左道：中國宗教文化中的神與魔

如果要選三本北美漢學關於民間信仰的書來讀的話，我會選《變遷之神》《道與庶道》和《左道》。《左道》的話現在再讀覺得最有價值的還是導言以及最後三章。 首先是導言，最近看的很多北美漢學的著作感覺到了有一個非常標準的研究範式，在濮德培的專訪中總結爲“三明治”，即將所有運用到的社科理論及學術史梳理集中在導言裏介紹，中間專注於敘事，結尾再總結理論，似乎可以方便各類讀者。在這本書的導言中對學術史的梳理主要還是僅限於北美漢學的研究成果，涉及的中國相關研究的著作幾乎沒有；而就理論來說，主要還是受到人類學的研究影響更大，除此之外就是馬克斯韋伯以及考古學的張光直和羅泰。 一到四章其實也像是作者對北美的vernacular religion（或者popular religion及韓森所使用的secular religion）學術史的梳理和總結，從遠古到中古有關思想或宗教的研究大體上也對沒有超過作者提到的這些範圍，創見不多，甚至很像讀書筆記。其實如果讀過留存下來的石刻材料和筆記小說，大概也是能感受到這個時期的材料非常少，或許有也很多是在唐宋之後的追述。 但是在宋代以後材料突然就多了起來，比如具有直接關係的各類“感應碑”，還有開篇提到的《夷堅志》。還有一個更爲重要的原因就是宋代官方對民間信仰進行了整理、分類，認可的列入正祀，不認可的淪爲淫祀，這就是作者所說的“中國宗教文化在宋的轉型”。所以這一章開始來到了本書的精華部分。 唐宋變革論提出至今已過百年，但是似乎，還是會不斷地有學者參與到這個討論中去。萬志英在第五章開始，似乎也是順應了這個潮流，但是其實從中可以看出，他更多的延續了西方漢學的脈絡，對思想世界的觀察就是如此。他的觀察角度更多的是民間的、是社會生活中宗教文化的，所以重點考察了受到佛教思想影響下的死後世界的認識、由此引發的墓葬儀式和下葬方式的變化、墓葬裝飾的變化、淨土信仰的廣泛傳播、信仰慈悲女性形象的趨勢等現象，而這些背後所反映的是整個社會的深層次變化，即tang-song transition ，讓人不自覺地想起內藤湖南的：それは唐代は中世の終末に屬し、而して宋代は近世の發端となりて。（不過作者使用的是更西方的China’s early imperial and late imperial eras.）在信仰世界上呈現的結果是，“宋朝時期中國宗教文化的最顯著特徵，便是出現了一種一體化的神靈世界”，而最終表現在，對待民間信仰的方式從上至下都發生了改變。 對五通演變的個案研究很精彩，是可以作爲一個研究範式用到同一時期的其他信仰上的，比如湯王禹王，比如《宋會要輯稿·禮二十》裏提到的各種民間信仰，都是可行的。不過需要扒梳史料的工作量是很大的，需要從《夷堅志》這些筆記小說、大量的方誌、碑刻等等史料中梳理出民間信仰的發展脈絡，這裏的工作量很大——而且話雖如此，這些民間信仰轉變的關鍵節點，幾乎是一樣的，也就是書中提到的宋代那幾條詔令和明代的政策，從這裏來說這個個案研究的選擇就非常成功了。最後一章反而是所有研究的起點，比較有意思的是明清時期的情況與20世紀人類學田野的成果的鏈接。 還有一點可能中國讀者很不適應的是，翻譯忠於原文，而作者的敘述讓我感覺好像雖然描述的是中國宗教和思想，但好像在看外國宗教似的，就比如商周的寫得好像希臘神話和古埃及神話結合的變體，到中古了對道教的描述又很中世紀基督教。還有一點是作者讀的史料好像都是翻譯的，原文似乎不多，同時學術史梳理只涉及英語著作。借域外學者的目光來看待我們固有的事物，找到一個新的角度，破除本國學者的“暗默識”，可能也是一種很有意思的研究方法吧。

