意義的驚現：科學信仰以及如何理解事物的意義

女性主義哲學家朱利亞·克里斯蒂娃(Julia Kristeva)曾一針見血地指出：“無論我是否接受信仰，無論我是不可知論者還是無神論者，當我說出‘我相信’這句話時，我都在表明：‘在我看來，某些事物是真實的。’”認爲某些事物是真實、可靠的——這一觀念也許可以得到合理的解釋，卻不必然能夠被證明。對於某些事情，我有充分的理由認爲它是真實的，然而對於這種信念，我意識到，我無法給出證明。許多事情原本如此。 信息不同於意義，正如知識不同於智慧。 科學和神學有着各自不同地研究領域，對於科學而言，它所關注的是事物是如何發生的，經過了怎樣的過程；而神學的任務則是探索事物爲什麼會發生，它們的目的是什麼。 也可以思想下，近代科學的源頭在哪裏？爲什麼科學大發現爆發在歐洲？ 問題的核心是，你相信真理絕對還是真理相對？ 意義不是我們構建或者發明的產物，無論我們是否發現它，它都是存在的。 這個世界看上去也許確實是沒有意義和方向的，然而，我們需要的是解讀現實的透鏡和思想框架。 我們所探尋的意義是被揭示給我們的，在這個意義上，我們經歷到的是一種“意義的驚現”。 真理只有一種，且本質與形式相符，而謬誤則有無數種。

麥格拉思以“意義的驚現”回應信息爆炸時代的困惑，指出知識不等於智慧，人類對意義的渴望唯有在科學與信仰的互動中才能滿足。 他借用基督教啓示概念說明，意義並非推理產物，而是被揭示的“驚現”——就像赫胥黎讀時頓悟進化論，人類在上帝啓示中領悟萬物奧祕。 書中先以信仰視角確立上帝是萬物創造者與歷史掌管者，繼而與科學對話：科學解釋機制，信仰提供目的與價值，兩者在宇宙結構、生命起源及倫理維度互補而非衝突。 作者還審視道金斯等新無神論者的挑戰，承認科學不斷衝擊宗教觀念，但認爲文化與精神層面仍需信仰賦予整體性與方向。 最終，他呼籲以“科學的信仰”整合多元價值，讓理性與啓示共同指引人類追求智慧與倫理的平衡。 全書清晰展現了意義、科學與信仰交織的全景：信息時代迫切需要一種能同時解釋“是什麼”與“爲何如此”的綜合視野，麥格拉思通過基督教傳統與現代科學的對話，爲讀者提供了一條理解事物意義的路徑。

不一定多認可這本書的觀點，但這種思考方式值得借鑑。書中一直推崇的“上帝”何嘗不能推廣到我們的仁義禮智信，甚至社會主義核心價值觀呢？道德、人倫，勇氣，自由，團結，愛與犧牲以及所有人類閃光的品質都是這樣可以帶給我們意義的東西，都值得我們去信仰。這些東西未必是上帝創造的。或者說上帝未必叫“上帝”這個名字，祂可以叫耶和華，可以叫安拉，可以叫如來佛祖，甚至可以叫我的名字。作者非要從宇宙大爆炸開始論述神存不存在，是一個既不能證實也不能證僞的事件，所以不能稱之爲科學的。而作者的諸多論述都過分往上帝存在上引導，在我看來也很沒有必要。人不一定要信仰“神”纔有“神性”，我還是更喜歡中國文化裏的人皇論，所有道德，約定俗成的閃耀璀璨的文明，是人類在心懷畏懼和心懷感恩的條件下自己創造的。人既不自卑到認爲自己創造不了任何事物，也不自信到認爲自己是神造的產物。

評分高得荒謬😡 科學不賦予意義。全書只有這個命題是對的，其餘全是一派胡言。 作者認爲創世神才能賦予意義。對此拉登表示贊成，儒釋道表示反對，世俗如我也反對。 牲畜和奴隸的意義，是主人賦予的。自由人的意義，是自己賦予的，或者市場賦予的。

我們尋找生命的意義，而非有關生命那數不勝數的事實。 1885年，在即將於倫敦博物館展出的達爾文塑像完工儀式上，維多利亞時代達爾文主義的旗幟性人物托馬斯·赫胥黎發表了一篇演講。在總結演講時他如此宣稱：“科學如果採用了教條的方式，無異於自殺。”這是赫胥黎最具洞見的名言之一，值得我們深思。 馬克思主義成爲當時社會氛圍的活躍因素，整個歐洲、甚至包括我所在的北愛爾蘭，都瀰漫着它的氣息。然而在我看來，馬克思主義對宗教的批判，還需要與另一種具備強大說服力的理論相結合：科學主義對現實世界的認識。 我當時以爲科學解釋了所有的事物，它從上帝手中奪回了主導人類信念體系的寶座，並以一種清晰、冷靜、講求科學方法的理性主義取而代之。因此，唯獨出於科學的宣告纔是有意義的，任何脫離科學考察範圍的事物，無論在人們看來多麼言之有理，都不過是迷信或是欺騙人的錯覺。因此，科學成爲我一切理性和道德行爲的指導原則，對於現實世界和事物的秩序，我認爲它是唯一可靠的認知方式。無神論成爲我的信條，而它的基礎就是科學。 這些問題激發了歷世歷代人類的無限遐想，從文明伊始直至今日，人類的這種求索精神從未止息。真正的智慧就是要去發現現象背後實體世界的結構。 對於某些人來說，事實上並不存在任何更偉大的圖景，不存在意義，不存在整個宇宙更深層的實質。你所能知道的，就是你眼所能見到的。在理查德·道金斯(Richard Dawkins)的著作中，你會發現這樣的觀點，他大膽而自信地宣告，科學對於生命的意義提供了最好的答案，科學也讓我們看到一切事物並沒有更深的意義，可以與整個宇宙聯繫起來。宇宙“並不存在設計、目的或善惡，它只有毫無情感的盲目和漠然”。 自然科學的思想活力在於它能夠作出一些解釋，與此同時卻不必提供所有解釋。科學的確無法回答關於生命意義的問題，我們也不應該寄予它這樣的期望，更沒有理由強迫科學去達成這樣的目標。要求科學回答那些超過它能力所及的問題，很有可能因此會讓科學揹負惡名。關於生命意義的問題是形而上的，而非經驗式的。 彼得·梅達沃爵士(Sir Peter Medawar, 1915—1987)是一位理性主義科學家，他在免疫學領域的研究讓他榮獲了諾貝爾醫學獎。