啓發，我想鄭振滿老師本書對於福建家族的研究及其成果正是這樣一個角色。要了解古代中國社會，特別是國家與社會的關係，就離不開對“家”與“鄉”的研究，本書在問題意識和理論路徑上都開了好頭，未來的研究需要人類學和歷史學學者的共同努力。最後附錄的三篇文章也反映的作者的學術志趣與治學經驗，很好地呼應了正文內容，安排恰當，值得一讀。

好看。潮汕和福建很多習俗相似，然而，潮汕文化的研究資料比較少，來借鑑福建的研究成果作爲參考。 一本很詳實的書。推薦。

在代代分家析產的條件下，家庭結構的成長極限，取決於分家析產的時機。在分家之際，如果父母在世而諸子尚未完婚，其成長極限爲“核心家庭”（nuclear family）；如果父母在世而有一子已經完婚，其成長極限爲“主幹家庭”（stem family）；如果父母在世而有二子或二子以上已經完婚，其成長極限爲“直系家庭”（lineal family）；如果父母已經去世，而諸子中有二人或二人以上已經完婚，其成長極限爲“聯合家庭”（joint family）。在這四種家庭中，第一種屬於小家庭，後三種屬於大家庭。由此可見，分家前的家庭能否發展爲大家庭，主要取決於父母是否在世及諸子是否已經完婚。 這主要與自然經濟的不完全解體有關。在清代福建，由於人口過剩、耕地不足，客觀上很難繼續維持自給自足的自然經濟。但在另一方面，由於社會生產力水平的限制，商品經濟未能得到充分的發展。在這種半自然經濟、半商品經濟的膠着狀態中，既要有一定的社會分工，又不能過度專業化。因此，在家庭內部形成職業分工，被視爲一種理想的選擇。 從表面上看，大家庭的發展要有一定的經濟基礎，因而往往導致一種誤解，認爲只有富裕者階層才能維持大家庭生活。但在實際上，良好的家庭經濟狀況，往往不是大家庭發展的原因，而是大家庭發展的結果。清代福建有不少富裕的大家庭，都是從較貧寒的家境中發展而來的。 人們必須依據家庭發展的具體形態，建立與之相適應的其他社會組織形式。宗族組織作爲直接建構於家庭之上的社會組織，自然更是深受家庭發展形態的影響。根據功能主義的觀點，家庭是個人的“第一道防線”，而宗族是個人的“第二道防線”。因此，宗族組織的存在意義，往往直接表現爲補充或完善家庭所缺失的功能，或者說是充當家庭的“遺囑繼承人”。在家庭內部形成的各種社會關係，即婚姻關係、血緣關係、收養關係、過繼關係，以及由此而形成的繼嗣關係，對宗族組織的構成及其演變，無疑都具有深遠的影響。 宗族組織分爲以下三種類型：一是以血緣關係爲聯結紐帶的“繼承式宗族”；二是以地緣關係爲聯結紐帶的“依附式宗族”；三是以利益關係爲聯結紐帶的“合同式宗族”。 只有把各種家族組織置於歷史的脈絡之中，纔有可能揭示家族組織的演變趨勢，闡明家族發展的全過程。 在實際生活中，家族的發展可能超越其中的某些階段，直接由較低級形態向較高級形態演變。例如，臺灣早期移民的宗族組織，一般不是經由自然繁衍而成的繼承式宗族，而是由若干血緣聯繫並不明確的大家庭、小家庭或不完整家庭，直接地融合爲合同式宗族。在戰亂之後及社會流動性較大的地區，此類現象也頗爲常見。不過，在較爲安定的社會環境中，家族的發展大多經由6個不同階段，依次從低級形態向高級形態演變。 繼承式宗族是以血緣關係爲基礎的宗族組織。 依附式宗族是以地緣關係爲基礎的宗族組織。 促進繼承式宗族向依附式家庭轉化的根本原因在於族人之間的貧富分化。 合同式宗族是以利益關係爲基礎的宗族組織。 合同式宗族的形成，主要與族人對某些公共事業的共同投資有關。由於合同式宗族的集資方式一般都是以等量的股份爲單位的，其經營管理與權益分配往往具有合股組織的性質。 在合同式宗族中，族人對有關族產的權益可以世代相承，也可以分別轉讓或買賣。 合同式宗族作爲一種互利性組織，是繼承式宗族與依附式宗族的必要補充。