在讀過本書之後我專門查了一下詞典。不正派的宗教派別和學術派別甚至被認爲是不正派的東西皆被成爲“旁門左道”。早在《禮記·王制》中就有記載："執左道以亂政，殺。因此左道一詞嚴格說來它首先似乎就是指政治上的權術陰謀，尤其是意圖欺君的不臣之臣謀求私利的僞善之言。除此之外它還與旨在“惑衆”的妖術、讖術、卜筮之術有關。久而久之，左道也同巫蠱聯繫在了一起，指代方士們對君王的諂媚逢迎之語。如：明·許仲琳《封神演義》第三十四回中：“左道旁門亂似麻，只因昏主起波查。”到漢末，左道已經成了巫蠱的同義詞。 其實在俗世，左道既可是神是魔，也可是妖是蠱。從大的方面來看，都應歸爲宗教的範疇。無論過去還是現在，中國人的宗教首先都是一種祈求神力以增強對現實的掌握。中國的宗教文化不僅承認數量龐大的神祇的存在，還認可法力較小的靈物，尤其是亡者之魂對凡人事務的介入。而神怪又被分爲神、祖先、鬼三個大類，分別映射大衆觀念中的三大類人：官員、家人，以及與自己沒有親屬關係且不定性的陌生人羣。高高在上的神祇雖然神通廣大，但很少介入日常的社會生活。與之相反，先祖之靈則需要後人以祭拜、祭祀的方式對其不斷給予關注，他們也嚴密監督着後世子孫的品行。不相干的亡者之魂則是全的外人，無論被看作無助的乞者還是危險的惡徒，他們始終散發着不祥之氣，讓人感到恐懼和憎惡。 這本從名字到內容都讓人感覺略顯突兀的著作，來自於美國著名漢學家萬志英。他以大衆或通俗宗教爲大框架，審視了五通（財神）信仰的緣起和漫長演變。在長達三千年的時間跨度上，充分展現了中國宗教文化中神靈的邪惡面，及其在道德上的曖昧與矛盾，使我們得以窺視不同時代背景對普通人生活和思想的影響。通過多種類型的史料，包括道教經文、宗教啓蒙讀本、寺廟碑文、白話小說，政府公文、官方實錄及地方誌，甚至流傳下來的奇聞怪事與民間傳說，揭示了：這些可被統稱爲妖魔鬼怪的靈物，佔據了神靈世界中與人類聯繫最緊密的部分，也因此對常人的日常生活造成了最大影響。 雖然整個閱讀體驗還算愉快，但在某種意義上講這更像是一本以書的形式發行的論文。整本書只有前一半在闡述主體內容，而剩下一半則全部都是參考文獻與索引。因此某種意義上，也大大減少了閱讀的體驗。

方士，五行，氣宗：公元前4世紀的戰國之變 1、方士起源於齊國，是反法家，反秦制而誕生的： 《左道》：公元前4世紀的秦國是第一個廢除世卿世祿制並建立專制君王最高統治下的科層制度的諸侯國。……法家思想徹底批判了周王室的統治權，否定了用神力證明道德合法性和政權合法性的做法。……儒家和法家思想都在這一時期不斷加深對周王朝神學體系或任意神靈信仰的質疑，這激起了一種新的信念，即人類事務應該由人類理性管理。然而，還有一些人在人類事務和整個宇宙中焦慮地尋求永恆的意義和形式，這種焦慮又制衡了主張懷疑思想的理性主義傾向。大量學者進入廟堂效力於強勢的國君，用鮮爲人知的知識和神奇的配方幫助統治者實現個人及其政權的不朽。同一時代的人將他們貶爲“方士”，方士們自稱掌握了多種命理之術，它們的功效建立在一種共同的存在論(ontology)基礎上，關聯性宇宙論(correlative cosmology)可能是對這種基礎最爲恰當的描述。 