他堅稱人類需要去認識科學的界限，並對之加以尊重，否則科學將會墮落，淪爲意識形態的附庸，並遭到粗暴的濫用。有一些重大而超越的問題是“科學無法回答的，並且無論未來科學有怎樣的突破，它都仍將無法觸及這類問題”。梅達沃所說的這種問題，有些哲學家稱之爲“終極性問題”，它包括：我們此刻存在的目的是什麼？我們生活下去的意義是什麼？這都是真實且重大的問題，然而科學卻不具備回答它們的合法性，其原因在於這些問題超出了科學研究的範疇。 對於周圍的觀念，我們用一種批判的態度來審視它們，這並不是一種錯誤。真正的問題在於我們只是接受別人灌輸給我們的思想，而放棄了自我的思考。 內心的渴望——意義的追尋。我們夢想着能看到一個更加美好的世界，那裏充滿了公義、和平，一切存在都是有意義的。然而在現實中，我們所看到的這個世界卻離我們的期望甚遠。儘管如此，我們似乎都本能地意識到，事情不應該如此。正如我們在上一章所看到的，威廉·黑茲利特尖銳地指出，人類是“唯一能夠深刻有感於事物當前的樣式與當有的樣式之間差異的動物”。我們目睹了世間的苦難，我們也渴望着一個沒有痛苦、悲傷和死亡的世界。我們見證了這個世界的種種不公，我們也希望看到公義如大水滔滔，洗淨一切人間腐敗。是的，在我們所見的現實世界之外必然還存在着另一個世界，那個世界的美好遠超於此！ 是的！我們編造着“願望實現的美夢” 來欺哄自己懦弱的心靈， 並粉飾着醜陋的現實。 願望從何而來， 人們夢想的能力又是從何而來？ 爲什麼有些事情在我們看來是美好的， 而另一些事情卻是醜陋的？ 智者不會去浪費時間解釋這個毫無意義的宇宙，他只會一心去構建個人理性的宇宙，那裏纔有真意義和價值。於是一個人超越這個無意義的世界去創造意義的能力，就表現在他品格的發展上。 所有的世界觀，無論是宗教的還是世俗的，都依賴於各自的神話。也就是說，所有世界觀都嘗試用許多不同的表達方式來描述現實，它們好像是一縷縷的光線，每一縷都反映着那個完整光體的某個方面。 宗教——人類的精神鴉片！對於那些承受苦難、侮辱、病患和奴役的人，宗教向他們應許來生將會獲得補償。然而，今天我們正目睹着一種轉變，人類真正的精神鴉片是相信死後一了百了。因着這種觀念所製造的安慰，我們不再相信死後的審判，從而可以心安理得地去背叛、貪婪、怯懦和謀殺。 一切正如你所看到的一樣，在這個盲目、毫無意義的宇宙中，沒有善惡之分，也沒有目的。道金斯當然承認人類有能力，並且也確實構建了意義，事實上，他反宗教的基本論證之一，即是認爲宗教構建了一種武斷且虛幻的信念，以此來應對這個本質上毫無意義的世界。對道金斯而言，這種宗教所訴諸的信念，是以一種異想天開的方式強加於這個世界的，而非合理地從這個世界觀察總結而得出的。相信上帝存在的信念是人類自己的發明，它並不是對現實的真實發現或啓示。 然而，路易斯認爲，我們對意義的渴望，正反映出在我們經驗的範圍之外，存在着其他更爲超越的事物。這成爲一條線索，讓我們看到人類的受造是爲着一個比我們所認識的現實世界更爲美好的所在。對路易斯而言，人類首要的渴望在於與那個超越的世界有親密的關係，它是我們人生終極的歸宿。其次，我們纔會關注上帝的存在，儘管那個超越的領域無疑就是“上帝的國度”。 我們需要避免僅僅將基督教信仰看成是一系列的觀念，或是一個彼此相關、環環相扣的概念體系。沒錯，基督教信仰有着自身的概念體系，並有能力解釋我們所看到的這個現實世界。然而，一個真正的基督徒對現實的認識遠遠超出了某種概念體系的範疇，它還包括各種意象、敘事和價值。正如托爾金所說，基督教信仰的核心主題是一種“神話”。托爾金對這個詞的定義與我們今天所謂的“元敘事”有一致的內涵，即一種對其他所有敘事進行設定和解釋的總敘事。因此，這樣的“神話”不應被看成我們在日常用語中所理解的某種不真實的描述。

這種書能在國內出版還是挺讓我意外的，但是出版商太敷衍了，我把這篇書評分爲三部分，作爲補充，以幫助閱讀和思考。 一、這本書的寫作背景 二十一世紀以來，山姆•哈里斯（Sam Harris）寫出了《信仰的終結》（The End of Faith），理查德•道金斯（Richard Dawkins）寫出了《上帝的迷思》(The God Delusion)；丹尼爾•丹尼特（Daniel Dennett）寫出了《打破魔咒》(Breaking the Spell)，克里斯托弗•希欽斯（Christopher Hitchens）寫出了《上帝並不偉大》（God Is Not Great），這四人試圖證明上帝是不存在，宗教是病毒，他們被稱爲“新無神論的四騎士”，這場運動被稱爲新無神論運動。 哈里斯認爲，意識形態或信仰體系爲行動提供了依據。那些恐怖分子雖然沒有統一的模式。但他們共享的是一個信仰系統，或者更確切地說，是一種信仰。 克里斯托弗·希欽斯則說：“我非常確定，世界上大部分的仇恨，來源於宗教，我非常肯定”。 理查德·道金斯：“我反對宗教，原因是宗教教我們滿足於不理解世界。” 丹尼爾·丹尼特：“儘管大腦是複雜的，但是我們完全有能力提高它的能力以理解它自身。” 這四人於2007年在希欽斯位於華盛頓的公寓中聚集一堂，討論關於無神論——或更準確地說是關於反對信仰的爭論。  　 現在，這段對話已經出版在一本書中，書名爲《四騎士》（The Four Horsemen），其中有斯蒂芬•弗萊（Stephen Fry）的一段精彩的開場白。