尤其是在商品化程度較高、社會流動性較大的環境中，血緣關係和地緣關係都不足以構成宗族組織的現實基礎，合同式宗族也就勢必得到更爲普遍的發展，成爲宗族組織的主要形式。如清代臺灣早期移民社會的宗族組織，一般都是以互利爲基礎的合同式宗族。從長遠的觀點看，正是由於合同式宗族突破了血緣關係和地緣關係的天然界限，才使宗族組織具有普遍的適應性和廣闊的發展前景。 建祠的目的，與其說是爲了奉祀祖先，不如說是爲了控制族衆。當然，有些祠堂創建之初，可能並不具有明顯的政治目的。 隨着族人之間兩極分化的日益加深，祠堂的政治作用也會不斷加強，從而逐漸演變爲依附式宗族的統治工具。 明嘉靖後期，福建沿海地區經歷了長達十年的倭寇之亂，社會經濟受到了嚴重的破壞，宗族組織的發展開始出現某些變異形態。 朱維幹先生曾經指出，在嘉靖倭寇之亂中，士紳階層懦弱無用，聞警輒逃，棄桑梓於不顧，結果反而罹禍最慘。 嘉靖倭寇之亂的另一社會後果，是促使族人築堡自衛，從而強化了聚居宗族的軍事防衛功能。 值得注意的是，在築堡抗倭的同時，逐漸形成了民間自衛武裝。 鄉兵在抗倭中的作用，無疑是不可低估的。但應當指出，這種鄉族武裝的發展，往往引起鄉族械鬥，激化了當地的社會矛盾。 在倭寇之亂平息以後，福建沿海各地的鄉族武裝仍繼續存在，有些地區甚至有所發展。 明嘉靖以後的近百年中，福建沿海地區的社會環境相對穩定，宗族組織得到了恢復和發展。然而，清初的戰亂及遷界之變，又使沿海地區的聚居宗族再次受到了全面的衝擊。 清初強迫沿海居民遷往內地的做法，是極爲殘酷的。清初實行遷界的目的，是爲了對鄭成功的抗清據點實行經濟封鎖，企圖切斷鄭氏集團與內地的聯繫。 所謂祖厝，是歷代分家時留下的公房，主要用於奉祀族內各支派的支祖。在福建各地，保存祖厝是一種相當普遍的社會習俗，從而直接地反映了家祭活動的盛行。 在分家時留存祖厝的習俗，同樣流行於清代臺灣移民地區。一般說來，在移民定居之初，既無祠堂，又無祖墓，以祖厝爲中心的家祭是唯一可能的祭祖方式。因此，在移民家族組織的發展進程中，祖厝具有特別重要的意義。 以祖墓爲中心的祭祖活動，在宋代福建已相當盛行。 明清時期族產的發展，反映了家族內部財產關係的共有化。族產不僅是家族組織的物質基礎，而且是私人地主的“救貧之術”，同時在一定程度上適應了族人“各專其業”的要求。由於族產的迅速發展，使家族組織逐漸演變爲以營利爲主要目的的經濟實體，而家庭的經濟功能則相應削弱。以族田爲基礎的家族共有經濟，實際上是私人地主的共有經濟，因而必然隨着家族成員的貧富分化而發生變動。族產的分割買賣是共有權的主要運動方式，其結果不僅引起了財產共有關係和家族共有經濟的變動，而且導致了家族組織的相應改組和變形。家族內部對於族產股份的買賣和轉讓，是促成繼承式宗族向合同式宗族演變的重要原因，而族產股份在不同家族之間的轉移，可能導致鄉族共有經濟與鄉族組織的形成。因此，財產關係的共有化，推動了家族組織的發展和演變，助長了“泛家族主義”傾向。 結論： 其一，在自然經濟與商品經濟相互膠着的社會經濟形態中，大家庭有利於維持多種經營的分工協作體系，具有一定的經濟優勢，因而被視爲中國傳統家庭結構的理想模式。然而，由於分家析產製的盛行，大家庭的發展並不穩定。在代代分家析產的條件下，家庭結構的基本格局及其長期演變趨勢，必然表現爲大家庭與小家庭的動態平衡。傳統家庭結構的週期性裂變，破壞了家庭成員之間固有的分工協作關係，促使人們尋找更爲持久和穩定的協作方式，這就勢必導致宗族組織的普遍發展。 其二，爲了緩和分家析產對於正常社會經濟生活的衝擊，民間往往採取分家不析產、分家不分戶、分家不分祭等方式，對某些財產和公共事業實行共同繼承，使分家後的族人仍可繼續維持分工協作關係，從而也就實現了從大家庭向宗族組織的演變。