森林如何思考（超越人類的人類學）

本書打破了我們習以爲常的一個觀念：思考這件事，並不只屬於人類。作者把傳統人類學裏“人才是唯一思考主體”的框架放到一邊，提出森林、動物，甚至樹和猴子，都在共同參與一張龐大的思考網絡。通過細緻描寫魯納人與森林中各種存在的互動，書裏呈現出人與非人之間流動的邊界，也重新追問什麼纔算“人類”。科恩還借來符號學和語言學的工具，分析當地人如何在敘事和儀式中調動多重符號系統，搭建起跨物種的交流方式。他不只是描述現象，更希望人類學會把倫理“生態化”，把非人類夥伴的利益和視角也納入道德考量，爲當下的生態危機提供新的價值框架。這本書拿到了2014年格雷戈裏-貝特森人類學最佳圖書獎，還引發了交響樂、博物館展覽等跨學科反響，說明它的理念已經走出學術圈，進入公共文化領域。作者在厄瓜多爾阿維拉的田野工作紮實深入，讓書裏既有理論上的衝擊，也充滿生動的故事和細節，讀起來像一場探險，既能長知識，也能享受到閱讀的樂趣。它用顛覆性的視角、跨學科的方法和鮮活的田野敘事，爲理解人與自然的關係打開了一條全新的路，是當代人類學與環境人文領域很有啓發性的一本書。

在勒古恩的小說《世界的詞語是森林》裏，阿斯新人的語言用同一個詞稱呼森林和世界。地球殖民者來到這顆星球以後，清點樹種和材積，修築道路，把原木運往地球。他們也看森林，只是按照採伐所需來觀察。樹木進入賬冊以後，土壤、動物、居民以及幾十年後的變化沒有隨之進入。 科恩從另一條道路進入森林。他在厄瓜多爾上亞馬孫的阿維拉村做了四年田野工作，不斷遇到一個問題：人如何同那些也在觀察、判斷和行動的生命共同生活。獵犬、美洲豹、獵物、植物、死者和森林精靈共同佔據書中的森林，人必須揣摩它們怎樣看自己。 開篇的引路者是“人形美洲豹”runa puma。它可以是死者的靈魂，也可以是披着美洲豹身體的人；在人看來是親屬，在獵犬眼中卻可能成爲捕食者。科恩借它鬆動人與動物、生者與死者之間的界線。這裏沒有一張預先完成的本體清單，同一個存在會隨着觀察位置和關係改變身份。 第一章從一個聲音寫起。受傷的野豬跌入水中，獵人用“tsupu”說出入水的一刻。詞典和語法只能說明它的一部分意義；聽者從聲音的形狀中便能感到物體撞入水面。科恩由此區分相似性的符號、由實際聯繫留下的指示，以及依靠慣例和其他詞語獲得意義的象徵。人類語言大量使用象徵，其他生命之間的交流仍可依靠前兩類符號。 他把人稱爲“開放的整體”。人的語言自有語法和歷史，又不斷接收語言以外的聲音、姿勢和痕跡。象徵關係建立在更早的相似和指示之上，所以人類的意義世界始終向其他生命敞開。森林中的突發事件還會打斷已經養成的習慣。科恩兩次踢到路上的樹樁，直到同伴指出以後，才察覺先前的走路方式漏掉了什麼。 第二章回到一場獵犬的災難。幾隻狗把體形相近的動物歸爲一類，向美洲豹撲去，最後被咬死。村民不只討論狗做錯了什麼，也設想狗怎樣看見那隻動物。科恩由此提出，思考需要忘記差異。一個生命若像博爾赫斯筆下的富內斯那樣記住每片葉子的每次出現，反而難以把經驗歸入類別。狗的誤認造成死亡，卻也顯出歸類原本就是生命行動的一部分。 生命在科恩筆下成爲符號活動的承擔者。一個生命接收痕跡，按照過去的習慣作出反應，並把行動指向尚未發生的結果，它便具有某種自我。植物會對光、水和土壤的差別作出不同反應，動物會預期獵物或捕食者下一步的運動。森林中的許多個體由這些觀察位置彼此牽動，科恩稱之爲“自我生態”。他把這項能力限於生命；石頭本身並不解釋符號。 第三章討論“靈魂盲”。獵人要發現獵物，須把動物看作能夠行動的對象，設想它會逃向何處；獵殺以後，又要把這個自我轉成可以烹煮和分食的肉。主體與物體的身份隨捕食關係移動。美洲豹可能成爲烏龜的獵物，人也可能在另一種目光中成爲肉。靈魂盲發生在一個存在無法察覺其他自我時，它既看不見別人，也從維繫自身的關係中脫落。 