這是歷史上的一個奇怪的時刻：新無神論的名聲已經不再顯赫，部分原因是——正如它的支持者所承認的那樣——它與舊的無神論並沒有太大的不同；另一部分是因爲它是“反恐戰爭”的產物，或者至少是對這場戰爭表面上針對的目標——即激進的伊斯蘭——一種理智的回應。 《四騎士》一經出版，就引起了許多人的反擊，比如大衛·艾克曼(David Aikman)就寫下了《評新無神論》。 新無神論的研究者斯蒂芬·德魯認爲，新無神論不僅僅是關於上帝的態度或宗教與科學的關係，其核心是一種深刻的政治現象。新無神論不僅僅是無神論的再主張，也不僅僅是一種營銷觀念，而是力圖解構宗教神權與政治的緊密結合，並在社會、政治、經濟、文化等具體問題上發聲，凸顯其少數派文化的身份地位以及價值觀念。 阿利斯特·麥格拉思的這本《意義的驚現：科學信仰以及如何理解事物的意義》，同樣是對新無神論的一次反擊。 二、本書的主要內容 麥格拉思選擇從意義的角度來展開闡述：我們尋找生命的意義，而非有關生命那數不勝數的事實。科學時代，我們能得到更多更準確的信息，但是信息卻不同於意義，正如知識不同於智慧。人類對意義的求索，對於人類認識自我身份非常重要。 科學時代最大的不幸就在於人性被簡化成一種基因遺傳和社會地位的表達。個人身份已經變成某種非人格化的基因密碼。 威廉·詹姆士指出，宗教信仰在本質上來說是一種信念，“相信存在一種不可見秩序，並且相信那些自然秩序中的謎團將以某種方式通過那不可見的秩序得到解釋。” 那些對於我們的生命至關重要之事，在終極意義上都是信仰之事。它們無法被證明，但我們卻沒有因此放棄對它們的信念；事實上，恰恰是在我們相信它們的過程中，我們越發看到它們的真實性。所有的人都有自己的信仰，這是人類的共性。 對此，作者給了一個很好的例子：對於某些事情，我們有充分的理由認爲它是真實的，然而對於這種信念，我們無法給出證明。比如威廉·威伯福斯(William Wilberforce)相信奴隸制度是不公義、不道德的，但是他無法證明它確實如此。但是因爲信仰，這種無從證明並沒有攔阻威伯福斯和他的盟友去伸張公義。 科學最重要的品質在於它能明確自己的界線。科學只能在證據的基礎上，回答那些它能力範圍內的問題，然而人類的求知慾卻遠超於此。 科學真理無疑是準確的，但它卻不是真理的全部。有關意義和價值的答案是科學研究所無法給出的，後者只能回答那些關於事實的問題。 科學理論無法被說成可以“解釋整個世界”，事實上，它們不過只是解釋了在這個世界上我們所觀察到的現象。 作者認爲：基督教信仰爲人類提供了一個理性的太陽，可以照亮那原本對於我們闇昧不明的世界。在理論與觀察結果之間，基督教信仰的解釋給出了極其令人滿意的“經驗擬合”。這說明它所給出的現實圖景是值得信賴的。 對於基督徒而言，宇宙是上帝的造物，上帝以極其精準的方式賦予其各種自然律，而這些自然律使得宇宙具有豐富的成果，並最終促成人類的出現。 人類可以通過基督教信仰對人性有真切的把握。它可以幫助我們解釋所看到的一切，但更重要的是，它可以幫助我們避免對人類的各種理想和能力作出過於簡單化的判斷。 基督教信仰提供了一種意義的框架，這種框架內在於萬事萬物的秩序中，並在終極意義上源於上帝的屬性，彰顯上帝的信實。這個世界看上去也許確實是沒有意義和方向的，然而，我們需要的是解讀現實的透鏡和思想框架。這個世界也許看上去是毫無意義的，這是因爲我們沒有使用正確的方法來審視它。 C.S.路易斯：“我相信基督教，正如我相信太陽已經升起。這不僅是因爲我親眼見到了太陽，更是因爲藉着它的光芒，我看明瞭所有其他的事物。 基督教信仰的核心不是教會我們如何來“解釋事物”，因爲在知識和生命、信息和意義之間，還存在着天壤之別。基督教信仰不是停留在讓我們對事物有更深理解的地步，而是完全改變我們的命運。 三、個人觀點 我是一個徹底的無神論者，但是我不反對宗教。我同樣對科學非常推崇，但是我也認識到科學有其侷限性。波普爾認爲，科學從來就沒有“完全正確”，只有“暫時還沒有錯誤”。庫恩則提出，科學可能會達到一種永久的“常態”，沒有任何思想可以再去挑戰這一範式。但是這並不是說科學“完全正確”，人們只是無法再跳出這一範式去思考。 海德格爾說：“無論我們強烈地承認或否認科技的影響，我們都在各方面受到了科技的限制和奴役。” 胡塞爾說：“實證主義將科學的理念還原爲純粹事實的科學。科學的“危機”表現爲科學喪失其對生活的意義。”“只見事實的科學造成了只見事實的人。” 18世紀的英國牧師威廉·佩利曾經提出一個“鐘錶匠”的構思：假設我們在大自然中撿到一塊精密的手錶，我們不可能認爲它是自然產生的。那麼如此複雜而又精密的宇宙爲什麼不是由一個才華橫溢的上帝設計的呢？ 愛因斯坦說：沒有宗教的科學是跛足的，沒有科學的宗教是盲目的。 瞭解事物是什麼（科學）並不能直接導向事物應當是什麼（宗教）。對於事物是什麼，我們可以有最清晰完整的瞭解，但依然無法從中導出人類應當追求什麼目標。客觀知識爲我們實現某些目標提供了強有力的工具，但最終目標本身以及實現它的渴望必須有另外的源泉。毫無疑問，只有確立了這樣的目標和相應的價值，我們的生存和行動才能獲得意義。 科學嚴格來說只是一種工具，這種工具在人類手中會產生什麼，完全取決於人類追求什麼樣的目標。一旦有了這些目標，科學方法就會提供實現目標的手段。但科學提供不了目標本身。 宗教領域與科學領域之間衝突的主要來源正是這個人格上帝的概念。認爲有一個人格上帝在干預自然事件，這種教義永遠無法被科學真正駁倒，因爲它總能躲進科學認識尚未涉足的一些領域。 在我看來，人類的精神越是進化，就越可以確定，真正的宗教不是通過對生與死的恐懼，也不是通過盲目信仰，而是通過追求理性知識而達到的。 如今，宗教的沒落似乎不可避免，但是我們的信仰、目標、意義或價值觀如果不再能夠從宗教中獲得，那又應該去哪裏尋找呢？