非常有趣，我讀懂了，方士的起源是因爲對抗儒法兩家的唯理主義（主要是法家，因爲當時儒家也在法家化），是衝擊後的反應，特別是公元前4世紀秦國成了第一個郡縣制國家。秦國導向了“人定勝天”，周天子的秩序完全可以碾碎。陳勝吳廣的“王侯將相，寧有種乎”，是其反噬。 根本上，方士提出關聯性宇宙理論，即“天人合一，陰陽五行”是與儒家法家重視人的文化教化是相悖的。方士用一套關聯性宇宙知識，替代儒家的倫理之禮，以及法家的政治之法。 所以，方士和神仙思想，起源於齊國燕國，是反秦制的地方。 2、公元前4世紀鄒衍的五行生剋理論，氣的誕生，戰國特徵： 《左道》：儘管人們通常認爲關聯性宇宙論與《道德經》有關，但《道德經》主張人心無法完全理解宇宙的運作規律（《道德經》稱這種規律爲“道”），而關聯性宇宙論則與之相反，確信明君確實能夠洞察天地間的所有奧祕。 很有趣！從老子的陰陽二元，天道不可知，到鄒衍的五行生剋理論，一切皆可知，反映的正是春秋到戰國的歷史變化，春秋，周天子與諸侯國，構成二元對立，周室衰而不弱，怎麼可能讓諸侯窺測天道呢？戰國，列國紛爭，陰陽二元模型不足以解釋現實世界，必須五行生剋，你喫我，我喫你，大蛇喫小蛇，五行生剋是一種亂世紛爭的解釋模型。 孟子約公元前372年—前289年，山東鄒國人，鄒衍約公元前324年—前250年，齊國人，孟子大鄒衍約三四十年，但也是同代，孟子死時，鄒衍已經35歲了，孟子曰“吾善養吾浩然之氣”，氣，十分重要，這可能是加入了戰國時期齊魯特色的儒家，與孔子並不同。公元前4世紀產生了氣的概念，孟子，鄒衍均是“氣宗”的代表！ 3、鄒衍在時間空間兩個維度的狂推： 《左道》：一些方士將自然界中的騷亂，如天象異常（彗星、日食或月食）、自然災害以及其他自然之氣紊亂的表現形式，解讀爲徵兆，它們就宇宙中的失衡現象發出警告。方士還基於關聯性宇宙論構思了保持體內平衡和機能停滯的方法以延緩衰老。 這段話非常清晰！我的理解，所謂關聯性宇宙，包括天人說，老子陰陽說和鄒衍五行說，都融爲一爐，簡單講是八個字：天人合一，陰陽五行。 其實，司馬遷史記中關於鄒衍的記述很有見解，即從極微小推到極廣大，從個體，到列國，到星辰運行，全部被關聯了起來。 於是，個體的追求就是與天合一，走向永恆，長生不老的修仙行爲就誕生了，在公元前4世紀，和鄒衍五行學說同步誕生！ 於是，列國的追求就是按照五行生剋與星相讖緯去調整政治，對於災異十分關注。 司馬遷論鄒衍：乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，終始、大聖之篇十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。 簡單講，鄒衍的關聯性宇宙論，就是狂推，從空間到時間兩個維度，狂推！ 其實儒家難道不是嗎？從家到國，齊家治國平天下，這家國同構的思想也是一種狂推。只是沒有鄒衍那麼推到本體論的高度，儒家是推了幾下就中庸了。 4、公元前1世紀的《黃帝內經》，氣醫的誕生： 《左道》：氣在逐漸形成的關於人體及人體機能的話語中佔據格外重要的地位，它既適用於肉體，又適用於精神維度，涵蓋了個體的情緒、氣質、性格特徵以及生理自我(physical self)。