跨物種溝通仍有許多困難。第四章寫阿維拉人怎樣理解獵犬的叫聲和夢。人們根據狗在睡夢中的吠聲預判第二天的狩獵，有時給狗服用致幻植物，再用經過改變的命令教它追逐獵物、避開家禽。人和狗逐漸發展出一套跨物種混合語。它借用狗的聲音，也受制於人對狗的支配。 夢把觀察位置的差別保留下來。阿維拉人常按隱喻解釋自己的夢，卻按字面解釋狗的夢，因爲他們認爲自己可以直接看到狗的睡眠動作，卻不能從同樣的位置觀看自己的靈魂。溝通由此帶着等級。狗相對於阿維拉人所處的位置，又同阿維拉人相對於白人和殖民機構的位置相互映照。跨物種關係沒有離開當地的殖民歷史。 第五章把討論從生命的符號活動推到“形式的效力”。河流的分支、橡膠樹的分佈、採膠路線、貿易網絡和森林精靈的領地，會在不同尺度上出現相近的結構。這些結構沒有一個單獨的設計者，卻能引導後來的行動。橡膠貿易利用河道和植物分佈擴展，貿易形成的等級又進入人、狗、白人和森林主人的關係。形式藉助已有路徑延伸，個人不必每次發出命令。 最後一章轉向時間。獵人奧斯瓦爾多夢見一個令他恐懼的白人警察，第二天又在狩獵中佔據捕食者的位置。夢中的未來身份反過來影響現在的行動。死者和森林主人也沒有被放在已經結束的過去；他們通過名字、夢和後人的行爲繼續參與生活。科恩所說的“活的未來”，指生命總在尚未實現的可能中調整自己，過去留下的死者又參與這些可能。 全書由聲音和痕跡出發，依次經過生命、自我、捕食、跨物種溝通、社會等級，最後抵達死者與未來。書中所說的森林“思考”，指林中的生命不斷解釋痕跡，修正行動，彼此進入對方的未來；河流、貿易和殖民歷史又爲這些活動規定了可走的路徑。科恩借這條路線把人類放回更廣的符號環境。 討論走到貿易網絡和殖民等級時，痕跡與行動之間已經隔着儀器、文件和機構。我們拉老師長期研究這段距離。《實驗室生活》和《科學在行動》追蹤實驗結果怎樣寫成報告，並藉助設備和組織進入遠處的行動；《重組社會》則考察人、物和制度怎樣沿具體聯繫共同起作用。 《潘多拉的希望》也寫過一項亞馬孫土壤調查。土地經過取樣、編號、比較和製圖，才成爲可以帶回實驗室的材料。相似的過程也存在於森林治理中：土壤變化要經過傳感器和報告，才能進入採伐計劃。沒有測量位置的損害，很難成爲修改分類的證據。 拉圖爾在二〇一四年評論《森林如何思考》時，對科恩把非人生命納入描述表示贊同，也擔心“符號過程”成爲連接一切的通用說法。種子萌發、捕食、夢和橡膠貿易各有不同的連接方式。科恩尋找它們之間的連續關係，拉圖爾要求繼續查看中間經過什麼對象，哪些差別在傳遞中遭到刪除。 科恩描述行動後果怎樣改變習慣，拉圖爾追蹤這些後果怎樣進入記錄。“可重開的抽象”從兩者的交接處展開。生命先把不同情形歸入一類，行動後果又使部分差異返回；進入科學和制度以後，返回還要依靠測量、記錄和申訴程序。抽象把多個具體情形歸入一個類別，類別名稱不能恢復已經刪去的資料。重開所指的是日後重新測量原先略去的差異，查閱保留下來的記錄，並據此修改分類。 每個模型都有適用範圍。環境、人羣、允許採取的行動、所關心的後果和觀察時間發生變化，原來的分類便可能不再合用。一項差異對短期診斷沒有用處，可能會改變長期用藥結果；微觀波動在通常條件下可以略去，接近相變時卻可能影響宏觀過程。一項變量在某項用途下無關，並不保證換了用途以後仍可略去。 一個具備重開能力的系統，要在日常分類之外留下若干資料。模型作出預測或行動以後，結果與預期之間若持續出現偏差，系統便檢查這些偏差是否與某項被忽略的差異有關。必要時再安排新的觀察或干預。若證據表明這項差異改變結果，原有類別便在相關位置拆開。 一次意外可以使行動暫停，卻未必要求增加類別。偏差可能來自隨機波動、傳感器故障或新環境。調查時須同時檢查分類、測量鏈和適用範圍。