本書的內容結構框架與《心經》有相似之處，破除科學延伸到道德及人生意義的範疇，破除達爾文主義的泛化，破除新無神論中的各種觀點及理論依據。最終說明：這個世界的精密調適，不可能是無緣無故的，科學的研究和哲學的推導，最終可驗證的結果是這個世界是偶然的，人類的出現和存在都是偶然的毫無具體意義的，這種結果讓人沮喪，從這個角度來說，設定一個“造物者”，或許更能讓人接受並解釋這個世界。愛因斯坦說：“這個世界可以被理解這本身就是一個奇蹟”。楊振寧在接受採訪時也表達出一個觀點：”如果你問有沒有一個人形的“上帝”，我想是沒有的，但是如果你問有沒有一個造物者，我想是有的，因爲這個世界的結果絕不是偶然的，隨着年齡的增大就越來越有這種感覺”。宗教本質是一種信念，是相信存在一種不可見秩序的信念，從這個信念出發是另外一套詮釋人生意義和世界意義的框架體系。

2023年4月17日 星期一 祝福早安 天氣晴朗 氣溫25℃ 《意義的驚現：科學信仰以及如何理解事物的意義》 “一個明白爲何而活的人， 也是一個能夠承受任何處境挑戰的人。” “我相信太陽已經升起，不僅是因爲我親眼見到了太陽，更是因爲藉着它的光芒，我看明瞭所有其他的事物。” 渴望明白事物的意義 特里·伊格爾頓(Terry Eagleton)是英國一流的文化評論家，在他關於新無神論精彩的理性批判中，對於那些認爲信仰是爲了解釋事物而產生的人，他以諷刺的方式表達了一種不屑之情。伊格爾頓特別針對的是克里斯托弗·希欽斯(Christopher Hitchens)在論及宗教時所說的那些荒唐的誇大之辭。後者曾自以爲是地宣告稱，自從人類發明了天文望遠鏡和顯微鏡，宗教就再也無法對任何重大事物作出解釋了。對此，伊格爾頓反駁說：“基督教在其產生之初，就並非是爲着解釋任何事物。希欽斯的話就好像是在說：‘謝天謝地，自從有了烤麪包機，我們就再也不用讀契訶夫的書了。’”在伊格爾頓看來，認爲宗教是企圖笨拙地解釋這個世界的觀點，就像“把跳芭蕾舞看成是在踉踉蹌蹌追趕公交車”一般荒誕不經。 伊格爾頓看到，基督教的意義遠超過解釋事物那麼簡單。他的這種判斷無疑是正確的，然而對於基督徒來說，他們確實相信某些事情是千真萬確、極其可靠的，而且他們也正是通過這些事情來認識自己一切的感知、意願和行動的。也許基督教信仰還有其他的豐富內涵，然而有一件事卻是它向我們明確提出的：要相信上帝的存在，並且正是上帝的存在，纔是人類一切自我定位、權力賦予和動作存留的意義所在。正如哈佛大學的心理學家威廉·詹姆士(William James, 1842—1910)多年前所指出的那樣，宗教信仰在本質上來說是一種信念，“相信存在一種不可見秩序，並且相信那些自然秩序中的謎團將以某種方式通過那不可見的秩序得到解釋。” 基督徒一直以來都相信，他們的信仰不只是可以自圓其說，而且更能讓他們經驗中那些難解的疑問得到解釋。基督的福音就像是照亮現實世界的太陽，讓我們能夠按照事物真實的本相來認識它們。對於這一點，法國哲學家和社會活動家西蒙娜·薇依(Simone Weil, 1909—1943)作出了絕妙的回應。儘管薇依很晚才歸信基督教，但她卻對基督教信仰那照亮現實世界的大能有着深刻的領悟。她如此說： 如果夜間我在戶外打開手電筒，我並不是憑那點亮的燈泡來判斷手電筒的照明能力，而是憑它照亮了多少物體。評價光源的明亮程度是通過它照亮了多少不發光的物體；同理，評價某種宗教的價值，或更廣泛地說，評價某種人類的精神生活方式，需要根據它對世界上各種事物的闡明程度而作出。 對事實的闡明能力是某個理論是否可靠的重要衡量標準，同時它也反映着相關理論的真實性。 那麼，我們如何才能形成那些能夠解釋實體世界的理論呢？我們如何才能將那一縷縷事實的線索編織成一幅人們能看出其內涵的畫卷呢？我們如何才能構建出意義的框架呢？有時，我們從家人和親友那裏找到答案，我們可以將其稱爲一種“二手的思想”：我們覺得某種思想對他人來說是有意義的，於是就認爲這種思想在我身上也一樣能夠奏效。有時，我們從個人所處文化中找到答案。身邊的人看來都相信着某些事物，於是我們也讓自己的思想隨大流。正如我所看到的，絕大多數人都認爲21世紀始於2000年1月1日，然而事實上，21世紀真正的開始時間是在2001年1月1日。儘管如此，似乎沒有人特別爲這種流行觀念和事實之間的差異感到不安。 在我們所處文化中，有一些人們所慣常持有的觀念，它們似乎看起來是毋庸置疑的。然而，波蘭傑出的社會學家齊格蒙特·鮑曼(Zygmunt Bauman)卻以其智慧的洞見，批判了當代人的這種傾向，他指出：“人們很容易將今天主流思想觀念的流行性，看作是它們合理存在的證據。”然而事實上，某種觀念的流行性不應作爲這種觀念真理性的可靠指針，與之相反，我們通過思想觀念的流行，應該看到的是思想、文化形態的易變性。那些今天被視爲永恆普世的真理，常常在明天就被看作過時貨而遭人拋棄。舉例而言，後現代主義時至今日已經顛覆了很多現代主義看似無可質疑的信條，現代西方思想因此出現了一個明顯的代際分野。對於周圍的觀念，我們用一種批判的態度來審視它們，這並不是一種錯誤。真正的問題在於我們只是接受別人灌輸給我們的思想，而放棄了自我的思考。 