探尋：宗教的歷史和意義

終於走到研究宗教這步，發小在讀《聖經》，而我在讀印度的《薄迦梵歌》。正好同時隨手把這本宗教歷史意義的書讀完。 讀書筆記總結 第一部分：宗教的起源與“太初”的探尋 宗教被視爲一切哲學、文學和藝術的根源，是理解特定區域和國家文化傳統的根基。宗教最初源於人類早期的“無知”，通過神話人物和儀式產生。因此，神話意識和信仰是探尋文化根源的核心概念。對於宗教學家和宗教史學家而言，尋找宗教信仰的最初起點——“太初”，是其核心源泉與目標。儘管目前許多學者未能將“太初”完全闡釋清楚，但只有把這一宗教起源的起點講明白，才能順理成章地理解並解釋由此衍生出的各種宗教歷史與文化現象。 第二部分：宗教史的詮釋意義與文化延續 在全球範圍內，宗教因地域和民族的差異呈現出多樣性，加之時間久遠，準確還原神話崇拜的“太初”意義以及完整了解宗教史是一項極其繁複且充滿挑戰的工作。宗教史是人類最初的教學方法，其地位類似於“數學之於科學”，它不僅是改造人的力量，更是所有文化價值的源泉。因此，宗教歷史學家必須摒棄後期容易受干擾的科學調查方式，用自己獨立的方式去闡釋這些文化“原材料”的意義。學者們需要深入研究關於宇宙誕生及最初胚胎階段的“太初神話”，並對不同民族對這些神話做出的差異化判斷進行核心的意義詮釋，將其確立爲一種文學範式。只有這樣，才能確保所提供的信息在文化和文學方面被其他文明效仿與重複，進而確保整個世界、生命和文化的延續。 第三部分：宗教的社會革新力量、入會儀式與二元論 宗教對社會形態的塑造具有決定性作用。以美國爲例，其徹底的社會革新得益於沒有沉重的歷史包袱，其清教徒運動本質上是一場“舊約的革命版”與“基督教的文藝復興”。這種宗教特質產生了一種抵抗歷史、頌揚生命和肉體神聖性的遠古精神類型，從而造就了現代美國的概念。相比之下，南美洲等地雖然在宗教和神話初期也有尋找天堂的衝動，但並未形成強大的社會革新力量。此外，對於遠古和傳統社會而言，文化意味着從諸神那裏延續下來的價值觀。因此，社會中存在大量如英雄儀式性的死亡、再生、復活等“入會禮”和神話儀式，這些儀式深刻影響了當時的民族社會價值觀，並最終演變爲後世文學的詮釋辦法，這也是宗教史學家的基本功能之一。最後，書中還探討了宗教二元論的概念，指出許多看似二元對立的現象（如道家的陰陽），其實都與宗教神話的本源有着深刻的內在聯繫。

感到宗教研究與藝術研究有好多共通之處！藝術研究也同樣要承認其歷史性、認知到其語境 文化與內容的關係 但也不能將其化約到社會歷史背景中，否則就將失去其藝術的價值和整體，宗教研究也是如此哇！叔本華說藝術永遠是成熟的，或許宗教同樣也可以這麼說！ 還了解到了很多原始宗教的永恆循環 重獲新生的概念。還有一些原始宗教中 不僅僅是對立 更是互相平衡和融合和不斷更新的系統，原始宗教竟然和黑格爾的辯證法有這種相似，好神奇！

《探尋：宗教的歷史和意義》是一部宗教史與宗教哲學領域的經典著作。作者米爾恰·伊利亞德首先把“宗教”界定爲對“神聖經驗”的追尋，而並非單純的神祇信仰，由此將宗教置於人類存在、意義與真理的宏大框架中討論。 全書主要內容可概括爲四點： 1. ​​回顧與評述現代宗教史研究​​：伊利亞德梳理了西方學界關於宗教起源、危機與革新的主要理論，提出應超越“信仰—非信仰”的二元對立，轉向對宗教現象背後深層意義的探究。 2. ​​深入解析宗教象徵與神話​​：通過對宇宙誕生神話、天堂與烏托邦、入會禮、宗教二元論等主題的系統闡釋，展示宗教如何借象徵與敘事爲人類提供關於世界與自我位置的終極答案。 3. ​​強調宗教在世俗化社會中的文化作用​​：作者認爲即使在日益去神聖化的時代，破譯神話與象徵仍能豐富我們的意識世界，爲現代人重新體驗“神聖”提供途徑。 4. ​​建構宗教史學的解釋學​​：伊利亞德希望藉助對神聖歷史顯現的系統解釋，確立宗教史學家在當代文化中的獨特價值，推動人們理解宗教作爲人類共同遺產的普遍意義。 簡言之，本書既是一部宏大的宗教史概述，也是一次關於人類如何在神話、象徵與儀式中體驗神聖的哲學探尋，旨在說明宗教爲何以及如何繼續影響現代社會的精神生活。