由於該概念可以用來精確表示宇宙的有機統一性和無限異質性，它很快就在醫學理論以及整個關聯性宇宙論中大放異彩。 戰國期間和漢初興起的關聯性宇宙論深刻地改變了中國人對於病與醫的看法。興衰更替的有機循環是深深刻印在五行陰陽宇宙觀中的一種觀念，它很快就被類推到了人體構成以及更爲重要的身體機理方面……這種新的醫學傳統反映了身體機能和氣這一支配身體的宇宙力量間的相互關聯，在這個語境中我們可將氣翻譯爲“vital humors”。導致疾病發生的是身體正常節奏的中斷，這種中斷又進而被歸咎於邪氣而不是邪靈。以該醫學話語爲基礎的治療手段唾棄驅邪之術的使用，倡導對身體和行爲進行規範，從而使其與宏觀的宇宙環境達成和諧。 事實上及物動詞“治”本身就既有治癒之意，又有統治之意。人體被理解爲一個由統治者（心智）與其麾下大臣（與五臟相關的有機過程）協同治理的國家，居住其中的是賦予身體以活力且調解身體機能的一小股元靈之氣。每個人都是自己身體的主宰，其生活模式必須確保體內之氣與不斷變化的天地宇宙之氣達成和諧。 公元前1世紀的醫學典籍《黃帝內經》……到2世紀，以關聯性宇宙論爲基礎的順勢療法已經併入被“經典”醫經描述爲“氣醫”的正統醫學流派。 氣醫重新結合占星術。人們用與戰爭或戰鬥相關的表述來形容由太歲或風向構成的病因。例如，由於“衝”風或“衝”了太歲，害病之人不得不依靠身體中的防禦系統“營衛”來抵抗風邪入侵。 5、文，禮，氣：儒家是文化代巫術 荀子《天論》中有一段話說：“雲而雩，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以爲得求也，以文之也。故君子以爲文，而百姓以爲神。以爲文則吉，以爲神則兇也。” 非常有趣，其實荀子是從神到文，走出了巫術時代，包括用氣來解釋鬼神……所以，文與禮，氣，是強關聯的！ 以文化代巫術，這是商周之變的內容，爲什麼會發生呢？很簡單，商重巫術占卜，周就反着來，這叫做革命，跟敵人反着來就對了。商的巫術占卜，周沒法比，怎麼周就革命成功了呢？說明巫術占卜不一定有用，天佑德。周族本身對於神話缺乏興趣，這個十分正常，《儀式過程》中贊比亞的恩登布人也缺乏神話，但充滿儀式：恩登布人與其他部落的人迥然不同，他們幾乎沒有神話傳說，卻有極爲豐富的對各個事物進行說明的闡釋系統。 周人跟恩登布人非常具有相似性！ 周人的文化，即禮與氣，禮就是儀式化，氣是關於宇宙的本體論。忠孝仁義，都可以歸結爲人的氣，當你堅持某種禮的時候，是在養氣，調動氣的運動。我想，可能是孟子打通了“禮”與“氣”之間的關係。 到了後世，寫文章最重要的是什麼？禮與氣！道德規範與情詞氣韻。 不過，氣是公元前4世紀戰國時期才誕生的概念。 6、孟子與墨子的義氣差別： 義氣的氣，是公元前4世紀，鄒衍陰陽學說興起的同時，普遍的觀念！ 所以孟子講義，也講氣……如果氣是一種通行的元素，那麼底層老百姓也可以擁有義氣，那就會造成社會平等，底層犯上作亂，並肩精英！ 於是孟子分大小別貴賤，他講君子喻於義，小人喻於利，小人不配懂義，他所謂“浩然之氣”是大氣，大人之氣，剛健之氣，正氣，小人不配懂氣，小人只有邪氣。後來，氣分清濁（正邪），一直都是中國哲學中的基本觀念。 《遊民文化與中國社會》談到墨子主張的“義”是以“兼相愛”“交相利”爲基礎的。墨子在《貴義》篇中明確地說：“義可以利人。”這與儒家明辨義利是大異其趣的。 