若每遇到離羣點便細分類別，模型最後只會記住個案；若只看總體平均，又可能長期漏掉髮生在低頻羣體上的損害。 重開還受證據和時間限制。未來輸入也許允許重新測量舊模型略去的差異，歷史資料卻已無法按新分類整理。歷史資料也可能仍在，但機構沒有修改指標和規則的程序。即使制度接受修改，先前行動造成的損失仍未必能夠補回。樹木被砍伐以後，重新分類只能影響後續採伐。 在人工智能中，一種做法會較早刪除外觀變化和訓練環境中的偶然關係，以減少計算量；另一種做法儘量保存輸入細節，把選擇留給後續學習。前者可能漏掉後來取得作用的差異，後者要付出更多存儲和搜索成本。可重開的方案使用較粗的日常表示，同時另存有限的殘差資料；環境改變以後，再提高相關部分的分辨率。 實驗可以先讓某項細節在訓練期確實無關，部署後再使它只對一個低頻羣體產生影響。模型須分辨外觀變化和作用機制的變化，還要在作用消失後撤回舊細分。評價內容包括髮現時間、調查成本、修改後的學習代價和已經發生的損失。各種方法應使用相同的存儲、計算和試驗預算。 仍有一些變化在行動以前無法辨認。假如改變前後的可觀察資料完全相同，差異只能通過第一起事故出現，那麼任何方法都不能一面繼續行動，一面保證事故不發生。系統只能事先減少行動、延遲決定，或選擇損害較小的方案。是否准許暫停，同樣屬於分類和行動所依賴的制度條件。 科學計算中已有相近做法。研究者先用較粗的網格或較少的變量求解，再根據誤差估計決定何處需要細化。有些被略去的微觀變量，會以記憶項、噪聲或遠距離影響出現在宏觀方程中。模型能否繼續使用，取決於這些返回的作用是否超過當前尺度所能容納的範圍。 從科恩的獵犬到科學模型，可以看到相近的次序：先借省略差異取得可行動的類別，再讓後果改變原有分類。拉圖爾的分析又顯示，痕跡從現場進入制度還要經過一系列中介。森林不必事先被完整收入模型，但它受到影響以後，仍須有途徑進入下一次分類。

這可能是至今讀到最讓人啓發的書，雖然作者在書中提出了一項獨特的超越人類的觀點即“萬物有靈”，比如書裏的在那個森林會思考的世界，狗也會跟人一般做夢，美洲豹也是身披白色獸皮的人，竹鼠會跟圓木講淫蕩的笑話，死者遊蕩在跟生者共處的空間，他們能夠進入美洲豹的身體，這些樹，豹，木頭，萬物都是與我們同等的自我，他們有自己的思考 其實這種“有靈論”在人類學領域經常看到，比如剛看完的《原始富足》的布須曼人，還有《瓜亞基印第安人編年史》裏的印第安人，還有《靈魂獵人》裏的西爾伯亞尤卡吉爾人，在亞馬遜流域那裏的印第安人和作者考察的魯納人一樣，人與動物共同的基礎不是動物性，而是人性，人與動物都以相同的方式理解環境，在一般情況下，人們將人類看作人類，動物看作動物，但在他們的宇宙觀中，動物 (獵食性動物) 同樣將人類視作動物 (獵物) ，而將自己視作“人類” (person) (捕獵者) ，它們感受到的自身是與人類相同的存在，例如將自己的食物看作是人類的食物 (美洲豹眼中的血液相當於人類眼中的木薯啤酒) ，將身體特徵 (如爪子、皮毛、羽毛、喙) 看作是文化裝飾品 從更進一步說，萬物有靈是一種原始思維方式，在《原始文化》中泰勒幾乎用一半篇幅論述的萬物有靈論，就是由原始思維所提供的用以解釋身體和精神之間的相互作用和人與外部世界之間的相互關係的一種理論。