然而，除了消極接受那些我們思想文化處境中的觀念，我們還有另一個選擇：發展我們個人的思考方式，掌握自己人生的方向，並按照我們個人的判斷來整理各種事物。那麼我們該如何開始呢？面對這樣的問題，偉大的美國哲學家查爾斯·桑德斯·皮爾士(Charles Sanders Peirce, 1839—1914)給出答案。他稱此方法爲“溯因推理”(abduction)，但是近幾十年人們一般將其解釋爲“得出最佳解釋的推理方法”。現在人們普遍相信，這種哲學可以幫助人類探索這個以各種自然科學學科爲特徵的世界。那麼這種推理又是如何開展的呢？ 皮爾士爲我們列出了導致新的科學理論形成的思想過程，在我們對某些現象進行思考時也可以採用這一程序： 1.觀察到一個我們未曾預期的事實，C。 2.然而，如果A是真實存在的，那麼事實C的出現就是理所當然的。 3.因此，我們有理由去假設A的存在。 溯因推理是這樣一種過程：我們首先觀察到某些現象，接下來找出那些可以解釋它們的思想框架。小說中那位傳奇偵探福爾摩斯使用的也是同樣的方法，然而他卻錯誤地稱其爲“演繹推理”。有時皮爾士會將溯因推理描述成“思想中的靈光一現，在驚鴻一瞥中洞察了真相”。然而，有時溯因推理卻意味着緩慢的系統性反思，只有如此，我們才能理清對觀察到的現象所有可能的解釋。 皮爾士對於科學家如何形成他們理論的過程進行了細緻的思考，最後指出，溯因推理的過程是所有科學研究方法的基礎。科學研究一開始是對一系列觀察到的現象進行分析與合併，之後發展出一個能夠對現象給出最好解釋的框架。這個詮釋框架可能是一種我們從前人借用來的理論，也可能是一種全新的思想。對此我們要問的問題是：在理論與現象之間能否實現良好的匹配？爲了描述觀察到的現象與解釋其理論之間的關聯性，人們發明了“經驗擬合”(empirical fit)這個術語。 爲了更好地說明這個概念，讓我們來思想在佈滿繁星的夜空中那衆多的行星是如何運行的？人們觀察它們已經有幾千年的時間了，但是哪種理論可以爲它們的運行提供最佳的解釋呢？在中世紀，人們認爲對這些現象最佳的解釋是“地心說”。這個理論認爲地球處在宇宙的中心，而太陽、月亮和衆行星都圍繞着地球在運轉。這是一個簡潔明瞭的模式，但是到了中世紀的末期，人們普遍發現這個模式存在一些問題。面對着對行星運動日益精確的天文觀察事實，“地心說”理論越來越無法解釋衆多的新現象，天文學家期望着能夠有新的理論誕生。在16世紀，哥白尼和開普勒提出新的理論：所有的行星，包括地球，都在圍繞着太陽旋轉。這種“日心說”模式被證實對於解釋夜空中行星的運行非常有效。日心說理論和觀察到的事實之間極強的經驗擬合度向人們強有力地指出新理論的正確性。對於今天的天文學家，日心說仍然作爲一種標準模式被廣泛採納。 然而，不僅是科學研究採用了這種方式。皮爾士還非常明確地指出，對於律師而言，他們職業的成功也取決於這種溯因推理。面對證據，律師也需要有這樣一副推理的透鏡，從而以敏銳的洞察力發現證據背後的真相。刑事司法體系的目標正是要爲法庭前的證據找到能夠解釋它們的最佳方式。那一幅“全局圖景”到底是怎樣的？只有它才能讓各種證據得到最佳的解釋。在最終審判時，兩方關於案件的陳述，哪一方更能讓各種線索顯得前後一致，哪一方就能說服陪審團。如果對於事實存在着彼此對立的說法，那麼更有涵蓋性、更簡潔、更一致的那個陳述，將最終得到人們的認同。陪審團要面對的關鍵問題是，哪一方對證據的解釋更到位——是原告一方，還是被告一方？ 在此，我們可以看到人們求索着那幅關於真相的更大的圖景，從而讓現實世界中所有支離破碎的拼圖重新找到各自的位置。人們也渴望將所有個體的故事匯入到一種更宏大的敘事中，將所有不同的線索通過一種超然的理論，編織成一個一致且令人信服的整體。溯因推理不僅可以被應用在科學研究和法律領域，同時也可以應用在我們對整全生命意義的探索中。它如同給我們的思想裝上敏銳的觸角，我們因此感知到身旁那些可以讓我們找到意義和目標的線索，從而建立世界的架構。我們需要這樣一種參照體系，讓我們能夠認識自己是誰，明白我們存在的意義，以及我們要完成的人生使命。 歷史促使我們看到，人類這種對意義的求索，對於人類認識自我身份有多麼重要。我們的先祖曾仰望星空，發現了行星運行的規律，從而能在茫茫大洋中找到航行方向，並能預測到尼羅河肆虐的洪水。然而，古時人類先祖對星空的關注遠超過純粹功利主義的層面。面對着浩瀚的夜空，他們可能不禁要問：這些在天鵝絨般暗夜中閃爍的星光是否在更深地揭示着人類起初和終極的意義？這點點星光是否在向自己更深地見證着一種關於萬事萬物之道德和理性的秩序？人類是否也在這種秩序之下？也許自然界到處裝點着這些指向意義的線索，而唯有人類的思想可以發現並確認它們，從而讓這些線索的意義爲人所知？也許那對永生的渴望早已深植在我們心中，正是它引導我們走上那歸家的路？ 這些問題激發了歷世歷代人類的無限遐想，從文明伊始直至今日，人類的這種求索精神從未止息。真正的智慧就是要去發現現象背後實體世界的結構。聖經舊約的《約伯記》是古代近東世界智慧文學的代表，這部作品告訴我們智慧隱藏在地的深處，因此真理向那些漫不經心的膚淺之輩隱藏起來（伯28章）。我們必須要通過努力求索才能尋得智慧，對世界淺顯的一瞥不能讓我們得着智慧，那種對事實粗淺的認識永遠無法讓我們的心得着滿足。我們要發掘那些表面現象之下和之後更深的真理模式(patterns of truth)，而智者就是那些發現了他人所不曾發現的模式的人。