翻譯可以稱得上“災梨禍棗”了。譯者對於20世紀的社會學、人類學、民族學的認知少得可憐，許多專業名詞都翻譯的“極其陌生化”。譯文差勁的地方，讓人懷疑譯者的英文水平（語法、單詞），譯者和編輯的中英文水平和校勘能力也着實令人失望！宗教類書籍的出版在今天可謂舉步維艱，這個系列的書不是設計個好看的封面就能算經典了！伊利亞德其他著作的譯文水平，現在來看，也令人擔憂。不知道編輯做書、寫項目書之前有沒有看過這本書的原文，有沒有意識到這本書不僅涉及大量的各大洲民族學人類學調查，還涉及長時段的學術史回顧。此等低質量譯著既對不起這個來之不易的書號，也對不起原作者！

指稱神聖經驗的宗教與人的存在：道路、真理和生命 米爾恰·伊利亞德《探尋：宗教的歷史和意義》： 沒有一個比“宗教”更確切的術語可供我們指稱關於神聖的經驗，可謂不幸。該術語本身雖然歷史悠久，但在文化上卻極其侷限。人們不禁要問，它何以能無差別地運用於古代近東、猶太教、基督教和伊斯蘭教，或者運用於印度教、佛教和儒教，以及所謂的原始民族？但是，我們要尋找另外一個術語也許爲時已晚，而“宗教”仍不失爲一個有用的術語，只是我們要謹記，它不必一定是指關於上帝、神鬼的信仰，而是指關於神聖的經驗，因而它是和存在、意義與真理聯繫在一起的。 實際上，我們難以想象，倘若不能堅信這世上還有某種不可化約的實在，人類將如何思考；同樣，我們也難以想象，倘若不能賦予人類的動機和經驗以意義，意識又將如何產生。意識到一個真實且有意義的世界與發現神聖，兩者密切相關。通過對神聖的經驗，人心就能理解那些自身顯現爲真實、有力、豐富及充滿意義的事物，與一切並非如此的事物——亦即混沌的、險象環生的、毫無意義的事物的生生滅滅之間的區別。 “神聖”是意識結構中的一個要素而不是意識史上的一個階段。一個有意義的世界——而人是不能生活在“混沌”之中的——乃是我們可以稱之爲神聖顯現的辯證過程的結果。人類的生命通過效法超自然存在所啓示的典範而變得有意義。效法超自然的範式便構成了“宗教”生活的一個重要特徵，這是一種結構性特徵，與文化和時代無關。從我們所能得到的最古老的宗教文獻，到基督教和伊斯蘭教，效法神靈(imitatio dei)作爲人類生存的規範和指南從未間斷；事實上，不可能出現相反的情況。在文化最古老的層面上，生而爲人本身就是一種宗教行爲，因爲採集食物、性生活以及勞作都因此而具有聖事的價值。換言之，作爲人或成爲人就意味着是“宗教的”。 因此，從一開始哲學反思就與在發生學和結構學的意義上都是“宗教的”意義世界相遇了——這對於“原始民族”、各東方民族及前蘇格拉底時代也大體如此。神性辯證法在一切人類思維隨後發現的辯證運動之前，充當了它們的一個範式。在一個未知的、渾沌的、恐怖的世界裏，關於神聖的經驗揭示了存在、意義和真理，從而爲系統思想預備了道路。 米爾恰·伊利亞德《永恆迴歸的神話》： 通往中心的道路是一條“艱辛之路”（dûrohana），此種艱辛體現在實在的每一個層面：寺廟盤旋登頂（如婆羅浮屠）之艱難；到聖地（麥加、哈德瓦、耶路撒冷）朝聖；尋找金羊毛、金蘋果、長生草的英雄探險歷程；在迷宮裏曲折往返；追尋通向自我、自我存在的“中心”之路所經歷的種種苦難，等等。那道路艱難曲折、危機四伏，因爲事實上它是一種由世俗轉爲神聖、由夢幻轉爲實在、由死亡轉爲生命、由人轉爲神的過渡儀式。抵達中心等同於一次祝聖、一次入會禮；昨日世俗的、虛妄的存在，讓位於今日嶄新的、實在的、永久的和真實的生命。 埃利希·諾伊曼《大母神：原型分析》： 讓我們以“道路”原型爲例。就我們所知，這一原型首次出現於冰河時代的史前人類之中。在一種在很大程度上是無意識的儀式中，道路把這些古人引導到山洞裏，他們在隱祕的、幾乎不可能到達的幽深之處建造起“聖殿”，並用他們賴以生存的動物的圖畫作爲裝飾。 今天，這些圖畫和洞穴的神聖巫術意義已經無可置疑了。而同樣明顯的是，“艱難而危險的道路”組成了山間神殿中的儀式真實的一部分，只有通過這條道路，才能時常到達這些洞穴。 在以後的一個文化階段，當意識獲得更高的發展時，道路原型就變成了自覺的儀式。在聖殿四周，例如從埃及神殿到爪哇的婆羅浮屠，參加儀式者必須沿着一條儀式規定的道路，從外圍繞到中央的殿堂。基督的髑髏地是這一原型更高的發展形式：在這裏，命運之路變成了救贖之路；而隨着基督自覺宣告“我是道路”，這一原型便達到了嶄新的、完全內在的和象徵性的水平，它決定着重演這一內在基督之路的所有下一代人的態度。而且，這一原型道路的象徵在現代人的意識和定向中起着普遍的作用。我們認爲，應當表達爲“發展的內在之路”；而且“方向”和“迷失方向”這樣的伴生象徵，也同哲學的、政治的、藝術的“傾向”一樣，處於同樣的聯繫之中。所有這些語言學上的提法，都以道路原型爲基礎，這一原型模式決定了人追求一個神聖目標的最初的無意識行爲。 John 14:6 εἰμὶ ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή. 我是道路、真理和生命。 本書其他摘抄： 美學與宗教經驗： 從某種觀點看，美學的世界可以和宗教的世界進行比較。