萬物有靈的觀念在早期生民中對意識和行爲的支配性是壓倒一切的，幾乎每個原始文化都有，並從而構成原始思維最主要的特徵，還有施特勞斯式的“互滲律”的著名概念，我們這邊的《易經》體現出來的象徵思維，也是這種有靈論的體現，古人眼中關於世界的圖景是有機的，所有的事物既是物質的又是精神的，並且互相感應聯繫，所以易經創世時候，殷人不僅把日月星辰風雨雷電人格化而加以祭祀崇拜，而且將自己的吉凶與草木山川飛禽走獸的異動聯繫起來，其實著名分析心理學榮格的“感應理論”也是類似這種觀點，所以將萬物想象成有機感應的世界，這並不是新鮮的事情 如果進一步系統去把握這種萬物有靈，我推薦《超越自然與文化》，這是西方人類學界近年來最有影響力的理論著作之一，作者德斯科拉以民族誌材料爲基礎，藉助認知科學，結構分析，現象學相關理論，形成了“四種本體論類型”，即泛靈論，圖騰崇拜，類比思維，自然主義的理論框架，爲我們理解人與自然的不同關係作了系統解釋 所以，這本書的觀點如果在專業領域內，我覺得是過譽了，但還是非常有啓發 因爲作者是用符號理論來理解這種有靈論 他設想的是所有符號是外在於具身的，只有當一個符號被一個具身解釋爲對自己有意義的事件時，自我纔在這個指號過程中誕生，具身在這一刻也才真正被賦予靈魂。因爲符號外在於具身，所以靈魂作爲指號過程的產物也是超越具身的，是存在於以皮膚爲界的有機體的生命之外的 不要小看這段講述，這其實是有很深的哲學理論基礎，象徵結構下的符號構建，我們稱之爲“心靈”或“自我”之物，恰恰纔是符號過程的產物，並且它們彼此之間是互易的，比如魯納人和美洲豹，它們各自的符號體系的“自我”會互滲，所以，魯納人在與美洲豹的對視中成爲美洲豹正是基於此，魯納人知道美洲豹如何看待它自己，而當魯納人學着像美洲豹一樣看待自己時，他就擁有了美洲豹的靈魂，成爲了美洲豹人。 所以，通過閱讀這本書，最大的啓發之一是對於“萬物有靈”思考的多元和綜合性，除了符號理論，其實，作者通過對魯納人的生存儀式思維與語言，都在各方面結合哲學人類許多理論作了回應，比如尼采的“視角主義”，韋伯的“世界的祛魅”，海德格爾的“現成在手”，現象學的“可見與不可見”，以及“交互主體性”，以及笛卡爾式“形而上學二元論”等一些經典哲學命題也在不斷思考中，這是讀這本書最大收穫之二，也讓我們更多反思一些流行的哲學主體，理性，等重要概念 但更進一步，最大的啓發是一種關懷式啓發，人類中心論的視角去理解自身和自然，已經遠遠不足了，我們和動物有區別嗎？其實共享了一套自然性，一切以人類爲中心的“太人性的”視角，只會令生命本身變得孱弱無力，最終不斷在語言的遊戲和道德束縛中不斷惡性循環，培養無需靈魂的人類世界和失去靈性的機械化世界圖景，只是現代世界之祛魅的諸多表象之一，人類只有轉換看待他異性的視角，摒棄人類優先性地位的執念，才能真正還原出這個世界衝突（自然災害，病毒，環境生態災難）諸多現象背後的圖景，比如對於癌症的理解，我們在科學話語裏，一直把癌症當做了一種病症看待，但如果以進化論觀點，把它想象爲“有靈”的細胞生物，其實癌症它的行爲方式與單細胞生物完全相同，他的起源本身也是生命祕密的起源—返祖，這對於我們理解自己生命如何和環境協同是非常有意義的

⭐️⭐️⭐️⭐️【構成性不在場與有無相生】 標題的趣味性和通俗感吸引我翻開這本書，然而它的行文其實很學術，我幾度懷疑它脫胎於作者的博士論文或者課題報告。恰到好處的專業術語有益於文章的簡練與準確，但學術黑話過多的話也是對理解的阻礙。 我對這本書不敢誇口讀懂，只有在某些時候明確地和作者同頻了才找回一些信心。比如當作者提到“Teeeye之所是……取決於所有這些其所不是之物”時，我不由地聯想到《道德經》“三十幅共一轂”、《大學》“事有終始”、《逍遙遊》“五石之瓢”。緊接着作者在下一頁果真寫道了“……由車輪的輻條、燒瓶的玻璃、說teeeye時嘴巴張開的形狀這些構成性不在場……”，此時我才覺得還能讀下去。畢竟，這算是我理解本書的一個aperture。 作者在導言中提出，“人類學就不能只是侷限在探索來自不同社會的人如何表徵他們自身上”。人感受到外界對自己的看法並據此調整行爲。通常我們將這個“外界”定義爲人類。然而在開篇的故事中美洲豹觀察躺在森林中的人是否回應它的凝視，它接收這樣一個image並將對象區分爲捕食者或獵物。