正如哲學家邁克爾·波蘭尼(Michael Polanyi)所敏銳洞察到的——“有些人聽到的只是噪音，而有些人卻從中聽出了旋律。” 那麼，爲什麼我們要去認識這些事物的深層結構呢？爲什麼那麼多人都認爲自己對於這個世界非常重要？這些問題的答案部分可追溯到人類內心的一種尋索——渴望爲自身的命運尋找到一個可靠的基礎。所有人都期望能將自己的命運建立在一個穩定堅固的真理磐石上，而不是建立在那些隨波逐流的觀念上。但除此之外，這裏還有一個更深層的問題。我們的生命不僅僅是爲着明白更多的事情，我們更需要具備的是應對不確定性以及排除困惑的能力，並且找到有價值的真理，而這個真理能夠賦予我們人生的方向和意義。借用英國偉大哲學家以賽亞·伯林(Isaiah Berlin, 1909—1997)的一句話：我們需要一副“思想的眼鏡”，從而以敏銳的洞察力去發現我們周圍世界複雜現象背後的真相。然而具體是哪些“思想的眼鏡”才能讓我們最清晰地審視世界呢？透過這副眼鏡，世界又將以怎樣的圖景展現在我們眼前呢？在那樣的世界中，我們又該置身何處？ 與伯林一樣，維克多·弗蘭克(Viktor Frankl, 1905—1997)也強調了這一點的重要性。他在納粹集中營的經歷讓他認識到，在面對人生痛苦境遇時，一個人對人生意義的認識會是多麼重要。在最不人道的處境中，當生命時刻受到威脅時，生命的延續依賴於一個人對生存的渴望，而後者又依賴於他對人生目的和意義的領悟。一個人因着對人生意義的發現，就能夠堅守盼望。那些在各樣患難中仍能處亂不驚的人，是因爲他們看明瞭世界的意義，這使他們可以把自身經歷融入這種思想地圖中。爲了能進一步說明這一點，弗蘭克引用了德國哲學家弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche)的一句話：“一個明白爲何而活的人，也是一個能夠承受任何處境挑戰的人。”弗蘭克所強調的是發現意義，而不是發明意義。如果我們在各樣處境和事物面前無法看到它們的意義，那我們在回應現實挑戰時就會軟弱無力。 我們需要一幅審視現實的思想地圖，如此我們就能在漫漫人生長路上找到自己的定位。我們需要那思想的透鏡，從而透過它將人類最根本的問題——也就是關於本質，關於世界，以及關於上帝的那些問題——清楚定焦。除此以外，我們還需要一種驗證我們的認識是否正確的方法。基督教信仰讓我們看到，展現在每個人面前的現實世界只不過是冰山一角，它指向人類之外一個更宏大的真相。使徒保羅的話一語中的：“我們如今彷彿對着鏡子觀看，模糊不清。”（林前13:12）然而基督教信仰向我們明確宣告存在着一幅可靠的思想地圖，我們可以通過它回答那些生命中最重要的問題，從而找到自己的人生定位。也許基督教信仰爲我們提供的人生圖景只能讓我們看到大致的方向，而非將各種細節一一呈現在我們眼前，但它所給我們的啓示已經能夠滿足我們所有的需要。我們無法認清這個世界的一切真相，但是有足夠的線索讓我們可以堅信萬事萬物背後的確存在一個更大的圖景，而且我們都是其中重要的一分子。 那麼，什麼樣的線索才能讓我們看到現象背後更深層的含義呢？我們將在下一章探討這個問題。 結論 近期的無神論學者對“信仰”的觀念進行了嘲諷，他們認爲，只有通過科學和理性推導出的結果，纔是我們可以信賴的！對於“理查德·道金斯科學與理性基金會”的掌門人理查德·道金斯來說，信仰“意味着盲從，其信念缺乏證據支持，甚至是被證據所證僞的”。然而，這種激烈言辭的背後，更多地暴露出這些無神論者的膚淺。事實顯而易見，而且與無神論者的認識恰恰相反。信仰是人類所不可或缺的，就算是要構建一個關於理性合理性的論述，如果我們離開信仰的前提，這種論述也是無法成立的。因爲所有的結論都蘊含在前提之中，而終極前提來自於信仰。女性主義哲學家朱利亞·克里斯蒂娃(Julia Kristeva)曾一針見血地指出：“無論我是否接受信仰，無論我是不可知論者還是無神論者，當我說出‘我相信’這句話時，我都在表明：‘在我看來，某些事物是真實的。’”認爲某些事物是真實、可靠的——這一觀念也許可以得到合理的解釋，卻不必然能夠被證明。對於某些事情，我有充分的理由認爲它是真實的，然而對於這種信念，我意識到，我無法給出證明。許多事情原本如此。在達爾文看來，他已經提出了一套對我們觀察到的現實世界天衣無縫的解釋理論，然而這種理論卻無法完全得到證明，無論是對於他個人還是他理論的接受者。對於威廉·威伯福斯(William Wilberforce)而言，他相信奴隸制度是不公義、不道德的，但是他無法證明它確實如此。幸運的是，這種無從證明並沒有攔阻威伯福斯和他的盟友去伸張公義。 基督教信仰對於許多批判都可以持開放的立場，然而，它絕不能忍受這樣的詆譭，即認爲基督教信仰與科學或經驗主義思想相比缺乏實證，“只停留在一種純粹的信心之上”。是的，我們需要認真審視我們的信仰，允許它面對來自各方面的質疑和挑戰。正如保羅在他早期書信中所說的，“但要凡事察驗，善美的要持守。”（帖前5:21）雖然道金斯認爲基督徒都是一羣迷信的人，然而新約聖經卻讓我們看到，基督徒的信仰在一切證據面前，都是可靠並經得起檢驗的。 在本書中，我們探討了人類對於詮釋各種事物的深沉渴望，這一點無論是在自然科學還是在基督教信仰中，都是顯而易見的。我們常會感到自己似乎站在某個令人驚歎的世界邊緣，那個世界超越了我們一切的經驗和理性。我們所有的知識似乎都在指向這個世界，那是一種對現實更恢宏的認識。這個世界似乎向我們發出一種聲音，呼喚着我們去探索那更深刻、更美好的天地，那裏的一切是我們現在所擁有的知識所不可企及的。