儒墨相比，儒家還是“愛有差等”那一套中庸之道，既講人人有仁愛之心，又講小愛大愛，遠近親疏，存在等級秩序。 戰國四君子，估計跟義氣觀念的崛起是相關的。 7、中國人認爲世界沒有本質： B站講座曹天元和吳國盛，談亞里士多德《物理學》，其中吳國盛老師就說到，古希臘人相信世界是有可認識的本質的，中國古人不是，沒有本質，天地人三才互相感應才構成物。我想《左道》中所謂天人合一的關聯性宇宙也是這個意思吧？ 中國思想源於《易經》，世界是變易的，流動的，無法知道本質，只能知道關係，狀態，易經算卦算的正是變化的狀態。 佛教認爲世界是空性的，即無本質，一切事物都是因緣和合而成，正符合中國人“沒有本質”的原生思想。佛教才能在中國生根壯大不違和。印度教有因陀羅之網的概念，事物是關係塑造的，沒有本質。根本上，都是整體論思維。 也因此，中國人不會像古希臘人那樣思考世界本體的哲學問題，可以說，沒有古希臘意義上的哲學。中國理學所談的體用之本體，是一種倫理關係，仍然是關係而非本質。

一個美國作家整理出版的書，單從內容看，好像彙集資料，編寫都沒什麼問題。但有幾個問題，值得我們深思: 1:一個美國人爲什麼要專門研究中國的傳統宗教文化？ 2:中國宗教文化裏的神明那麼多，光明正義的神不研究，爲什麼卻要研究邪神？ 3:爲什麼把古代封建統治者與邪神緊密聯繫在一起，把貪婪色慾陰暗的一面人神結合化？ 這本書是否存在低級黑，高級紅的抹黑中國？ 那些歐美國家想想都可笑，看到中國日益強大，天天披着平等自由人權的外衣，展示皇帝的新裝在裸奔。

本書通過對“五通”這一“旁門左道”信仰的起源、發展的研究，探索了中國民間宗教文化從遠古到現代的發展、流變。 對比個人曾經看過的一些相關書籍，康儒博 的《修仙：古代中國的修行與社會記憶》、太史文 的《中國中世紀的鬼節》、韓森 的 《變遷之神：南宋時期的民間信仰》、以及 巫鴻的美術史系列著作中如“超越大限”等與宗教信仰有關的論文，這些著作都只聚焦於中國歷史上某一時段的宗教文化演變。而本書因其晚出，在作者的辛勤工作之下，本書對中國民間宗教文化的研究在包括上述著作的前人研究的基礎之上，又得出了許多新的結論，例如“第五章 中國宗教文化在宋的轉型”一章，就對韓森書中的“區域性神祇”信仰發展動因提出了新的見解。 個人覺得本書最精彩的部分，就是對於全書核心的“五通”信仰中的“財神”信仰的變化與明清之間的經濟形勢變化的關係所做的分析，某種程度上其實也體現了“經濟基礎決定上層建築”這一貌似老生常談的理論，畢竟即使是民間宗教信仰也可以看作“上層建築”的一部分。摘引部分如下： ……簡而言之，五通神信仰的演變反映了普遍存在的因金錢而發生的焦慮：該如何賺錢？更爲重要的是，該如何保住手中錢財？在民衆心中，金錢的獲取依靠的不是高尚的品行或謹慎的投資與規劃；相反，人們相信金錢受到一種邪煞之力支配，且這種邪力的不可靠是衆所周知的事實。在我看來，這種財富觀念反映了16世紀貨幣經濟的興起所引發的深深不安。而18世紀穩定的市場經濟則與之相反，它使金錢在人們心中的形象更爲正面。…… ……在明朝統治的最後一百年間，掌管財政的官員在保守政策和擴張性政策間搖擺不定。官府任何試圖控制貨幣供給的努力，都會促使商賈、錢商和普通市民爲保護自己的收入採取新的對策。私錢鑄造在整個17世紀上半葉都相當猖獗，迫使官府開始發行品質更劣的銅錢，引發了貨幣貶值和通貨膨脹。