在瞭解到動物（甚至植物）對人有“看法”之後，人類不會無動於衷。人類對它們的“看法”作出反應，並迫切希望知道它們是如何思考出那些“看法”的。 人類顯然會對這個問題產生好奇。從近了說，我們無法擺脫人類之外的世界產生的影響；到遠了說，它的答案或許正是打開高於人類的那個世界的鑰匙。 接着作者又提出斯芬克斯的追問：“什麼東西早上四條腿、中午兩條腿、晚上三條腿？”提問雖然通過語言，但其描述和思考“人”這個對象的方式是圖像式的。提問者是人面與獸身的結合體，更確切地說，是人腦與獸身的融合。與前文所提到的美洲豹相似，他們對人類有圖像式的“看法”且這個“看法”影響人類行動。後文中還提到了絨猴、家犬，它們沒有語言但都能對看到的畫面進行思維。 本書通過“思維的本性”來研究人類，又提出“思維”不僅限於人類，這就改變了此前研究人類學時對人類與非人類的割裂。從而在研究中“敞開關聯和理解的全新可能性”。 作者多次反覆這一觀點，例如： “關注我們與那些其存在以某種方式超越人類之上的存在者之間的關係，迫使我們質疑我們關於“人”所固有的那些整潔答案。這裏的目標既不是消滅“人”，也不是重新刻畫它，而是敞開它。” 他一再強調的“超越人類的人類學”中，“敞開”是方法內核，符號學是他解釋這個內核的表達路徑。 我這樣理解：表徵（represent）是指一種或一類事物通過特定的物理機制，來關聯、映射或表示另一種或另一類事物的過程。它構成所有思維的基礎。解析該詞本身也有幫助：present是每一刻存在於、出現在某個觀察主體面前的“一切”，是被觀察的“本體”；represent是經過觀察者關照和認識的、對本體的表徵，是本體在觀察者腦海中的再次（re）呈現。 我們常通過語言represent世界，如果超越語言，人類還可以通過圖像和非語言的聲音來實現。然而作者要更進一步，他不是要擴寬這個橋樑，而是說非人類的生命也可以走過這個橋樑，當然了它們不走語言那個車道。 作者對此反覆說明的原因是，他認爲“無論是人文主義的還是後人類主義的、結構主義的還是後結構主義的都將表徵與語言混爲一談”，爲此需要極大的篇幅來扭轉這一觀念。 那麼扭轉的意義究竟是什麼呢？在尾聲中作者給出了明確的答案：認可使用圖像的思維方式。 圖像和語言的關係，大概可以這樣描述：圖像在其自身範圍內是十分明確的，如果用語言對它進行描述則不那麼清晰，而且需要用很長的文字才能描述它（甚至還不能描述完全）。因此用圖像思考的信息處理量比用語言思考要多且全。我們人其實擁有這樣的思維模式，比如在本能和無意識反應時。當我們有意識地思考時，就更多用語言的方式。 “我們需要將思維去殖民化才能看到思維並不必然受到語言、象徵或人類的限制”，作者所提的這個“不受限”馬上引出兩個問題：哪些生命可以思維？思維究竟是一個什麼樣的過程？（讓人類來思考這個問題真是挺爲難人：一是因爲我們是人；二是因爲我們不是別的。所以作者一再提及“敞開”。而我也一再地將之與莊子的“無己”、釋家的“去我執”聯繫起來。） 答案是：思考內化於生命。 “自我並不僅限於具有大腦的動物。植物也是自我。它也不與具有物理界限的有機體相連。” 如果一個細胞也有自我，那麼作者的意思，是不是所有可以自我自主複製的（即他所說的“活的”）都有“自我”，都有對自我與非我的區分？說起來，似乎細胞也確實如此？那麼繼續追問，人工智能是否也將如此？ 作者認爲，人類學中研究的“人類所處的環境”值得被擴大至非人類，它與由人類所構成的那部分同等重要、同等有靈、同樣非機械。 我在讀《植物的戰鬥》一書時也體會到這種去除人類中心主義後對植物的認識，十分吸引人。但真面對衆生有靈這個結論時，我還是心有疑慮。感覺更抬高一層說“自然整體”是有智慧的，或者說存在“宇宙智慧”（暗示了造物主的存在），也要比所有獨立生命都有思想這樣的觀點更好接受。