在這兩種情形下，我們都不得不同時處理個體的經驗（一方面是詩人及其讀者的美學經驗，另一方面是宗教的經驗）以及超越個體的實體（博物館裏面的一件藝術品、一首詩、一部交響樂；一位神聖的人物、一種儀式、一個神話等等）。 文化的起源植根於宗教的經驗和信仰。進而言之，諸如社會機構、技術、道德觀念、藝術等的文化創造，倘若對於它們最初的宗教基質——它們曾批評、修正或者拒絕這個基質而使自己變成現在這個樣子：變成了世俗的文化價值——一無所知，甚至在極度世俗化之後，我們也不能正確地理解它們。因此，宗教史學家就處在這樣一個位置上：他要把握所謂人類的“生活在這個世界”之特定生存處境的永恆性，因爲關於神聖的經驗便是和這個世界相互關聯的。事實上，人類意識到他自己的生存狀況並認爲他存在於這個世界都構成了一種“宗教”經驗。 佩塔佐尼： “希臘宗教並不是從虛無中產生。沒有一種不受時間影響的‘希臘文化’能在歷史時間中展現。在歷史的審判席上，每一個現象(phenomenon)都是一種誕生(genomenon)”。 對太初的鄉愁： 人們焦慮地尋求生命和心靈的起源、執迷於“自然的神祕”、迫切深入並且解讀物質的內在結構——所有這些渴望和動力都指向一種對於太初的、最早的、普遍的基質的鄉愁。物質、實體，代表着絕對的起源、萬物的開始：宇宙、生命、心靈。有一種不可抗拒的慾望要深入時間和空間，以達到可見宇宙的極限和初始，尤其是要揭示實體的終極基礎，以及活生生的物質。[插圖]從一定的觀點看，說人類靈魂最終是物質的產物未必是一種令人感到羞辱的斷言。的確，從那樣一種觀點看，人類靈魂不再被視爲上帝的創造；但是，鑑於上帝不存在的事實，那麼發現靈魂是極其漫長而複雜的進化的產物，而且起源於最古老的宇宙實在：物理—化學的物質，這實在是令人寬慰的事情。在19世紀下半葉的科學家和具有科學思維的知識分子看來，物質不僅解決了所有問題，而且幾乎將人類的未來化約爲一種連續的、非戲劇性的、令人疲憊的進程。人類通過科學將會更爲準確地知道物質，更爲完全地掌握物質。這種漸進的完美性是無止境的。人們可以從這種對科學、科學教育及實業的狂熱信任中揭示出一種宗教的彌賽亞的樂觀主義：人最終將是自由的、幸福的、富裕的和強大的。 神死於人的弒殺： 在朗的發現之前二十多年，尼采就通過蘇魯支之口宣佈上帝已死。尼采的宣佈終其一生竟無人響應，卻對他之後好幾代歐洲人產生了極大影響。它宣佈基督教——以及宗教的——迅速終結，並且預言現代人從此必須生活在一個永恆的沒有上帝的世界。現在，我有趣地發現，朗發現了原始人中高位神的存在，也發現了他們的死亡——雖然他並沒有認識到他的發現的這個層面。實際上，朗注意到了信仰一位高位神並不常見，對於這些神的崇拜儀式也很少見，也就是說，他們在宗教生活中所扮演的角色實際上非常普通。朗甚至試圖找到高位神退化和最終消失以及爲其他宗教的人物所替代的解釋。在諸多原因中，他認爲神話想象力極大地促進了高位神的衰退。此言差矣，但是就我們的研究而言無關緊要。事實是，原始人的高位神變成了一個退位神(deus otiosus)，隱退到了天上，對人類事務漠不關心。最終他被人遺忘了。換言之，他死了——並不是說有講述他死亡的神話，而是他完全從宗教生活甚至最終從神話中消失了。 高位神的退隱也就意味着他的死亡。尼采的宣言對西方猶太教—基督教世界而言是全新的，而上帝之死卻是宗教史上極其古老的現象——當然，兩者的差別在於：高位神的退隱誕生了一個更加鮮活的和更加具有戲劇性的，儘管是更加低級的萬神殿——而在尼采的概念裏，在猶太教—基督教的上帝死了之後，人類就必須靠自己生活了——在一個極端去神聖化的世界裏孤獨地生活下去。但是這種極端去神聖化的和內在的世界是一個歷史的世界。作爲一個歷史的存在，人類殺死了上帝，在這次暗殺——亦即“弒神”之後，他被迫完全生活在了歷史裏。在此，令人感興趣的是，我們可以聯想到施密特，那位原始一神教理論的鼓吹者的觀點，對高位神的忽視，最終被其他宗教人物取代，這並不是自然主義者而是一個歷史過程的產物。原始人只是因爲創造一種物質的和文化的進步，從食物的採集者到農業和遊牧文化——換言之，因爲他在創造歷史這個樸素的事實，他喪失了對於一個上帝的信仰，開始崇拜多重的、低級的神靈。 在尼采看來，正如在安德魯·朗和威廉·施密特看來，我們直面於一種全新的觀念：在上帝的退化、退隱以及最終的“死亡”中，人類所要擔負起來的歷史責任。以後幾代的學者將不得不和這種新歷史意義搏鬥。 達雅克人在新年節裏擱置一切規則和禁令。堅持認爲在達雅克人的神話—儀式場景和旨在消除對立的印度哲學和祕技之間存在差別是毫無用處的；差別顯然存在。但是，在這兩種情形下，至善(summum bonum)是超越兩極對立的。誠然，在達雅克人看來，至善體現在本身確保一個新的創造、一個新的生命圓滿的顯現的神聖整體，而在瑜伽行者和其他思想家看來，至善超越了宇宙和生命，因爲它代表着一種新的存在維度、無爲(unconditioned)、絕對自由和至福的維度，一種不爲宇宙和諸神所知的生存模式，因爲它是人類創造，只有人類才能夠獲得。甚至諸神，即使他們渴望獲得絕對自由，也必須化身爲人，用只有人類發現和發明的工具來獲得這種解脫。