任性的國家貨幣政策還導致江南城市中暴亂與騷動頻發。在許多平民眼中，實體形態的金錢——無論白銀還是銅幣——是邪惡且反覆無常的，而這種特質又被人們歸因於決定財運的財神本身的任性。…… ……在18世紀的多數時間，中國的經濟狀況都以可靠的貨幣和穩定的價格爲標誌，這一時期也是同鄉會、行會、社會福利機構等社會團體發展壯大的階段，它們在市場和城市生活的緊張節奏中爲人們提供了庇護。[插圖]因此貨幣經濟和城市社會都帶來了穩定感和安全感，這種感覺在16世紀則是完全不存在的。根據同樣的思路，在缺乏物價管制機構和幫助集鎮居民抵禦經濟衝擊的緩衝機構的明朝末年，爲何貨幣經濟最初讓人把財神視爲邪惡而非良善之力，也就不難理解了…… ……儘管我們現有的文獻沒有說明這些神祇是善還是惡，但是在20世紀上半葉的桑農眼中，多變狡猾的五聖一定十分貼切地象徵了使他們深受困擾的不穩定經濟狀況……

中國宗教信仰存在兩種根本取向的辯證互動——追求現世福祉的“個人幸福主義”與強調因果報應的“道德均衡論”。前者源於商代祭祀傳統，表現爲通過慰靈與辟邪儀式與神靈進行利益交換，核心是獲取財富、健康等實際利益，商周時期民衆的信仰“完全缺少道德成分”；後者形成於周代天命觀，在漢代被關聯性宇宙論強化，將道德法則注入宇宙秩序，認爲人類行爲會引發天道報應。這兩種取向存在永恆張力，而中國宗教的獨特之處正在於允許這種張力動態共存。 五通神的演變完美詮釋了這一特質，其前身爲先秦《山海經》中象徵蠻荒的獨腳山魈，六朝時受佛教地獄觀影響演變爲散播瘟疫的劉遠達等“五瘟使者”。至宋代發生關鍵轉折：儘管《夷堅志》記載五通（又稱五郎君）保留強佔人妻的淫邪本質，卻因賜予商人財富的能力被新興市民階層廣泛供奉，形成“民間不屈不撓供奉”與士大夫道德譴責並存的局面。明清時期，五通神更以“五路財神”身份融入新年禮俗，完成從魔到神的正統化。此過程並非道德昇華，而是實用主義勝利——神靈的存續取決於“靈”（靈驗性）而非道德純潔性。 中國神靈的善惡屬性具有歷史流動性，神魔邊界可因應人類需求而重塑，這種實用理性在兩次歷史轉型中得以鞏固：漢代重構鬼神觀，將祖先崇拜恐怖化（亡者可能復仇），同時董仲舒等儒生建立道德化宇宙論，使“天人說”成爲解釋人神關係的框架，而平民死後成神的現象（如項羽被奉神）引發官方以“執左道”罪名打壓異端；宋代推動儀式通俗化，佛教道教法事經簡化後使俗衆能直接溝通神靈，城隍、關羽等新神體系整合過程中，五通神被道教“雷法”吸納爲護法“五帝使者”，從驅邪對象轉變爲驅邪力量，體現信仰對現世需求的適應性。 萬志英的學術貢獻在於修正了既有的漢學範式：批判武雅士“神靈三分法”（神-官員、祖先-族人、鬼-陌生人）忽視神鬼界限的流動性；深化楊慶堃“制度-彌散宗教”理論，揭示宋代佛道儀式如何被俗衆改造，而民間信仰又如何被正統體系吸納；通過五通神對抗西元帥的洪邁故事，證明民間實踐未必鞏固主導秩序，反而可能成爲“意識形態另類潛力的來源”。其方法論融合經濟社會史與宗教史，將宋代財神信仰興起與貨幣經濟發展關聯，採用布羅代爾式長時段追蹤信仰變遷。 “左道”標籤下的信仰能頑強存續，因其承載着普通人在不確定世界中平衡慾望與道德的生存智慧。中國宗教的本質不是教義體系，而是“一系列具有目的性的行動”，其韌性正源於以實用理性包容道德矛盾的獨特機制——這種機制使被視爲迷信的實踐，反而成爲中華文明對全球宗教生態的特殊饋贈。