或許我這種傾向就是作者說是尚未去除的“思想的殖民化”、對非人類生命的“沙文主義”。但我的疑惑是，徹底“敞開”到底對人類的認知有什麼好處？ 作者說，“它可以告訴我們超越人類的東西如何維繫我們，使我們成爲我們現在的樣子和我們可能成爲的樣子”，即關注被我們忽視的“不在場”對我們的“構成性”。或許這就叫做“用圖像思考”吧！ “構成性不在場”也是作者反覆強調的內容。譬如引導某人採取一切必要步驟使某個未來成爲可能的未來可能，即爲一種構成性不在場。物有終始，有的放矢，先終後始，主從可定，終是始的構成性不在場。 作者舉的一個例子是，一人爲了讓另一人開槍，發出了類似槍聲的“teeeye”音節。讓我們以“構成性不在場”的角度解讀它：一是發聲之時，身體裏限定了氣流從內到外的通道，排除嘴巴發出其他音節的可能性。二是發聲之時，腦海裏限定了“槍支發出這個聲音的image”，所以需要在相應image發生之前產生這個音節，而此時image還沒在場。 這也算一種有無相生的思維方式吧。提示了人們看待事物既能從“在場”入手，也可以從“不在場”的切入；既從“是什麼”來看，也從“不是什麼”來認識。放下對“有”的執着，敞開的是無限之“無”的視角。

沒看太懂卻滿是新奇 . 如果可以選擇 做一世人做一世樹 …………… 樹木是天地之靈物 是真正吸收天地之精華的靈氣成林 植物是動物起源和進化的必備條件 森林樹是人類一步步走到今天的見正者 森林看着人類從生到死 看着我們改朝換代桑海蒼田 它那充滿歲月蹉跎的紋理 記錄着遙遠年代的故事 ∥ “ 從昏睡中甦醒， 從甦醒又進入昏睡； 生死交替輪迴； 層層深入？” ∥ 森林會思考嗎？ 狗會做夢嗎？ 這本書試圖講述的正是人類之外的生物如何創造了開闢新世界的可能性，更是體現了人類學向本體論和去人類中心化的趨勢。他的課題涉及到對人類學和 “人類 ”的根本反思，以便我們能夠學會“生態化 ”我們的倫理。科恩的理論建立在符號學和語言學的基礎上，而在厄瓜多爾的阿維拉，他通過一種民族誌的手段深入考察了魯納人的生存方式，並試圖理解他們是怎樣將他們自己與他們所處的這個世界上最茂密的森林中的各種“存在”聯繫起來的：比如靈魂的力量，精靈的力量，乃至是樹和猴子之間的交流方法。因此，他在書中挑戰了人類學的基本理論，即何爲人類、人類又如何區別於其他非人類生物的設定。而這種分野，也讓作者擁有了新的人類學研究工具。力圖顛覆人類語言在探索外部世界中的作用，主張思考並非人類所有，思考超越人類，這一主張在學界是革命性的。

本書用符號學重新打通人與世界的聯繫。科恩則轉向皮爾士的符號學，認爲符號活動存在連續譜系，而三個維度構成了他的思想： 1.像似符號（圖像、感覺，如狗通過氣味辨認） 2.指示符號（因果、關聯，如腳印代表動物經過） 3.象徵符號（需習得規則，如語言） ①和②都是動物有可能會有的，而③是人類獨有的。人類通過①和②湧現出新的思考。比如說魯納獵人在森林中突然停下，說“這條路今天不想讓我們過去”，然後改道。 我們也可以想象，這是一整套與森林的交互行爲。他們觀察足跡、風向、鳥叫、樹葉的異常狀態，綜合解讀爲森林的“意圖”，指“這條路今天不想讓我們過去”。 瞭解了皮爾士的核心理念之後，我們再重新思考這本書。題目爲什麼是《森林如何思考》，而不是《森林和人如何思考》？這裏有兩方面的想法。 第一點，愛德華多·科恩《森林如何思考》的英文原名是《How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human》，這個書名中，“Forests” 不能簡單地理解爲“森林”這一片樹林或地理區域。結合科恩的核心觀點，這裏的 “Forests” 應當被理解爲一個活的、由無數會思考和交流的生命構成的主體，或者稱爲 “生命共同體”。