正如詩人馬修·阿諾德在他的詩《被埋葬的生命》(The Buried Life)中所說的： 常常，在這世界最擁擠的街道中， 常常，在那最激烈的爭執中， 有一種難以名狀的渴望 從我們內心升騰而出， 它在求索那些深藏於生命深處的知識。 我們在這個世界中的各種經歷，都在喚醒我們內心深處的一種渴望，僅僅能夠解釋這個世界是無法滿足我們這種渴望的。我們盼望能夠進入那個深藏着的世界，成爲更大圖景中的一部分。 通過基督教信仰的視角，我們能夠看清楚這個世界在主觀認知和存在層面上的意義，因爲它爲我們自身和我們所在的宇宙，提供了一種強有力且引人入勝的描述。基督教信仰並非僅僅自身合理，更是讓我們合理認識自我。它將我們定位在對宇宙歷史的宏大敘事之中，讓我們在思想的意義圖景中找到自我位置。基督教信仰爲我們提供了一種全然不同的看待世界的方式，我們的生命也將因此發生全新的改變，我們也將樂意與他人分享這些寶貴的信息。每個人都需要將自己的生命聚焦在一個穩健、持久的基礎上，因爲我們一切的行動存留都倚賴於它。 這一點很重要，埃裏希·弗羅姆(Erich Fromm, 1900—1980)對此非常認同。一戰爆發以後，弗羅姆深深地被戰爭的各種愚蠢行爲和破壞性所震驚。此外，他童年時期曾看到一位年輕的女士，因爲無法接受父親逝世的噩耗而選擇自殺，這段記憶也讓他陷入長久的困擾。弗羅姆開始深入反思，一個人怎樣才能確保自己活在理性之中。弗羅姆認爲，爲了得到這個問題的答案，人們需要有一套他稱之爲“導向和委身的框架”——這種框架是一種思考世界的方式，它賦予存在者目的和意義。弗羅姆首先意識到，如果一個人要在世界上正常生活行事而不致變得荒唐愚蠢，他必須要有這樣的框架。之後，他才提出自己具體的框架。一個人能夠有意義、有目的地活着，他需要具備一種具有參考意義的框架，唯有如此，他的生命才能找到焦點，並建立在一個穩固的基礎之上。 在基督徒看來，這種基礎和焦點就是那位又真又活的上帝，聖經稱他爲“主耶穌基督的父神”（林後1:3）。這位上帝藉着耶穌基督的降生、受死和復活向我們彰顯，他也藉着聖經向我們顯明他的信實。從自然界中我們也可以看到他的作爲，上帝在這個被造世界向我們發出呼喚，通過它深不可測的美，將我們引向他的懷抱。 偉大的科學家牛頓對此有着完美的闡釋，他深信，在我們能夠觀測到的現實背後，存在着一個更爲奇妙偉大的世界，牛頓如此說： 一直以來，我就像一個在海邊玩耍的小孩，時不時被某個特別光滑的鵝卵石或美麗的貝殼所吸引，然而卻對面前那無邊無際的真理海洋渾然無知。 當我們走在宇宙的海灘上，我們也會被各種美麗的鵝卵石和貝殼所吸引，不由地思考這些奇妙現象的意義。然而，我們還需要抬起頭來，瞭望這廣闊的意義海洋。它超越了那些個別奇妙的現象，是萬物終極的依歸。這世界上的種種事物，不過是指向那更偉大者的標記，我們需要藉着它們去找到那真正的源頭。 英國著名的散文家威廉·黑茲利特(William Hazlitt, 1778—1830)，曾寫下這樣兩句幽默詼諧且引人深思的話：“人是唯一既哭也笑的動物，因爲他是唯一能夠深刻有感於事物當前的樣式與當有的樣式之間差異的動物。”在內心深處，我們似乎都意識到，事物與它們當有的樣式有所不符。我們觀察到的結果，與我們期待出現的情況相比，彷彿總存在着距離，這令我們煩惱不已。爲什麼這個世界總會產生那麼多的偏差？ 新無神論者對此給出了一個簡單的答案：都是宗教惹的禍。在他們看來，如果人類棄絕了宗教，這個世界將會變得更加美好。“宗教毒害了所有的事物。”這句措辭強烈的口號，非常到位地表達了某些中產階級自由派理性主義者對於宗教信仰的態度。這個世界的問題似乎都是落後矇昧的迷信所導致的，它使得世界偏離了理性與科學的軌道。因此，如果有朝一日宗教能夠被消滅，世界的面貌將會煥然一新，因爲宗教只會帶來暴力、欺騙、壓制和社會的分裂。 新無神論立場堅定地高舉人類的自主性，認爲其本質是道德和理性的。因此，在他們看來，人類應被視爲是具有智慧和理性的生物，他可以用理性和科學蕩清一切迷信的觀念。然而，這些迷信的觀念又是從何而來的呢？如果不存在上帝，那麼任何宗教信仰都不過是人類自己的發明。克里斯托弗·希欽斯和理查德·道金斯對那些他們所認爲虛幻、不理性、不道德的宗教謊言予以大肆的批判。然而，通過無神論的視角我們會發現，發明這些迷信觀念的也是人類自己。可見，無神論一方面將人類高舉爲道德和理性的代表，另一方面又在極力譴責那發明了迷信觀念的人類。希欽斯在論證自己對於無神論的信念時，就是訴諸人類的理性和道德。然而，正是這樣具有理性和道德的人類所發明的各種宗教觀念和價值，卻被希欽斯視爲墮落、病態和壓迫性的。如果上帝不存在，我們會看到同樣的人性不僅發現了科學規律（這是道金斯所欣賞的），也發明了宗教（這是道金斯所厭惡的）。但是，這種結果卻很難與無神論者關於人性的本質是道德和理性的信念相一致。 因此，無神論者把宗教說成是理性主義伊甸園中的毒蛇，是它誘惑了那原本理性的人類。近代所謂“啓蒙”的人類歷史中那些令人不解和失敗的經歷，都被他們難以置信地說成是宗教勢力回潮所引發的禍事。這其中就包括了納粹主義和斯大林主義的興起，更不用說大規模殺傷性武器的出現了。然而，哪怕是新無神論者中口才最好的代表人物，都無法將斯大林主義合理地描述成一種恪守宗教信仰所導致的結果。世俗理性主義者之所以會遭遇這樣的尷尬，是因爲他們將人性視爲“萬物的準則”［亞歷山大·蒲柏(Alexander Pope)］。