作者對中國古代民間信仰的解構仔細品讀會有些似曾相識，具體說來有兩點，一是馬丁路德的宗教改革，“贖罪券”引發的直接結果是信衆直接與神進行溝通。而在論述宋代宗教世俗化轉型的時候，反覆提到一個觀點：進表與安神的道教科儀完成都需要道士協助，但淨土宗的興起促生了一種普通信衆可直接祈求於救世神的信仰模式。一是古希臘多神信仰，“人神同形共性”的特點。上文提到等級化的神靈體系，是多神信仰。古希臘的神不只是有神性，同人一樣，是多面的，因此是文藝復興興起的重要根源。而文中論述的五通神，有跟宙斯一樣好色的本性，並不是同我們以往所認知的那樣道德高尚。這種解構也是同上文論述的語言特色一樣是有作者的文化背景所決定的 在作者對五通神層層分析的時候，認爲是五通神是從“淫祠”的“野神”，最終去掉魔性，逐漸納入官府構建的神佛體系中。這個套路讓我不禁想到了《西遊記》中的孫悟空，在書的後半部分的確論述到《西遊記》的形成，孫悟空形象的演化。其實作者歸納了一個模式，就是由“魔”入“神”的模式。一個“魔”經過種種之後逐漸成爲“鬥戰勝佛”。 中國宗教傳統並不存在絕對的“善神—惡魔”二分，神靈道德屬性隨時代、地域與利益關係而變動；“左道”信仰與正統宗教相互滲透，共同構成普通人日常信仰實踐的重要部分。 閱讀本書，可從五通神的漫長演變中體會中國宗教文化的複雜面貌：神與魔、正與邪、公共道德與私人信仰之間持續的協商與互構，讓我們得以從一個不同尋常的角度理解“信仰—社會—經濟”三位一體的傳統。

小時候常聽見家鄉老人罵“小五聖”（現在好像少了很多），過去我一直不解這話的由來，即便隨着年齡的長大對這有所瞭解，但也只是一鱗半爪、一知半解，心底的疑惑始終沒能徹底解開。不曾想，今天讀到此書，縈繞多年的謎底在今日被一位研究中國文化的美國學者解開了。很開心。😀😀😀

我就是被“左道”二字吸引進來的，一直聽說旁門左道，可是左道到底是什麼，還是不甚了了。 看了竟然有看西方哲學的感覺，他會取很多專業的名字，唐宋變革期呀，世俗化操辦方式，幸福主義，對宇宙所固有的道德均衡的持久信仰，就讓人腦袋不知道他在說什麼，不虧是西方人啊，完全不符合我們的語言習慣。 但是一個西方人竟然寫了這麼偏的一本書，不看看怎麼行。有一種被外人窺視隱私的感覺，但同時也有中西方文化比較，有比較纔有進步嘛，感覺古代，我們始終是進步的那一方。 他是按照時間順序捋的，從商朝開始，商朝祭祀，饕餮紋，代表醜惡與權利。 商人把青銅器帶到地下，周人在青銅器上刻字傳給子孫，確實不一樣啊。 天師道就是五斗米教。 方相=蚩尤=鍾馗。 五通神=山魈=五顯神=五帝 還知道了五通神，據說是一位邪神，可能是江南的神吧，要不我怎麼沒聽說過呢。這個神是淫亂之神，喜歡他人之婦，玷污人家妻子之後還給男人錢財和子嗣，給錢讓人養孩子，但是孩子往往奇形怪狀，活不長。 然後吐槽一下，參考文獻和索引好長啊。

不是起箇中國名字你就瞭解中國文化了。 這個來自美國的白人學者講中國文化，給人的感覺就是一個住在大山裏的人給你講大海是什麼樣子。看起來有些國際視野，又各種生硬可有可無的學術名詞亂蹦，實則略於表面又稀湯寡水。 發現大多少所謂的老外漢學家，無論日本的還是歐美的都此問題，猶如搖頭晃腦的三哥說英語，猶如隔着毛玻璃窺室內，隔着厚棉襖撓癢癢，無聊寡淡浪費時間。