經由分家而形成的宗族組織，是以血緣關係爲基礎的繼承式宗族，其主要功能在於確保傳宗接代的順利進行，族人的權利及義務取決於各自的繼嗣關係。隨着族人之間血緣關係的日益淡化和貧富分化的不斷加深，繼承式宗族必將趨於解體，並逐漸爲依附式宗族和合同式宗族所取代。依附式宗族是以地緣關係爲基礎的宗族組織，其主要功能在於維護傳統的社會秩序，族人的權利及義務取決於各自的社會地位；合同式宗族是以利益關係爲基礎的宗族組織，其主要功能在於對某些公共事業實行合股經營，族人的權利及義務取決於各自的既定股份。 其三，在相對閉塞和穩定的社會生態環境中，宗族組織的發展一般是先經由分家而形成繼承式宗族，然後經由族人之間的兩極分化和重新組合，逐漸形成依附式宗族或合同式宗族。在戰亂之後或移民地區，宗族組織的發展也有可能經由相反的途徑，即首先形成依附式宗族或合同式宗族，然後才逐漸形成繼承式宗族。由於前者反映了宗族組織的內在發展趨勢，因而可以視爲正常途徑；而後者受到了特殊環境的制約，因而可以視爲非正常途徑。但是，無論宗族組織的發展經歷了何種途徑，最終都必將導致各種宗族組織的多元發展和多重組合，而這正是明清以來宗族組織的時代特徵。 其四，明清時期家族組織的發展，反映了中國傳統社會的深刻變化。祭祖活動普及於民間、宗祧繼承關係的多元化和擬製化，反映了宗法倫理的庶民化；家族組織與基層政權相結合，裏甲戶籍的世襲化和裏甲賦役的定額化，反映了基層社會的自治化；族產的迅速發展及其權益分配的股份化，反映了財產關係的共有化。中國傳統社會的上述演變趨勢，在家族組織的發展進程中得到了集中的體現，從而也就導致了政治、經濟、文化生活的全面家族化。 最後應當指出，在明清時期的社會結構中，家族組織並非唯一的社會組織，但卻是最基本的社會組織。明清時期各種超家族的社會組織，實際上都是以家族組織爲基礎的，或者說是某些家族組織的聯合形式。其影響所及，“在上層士大夫之間則發展爲朋黨。其在下層民衆之間，則逐步變成以均產爲目標，合異姓爲一家的會堂組織。在工商業者和農民之間，則發展爲會館、行會，以保護自己行業以及地方小集團的平均發展”。這就表明，在明清時期的家族組織中，已經蘊含了其他各種社會組織的發展機制。正因爲如此，有不少學者相信，家族組織是中國傳統社會結構的基石，規範和制約着中國歷史的發展道路。筆者認爲，明清時期家族組織的發展，已經超越了傳統親屬關係的藩籬，吸收了足以適應其他社會關係的組織原則，因而特別具有包容性和可塑性，爲中國傳統社會的發展提供了更多的可能性。在某種意義上說，我們研究明清家族組織的目的，正是爲了揭示這種“泛家族主義”的時代特徵及其文化內涵。 馬克思曾經指出，人類社會的全部歷史“無非是人類本性的不斷改變而已”。他所說的“人類本性”，是指人的社會性，亦即人們現實社會關係的總和。因此，在歷史學的研究中，應當注重社會關係的演變趨勢，這是歷史過程的本質特徵。摩爾根在《古代社會》一書中，曾經把人類社會的基本關係歸結爲血緣關係、地緣關係及財產（利益）關係三種類型，並認爲社會的發展主要表現爲從血緣關係向地緣關係、從地緣關係向財產關係的演進。[4] 摩爾根的這一觀點，至今仍被奉爲圭臬。然而，在中國歷史上，社會的發展並未表現爲各種社會關係的相互繼替，而是表現爲各種社會關係的層層累積，往往很難揭示其階段性特徵。正如業師傅衣凌教授所指出，中國傳統社會是“既早熟而又不成熟”的，各種社會形態可以同時並存，是一個充滿彈性的“多元結構”。明清時期的家族組織，可以說是集血緣關係、地緣關係及利益關係之大成，集中地體現了中國傳統社會結構的多元特徵。因此，深入研究明清時期的家族組織，或將有助於闡明中國傳統社會的內在發展機制。