所以把森林放在前面，可以更好體現作者的觀點。他想要的就是表達“非人類”是怎麼思考的。 第二點，本書其實是主觀的批判性思考。既然森林並非被動的環境，而是充滿意圖、能夠與人類溝通的主體，人類始終活在與其他生命“互爲環境”的關係中。那麼，爲什麼一定要強調這個“森林”，爲什麼不把森林和人類放在對等的標題裏？這裏我們可以提到多物種民族誌，強調的就是以非人爲核心的研究。那麼聰明的你一定發現了，“強調自然？強調站在非人角度思考？那是不是太主觀了？”作者想表達的正是這個意思，他批判人類中心主義的泛濫，他想要強調，或者說倡導的，就是以“非人類中心”，從而提倡“超越人類的人類學”。 我們這樣思考一下。強調超越人類，是不是會讓更多人注意到萬物有靈，這是不是好事情？在學術上是好事，提出一種新的思維，拓寬了我們的視野和思考方式。但我們如果從實用角度來思考，這套主觀話語是誰提出來的，這一套符號論的話語權是誰定義的？

獲格雷戈裏-貝特森人類學最佳圖書獎，突破人類中心主義與思維極限的人類學書寫！🌴🌴🌴 森林會思考嗎？狗會做夢嗎？這本書試圖講述了人類之外的生物如何創造了開闢新世界的可能性，更是體現了人類學向本體論和去人類中心化的趨勢。作者在書中挑戰了人類學的基本理論，即何爲人類、人類又如何區別於其他非人類生物的設定。力圖顛覆人類語言在探索外部世界中的作用，主張思考並非人類所有，思考超越人類，這一主張在學界是革命性的！

此書最大亮點依然是啓發讀者擺脫常規和守舊的思維方式——擺脫人類主體性的關照視角，轉而從世界客體性的他者視角重新定義“人是什麼？”，“世界又是什麼？”以及“人與世界什麼關係？” 再說說這本書形式上幾個有趣的地方。 1、雖然定義爲人類學，但我在閱讀過程中卻發現作者搭建的是一個多學科的複合理論體系。推動文本行進的底層邏輯首先是哲學和其衍生出的思辨性邏輯學，在此基礎上再疊加了人類學、符號學、生物學、社會學、心理學等等附加值性質的綜合學科。這就使文本具有相當的豐富性和縱深感，令人回味處頗多。 2、文章敘述方式充分借鑑了文學（尤其小說式）的組織形式，不僅是指學術分析中夾雜了敘事，更是指全書採用的是一種類似復調書寫的“衆聲喧譁式”的講述方法，例如“狗如何做夢？”、“森林如何思考？”以及“成爲一隻蝙蝠是怎麼樣的？”……這多種主觀性敘述視角正是使主體（人）轉變爲被觀看的課題（世界他者回望的對象）這是文學手法學術表達的一個經典案例，也說明文學的範圍遠遠比我們想象的更寬泛！ 3、對“靈性世界”的正面肯定是貫穿全書的始終基調。這說明什麼？西方學術界遠遠不像我們所以爲的是唯物和唯心絕對二元對立的世界，實際上從來不是！薩滿、靈界，轉世輪迴都是被正面承認和認可的，我在此無意證明其“一定正確”，我只想說西方的學術自由程度是國內無法同日而語的…… 總之，一本好書，深具啓迪性。推薦，4.3🌟。

本書作者的思路與懷特森的生命哲學如出一轍，但似乎作者對懷特海不瞭解。 懷特海在《思維方式》中論述，生命的本質在於一種“創造性衝動”（Creative Impulse），而“表達”（Expression）正是這種內在衝動得以顯現、作用於世界並實現自身的關鍵過程。 在其著作《思維的方式》（Modes of Thought）中，將“創造性衝動”作爲第一部分的總標題，其下三章依次爲“重要性”（Importance）、“表達”（Expression）、“理解”（Understanding）。這三者構成了一個層層遞進的結構： · 從“重要性”到“表達”：“重要性”是一種對世界萬物意義與價值的感受，它是“表達”的前提。事物先因其“重要性”而被感知，才催生了將其向外傳遞的衝動。 · “表達”的本質：它是將個體內在體驗到的重要性，向外“擴散”（diffusion）到環境中的活動。