然而與此同時，他們卻發現，在人類所選擇接受的信念中，大部分的信念最終竟然都是關於對上帝普遍的信仰。 如果對上帝的信仰不過是人類的一種發明，與此同時，如果那些所謂宗教名義下的罪惡也是出於人類的本性，那麼我們所看到的人性，就遠非新無神論世界觀所認爲的那麼理性。新無神論者批判宗教，視其爲人類的敵人，然而他們卻不希望人們發現，宗教在他們的理論中，也被解釋爲一種人類的發明。如果依照新無神論者所堅持的那一套不動腦筋、錯漏百出的說辭，將宗教信仰說成是邪惡的，那麼這種結論是否在暗示宗教的發明者也是邪惡的？如果人性存在瑕疵，這又該如何支持新無神論者的理論呢？ 這樣的問題挑戰了新無神論者所持守的核心教義，即人性根本上是良善道德的。無神論者近期的很多著作都反映着對此教義的堅定信念。啓蒙運動對於人類的本性抱有一種完全樂觀的態度：我們是好人，我們做正確的事。事實果真如此嗎？從基督教信仰的視角來看，人性是脆弱的，很容易偏離正確的方向，並且天然地傾向於罪惡。從丁尼生(Tennyson)的著名詩歌《圭尼維爾》(Guinevere)的詩句中，我們可以看到一種徹底的樂觀主義和理想主義。丁尼生這樣說：“若我們能與最崇高者相遇，我們必然會以愛相隨。”可是，難道這真的反映出了人類現實的光景嗎？ 在一封寫於1887年的信中，阿克頓勳爵(Lord Acton)曾一針見血地指出，“權力意味着腐敗，絕對的權力意味着絕對的腐敗。”在此之上，他又作出了這樣的結論：“無論什麼時代，所有的偉人幾乎都會成爲惡人。”後來，這種觀點成爲我們理解公共政治以及防範權力過度集中於少數人的主要前提。英國前首相威廉·皮特(William Pitt)在一個世紀前，也許是出於自己對政治的親身經歷，也說過一句類似的話：“不被限制的權力傾向於腐化那些擁有它之人的靈魂。”由此我們非常明確地認識到，哪怕我們有一個原初善良的人性，它也會因着權力而墮落。人性中那些天然的良善和道德，時刻面臨着各種嚴酷的試探和特權的侵蝕，並且事實無數次地證明，我們的人性最終無法抵制這些致命的誘惑。

我願稱之爲意義的現驚，而不是驚現，因爲在作者口中，是先有了信仰，經過思考和探索後再佯裝驚奇或者是自己信仰的昇華。 真的很一般，沒想到這麼多人打高分。 整本書像是作者的讀書筆記或者讀書沙龍的心得體會，讓人充分感受到感覺基督徒的虔誠信仰，以及基督教信仰的極度排他性。作者全書旁徵博引，體現了學識的淵博特別是極強的基督教神學素養，但總體的形式是引用持基督教有神論的觀點並冠以無疑是正確的、洞見、深刻等正面評價，再引用無神論或其他不符合基督教有神論的觀點再冠以毫無根據、東拼西湊、日漸衰微、爲學界和大衆所不認可等類似評價，再夾雜插入自己的一點感想和思考，感覺是一種吵架中的獨白（doge）。 值得一讀是確實介紹了很多其他的思想和觀點，能夠引發一定的思考，激勵我再讀一讀相關的書籍。 作者是真信仰，真研究，比大部分宗教信仰者更好，因爲大部分宗教信仰者其實更注重因果或者如何從宗教中獲利，是迷信，作者深入研究科學、哲學和教理的聯繫，顯然不是迷信，這也是值得學習的。

這本書的核心內容主要涉及信仰和基督教神學，由作者Alister McGrath是牛津大學教授。書中探討基督教關於上帝存在、神學原理以及信仰與現代科技關係等相關方面的議題。 它的核心邏輯似乎圍繞基督教神學的理念展開。作者嘗試構建信仰和現代科技之間的橋樑，以使讀者更好地理解和融合這兩個領域。 相信讀者面對科學技術和人工智能新時代，閱讀這本書可能有助於深化對信仰與科技關係的思考。書中可能提供洞見，例如，使讀者能夠探索宗教信仰在現代科技浪潮中的位置，並可能啓發人們在這個複雜的時代中找到信仰和科技之間的平衡。 例如，基督教在面對人工智能時依然重視一些基本概念，如“三一神”論，可能是因爲這些概念對於信仰體系的基石和理解人類存在的意義具有深遠的影響。 1. 恆久的價值觀：“三一神論強調上帝的三位一體，即父、子、聖靈的共同體。這種理念強調了恆久的關係、團結和愛，爲基督徒提供了堅實的道德和倫理基礎。在面對快速變化的科技和社會環境時，這些恆久的價值觀可能爲之提供指引和安定感。 2. 人類尊嚴和意義：基督教教義中的三一神論強調了人類作爲上帝形象的觀念。這表明每個人都有獨特的尊嚴和價值。在人工智能時代，強調人的神聖性和獨特性有助於應對可能引發的倫理問題，保護人類尊嚴。 3. 社會和個人關係：三一神論的理念涉及到共同體和關係的重要性。在科技時代，人工智能可能改變人際關係和社會結構，而基督教強調了關懷、包容和愛的概念，爲人們提供了在這個新時代中建立積極關係的指導”。 通過重視這些基本概念，讀者可能試圖在面對科技變革時，維護其信仰的連貫性，同時爲信徒提供在不斷變化的世界中找到道德和倫理方向的基礎。 作者博學，本書邏輯性嚴謹，不一定是本非常容易讀懂書，特別是如同作者說：“新無神論有一個非常令人困惑的特徵，那就是，它對於那些指出無神論者也有信仰的觀點，會表現出極端的厭惡”，因此面對接盤俠可能的批判也不足爲奇。推薦給喜歡讀哲學類書籍讀者，😄👍🙏⛽️。 簡言之，本書最大特點是牛津大學教授作者博學，他從科學及理性等方面對於外來和尚網紅，例如，自私基因一書作者等人有深度理性批判。 “道金斯是一個“走私高手”——他把形而上學“偷運”進科學中。也就是說，他有意抹殺了科學敘述的中立性和無結論性，以使之推導出嚴密的無神論結論。我們可以從道金斯最早的成名作《自私的基因》（1976年）中看到，他是如何把無神論的元敘事強加在科學對事物的描述上的”……