讀完後確有陳春聲老師所說的“研究生們可以把閱讀此書“作爲對自己智力、悟性和毅力（甚至體力）的一次綜合考驗。他認爲，拙著晦澀難懂的原因是“過於追求類型的明確和體系的完美”，而未能訴諸學術直覺和文化體驗”的感受。但增訂版收錄的三篇文章對理解歷史人類學和如何做歷史人類學的研究很有啓發，強烈推薦！

不算好讀，前三章有關家族和第四章宗族發展可讀性確實差了點，第五章開始提勁兒，附錄二的歷史學和人類學對話是最令人激動的，可能戳中了個人偏好的歷史閱讀取向，說出了很多我表達不出來的想法；論及明清福建家族，確實解答了不少疑惑——爲何福建宗族的影響這麼大、宗族構成、士紳大族與地方社會的互動等等，也有很多問題留待解答。印象較深的幾個地方——宗族裏的單身老秀才可以進祠堂接受供養；宗族裏專門劃有“學田”激勵族人勤奮考學；省城或縣城合資建祠堂，方便族人前來備考；康熙年間爲應對“糧戶歸宗”，異姓家族虛構同宗關係，原軍戶後裔合戶“關永茂”（其實就是奉關公作爲共同祖宗）；宗族組織與地方商會、學社的同構性；分家析產中留族產的做法，或合同式宗族（以利益關係爲基礎）的模式，在“養老靠自己”的現當代是不是也有一定可借鑑性和可操作性？ 與自己的閱讀光譜很契合，補上了最基礎的一環，可延展閱讀的方向也很多，包括附錄中提到的民俗、民間信仰、民間崇拜方向，如《狂歡與日常: 明清以來的廟會與民間社會》《明清江南農村社會與民間信仰》《歸葬：三至六世紀士族個體安頓與家國想象》等等;宗族其實就是一種文化認同共同體，往大了拓展的人類學、民族誌方向，王明珂的《羌在漢藏之間》《華夏邊緣：歷史記憶與族羣認同》等，做個備忘，希望2025年努力多看幾本。

人類學用人們生活經驗裏的妥協、退讓與平衡彌和了歷史學所探究的必然的矛盾，正如同陳春聲所批判的，這樣一個家族模型太完美，並且在歷史的動態演變裏面還能靈活適應、自發調整，簡直無懈可擊，正如同本書結論。但是內容裏所論證的才更像歷史學的結論，“專制集權的維繫是以基層社會的自治化爲代價的，明清時期的官僚政治，實際上是無所作爲的。”政官僚政治下的自救組織，實際上就是政府把福利工程建設轉嫁到基層（不過總算可以落實也是好事）不過這樣的基層組織本來也和官僚交織纏繞。

鄭老師這本書研究宗族確實有很大的創新性，他把明清福建宗族劃分爲三類：繼承式宗族、依附式宗族和合同式宗族。這種劃分方式的依據是對宗族財產處置方式和權利結構，而且三種宗族有周期變化和相互轉化的關係。繼承式宗族一般是宗族發展的初期階段，對於前人留下的祖產還可以採取平等繼承、輪流管理的方式，各房支間的發展不平衡關係還未顯現出來。依附式宗族則處於宗族深度發展階段，隨着宗族規模擴大、房支增加，輪流繼承祖產的方式存在很大困難，且各房支之間發展不平衡、貧富差距拉大，不肖子孫敗壞族產的行爲更容易發生，因此只能讓部分宗族精英管理族產，一般族人被排除在管理結構之外。合同式宗族更像是隨着宗族進一步發展、分裂和遷徙過程中，對族產採取一種協商合作的管理方式。這三種宗族代表了宗族生命週期的不同階段，伴隨着宗族產生、擴大、分裂而發生變化，且也可能在同一宗族中共存。 不過這種觀點還是會有些疑問。一是這種劃分代表一種分類還是宗族結構不同部分的描述呢？鄭老師似乎認爲這是一種分類，但也會提及大宗族中這三種宗族會同時共存，那麼這就不是分類了，而是一種結構，這裏面可能存在矛盾。二是鄭老師似乎在宗族這個框架下塞進了不屬於的部分，例如鄭老師也會提到很多宗族其實不是真宗族，而是披着宗族的外衣，這樣的宗族怕是有着不同的行爲方式。三是以族譜爲研究資料固然體現了歷史人類學關注地方性和民俗性的一面，但不得不說有族譜的可能只是少數且顯赫的宗族，所以到底能反映幾分明清福建宗族的面貌還是有疑問的。 這種從生命週期的角度研究宗族還是很有創新性。不過宗族也不是在中國所有地方都很重要。