這個過程不必然伴隨清醒的意識，更多是源於一種原始的、要將內在感受外化的“衝動”（impulse）。 · 從“表達”到“理解”：表達是將內在感受客觀化的過程，這構成了“理解”的前提。只有在表達之後，無論是表達者自己還是他人，纔有了可供反思和認知的對象，從而達成理解。 懷特海進一步揭示了“表達”的哲學內涵： · 表達的個體性與普遍性：表達根植於有限的、具體的個體（finite occasion），它是個體將自身獨有視角印刻於環境的個性化活動，拒絕被平均化。通過表達，有限個體得以參與到無限的世界中，將“衆多”聯繫爲“單一”的整體。 · 表達的載體：身體是表達的首要場域。例如，憤怒會通過身體的興奮狀態表現出來，再外化爲語言或激烈行動。 總之，在懷特海的哲學中，“表達”遠不止於語言或藝術，而是生命存在的基本方式。它是連接內在創造性衝動與外部世界、連接個體“重要性感受”與社會性“理解”的核心橋樑。而主體間對錶達的共同理解形成了符號。符號則可以藉助皮爾士符合理論來闡釋。

作者用斯芬克斯之謎作切入點，用斯芬克斯的視角反問：跳出人類視角再看“早上四條腿、中午兩條腿、晚上三條腿是人”這個謎語會怎樣？四條腿是我們與其他生物共有的動物性。兩條腿是人類獨特的象徵性存在（語言、文化、道德）。三條腿是老年與柺杖，象徵所有有限生命共有的符號中介性——我們用“柺杖”（符號）在世間行走，這“柺杖”既是有限性（必死），也是連續性（通過死亡爲新的生命騰出空間）。從這個角度看，謎語就不是關於“人”，而是一幅關於“生命如何通過有限與中介而延續”的圖像。這裏採用的是廣義的表徵概念，而不是我們日常理解的“用語言或圖像去代表某物”。 藉助符號學家皮爾士的理論，他認爲所有思維本質上都是符號過程，而符號並不只屬於人類。任何事物，只要把某物當作另一物的“跡象”來關聯，就在進行思維。比如動物的足跡對捕獵者來說是“獵物在此”的跡象。表徵即關係。因此，表徵不再是人類主體的專屬鏡子，而是遍佈生命世界的、連接感知與行動的關係模式。森林裏的吼猴用叫聲警告同伴，這是一種牽涉到聲音、危險、社會關係的表徵過程，也正是猴羣的思維在運作。既然表徵過程（思維）是生命過程的內在屬性，就不能只把“表徵/再現”當作一個屬於人類文化的認識論問題。它就是一個真實存在於世界之中的本體論事實。森林本身就充滿了各種形態的、非語言的“思維”。接着他用卡斯特羅的“視角性”立場表述“所有種類的自我都是諸我”，無論是靈、動物還是人類都將自己視爲人。也就是說，他們主觀的世界觀與魯納人看待自己的方式相同。雖然所有存在者都將自己視爲人，但其他存在者如何看待他們的方式，取決於觀察和被觀察的存在者的種類（這是兩個相互關聯的假設，也是“人性”視角的由來）人類與非人類的關係不是一個主體面對客觀世界，而是不同“人性”視角之間的社會關係。薩滿的實踐——進入迷幻狀態、變身美洲豹、與靈對話——正是主動轉換視角、進入他者“人”性世界的綱領性操作。如果說卡斯特羅的視角主義爲皮爾士的符號學提供了內容，那麼貝特森的“雙重描述”就是解釋這些不同的主體視角（或不同符號描述）如何互動，並從中湧現出新信息、新關係的關鍵機制。它不是簡單的視角疊加，而是多個“自我”的不同描述在互動中創造出一種更高層次的、關係性的“真實”。讓人瞥見被二元論思維遮蔽的、更具包容性的普遍存在… 突然覺得《森林如何思考》裏的敘述越來越接近巫術，不是因爲他考察有傳統的聚落，而是因爲採用了類似的“視角”。符號的勾連和神祕學傳統裏的類比法是一致的，生物體也被還原爲符號，內外的界限就被打破了。所謂的夢境和外在的對應，一個說的是符號象徵對應，另一個說的是具體情況類比。說儀式同時在內在世界和外在世界起效纔會發生作用也是一樣。只是用不同的語言在說同件事，不知道這個感覺對不對。