從幾個角度來說，第一按照不斷發展的新的考古工作來說，有一部分的理論在如今還是有變化的（或者說是傳統上不太去碰的），比如黎凡特那塊紛紛擾擾；第二從詮釋的家都來說，搞弗洛伊德的詮釋確實不如從人類和社會學的角度來搞詮釋；第三這本書實際上還是領域性的大綜述，我本以爲是一本從“共同神話”（如洪水滅世）開始的數，沒想到是一本領域的單章獨立的綜述集；第四，寫宗教方向的人最好還是本身無宗教比較好，而且西方對亞洲神話體系的理解實在是太爛了，正如本書的譯者似乎完全無法翻譯宗教原典一樣的令人難受。但總而言之，可以考慮讀，畢竟宗教分享了人類學的古代部分。

內容當然沒的說，作者畢竟是該領域的大家。比較無語的是翻譯，好多地方讀不懂不是你的問題，不用懷疑自己，這就是翻譯的鍋。而且嚴重懷疑這本書是從法文先翻譯成英文，然後才從英文翻譯成中文的，好多法文特有的用詞，估計英語譯者就開始擺爛了，然後到中文這裏又擺了一次...名詞和從句有其嚴重 有些地方硬是靠猜才能想象出原文是怎麼寫的，才得以理解，太痛苦了，但內容是很有意思，特別是後半部分開始列舉實例的時候

一本宗教史學的科普向評論集 淺嘗輒止，有限發散了很多宗教學內容 感覺是個新興學科…… 先討論了宗教學在社會學，心理學，民族學等傳統視角下的一些觀點和結論 再探尋了宗教史學角度下的宗教對於現代生活實踐的意義 相關專業，或者感興趣的，值得一讀

伊利亞德的書裏這本並不是最好的。 推薦《比較宗教的範型》。

人們所敬奉的不是樹、泉水或者石頭，而是通過這些宇宙的對象所顯現出來的神聖。這種對古代人類的宗教經驗的認識乃是由於我們的歷史意識得到拓展所致。