四書解讀：中庸解讀

哲學與時代問題的解決北大哲學系教研室 哲學之爲哲學，它最直接跟什麼有關？哲學與時代又是怎樣的關係？今天我主要圍繞哲學與時代問題的解決這個主題和大家分享一下個人的觀點。 哲學對我們是必需的嗎？一個人如果一輩子能免於被哲學打擾，其實也挺幸福。你一輩子不用思考，就永遠生活在最飽滿的直接性當中：把爐火生得通紅，每天揮汗如雨，就挺好。但是在我們這個時代好像不行。技術條件的改變，使得閒暇成爲普遍。一旦閒暇出現，某一刻哲學就降臨了。當你從具體事物的束縛當中擺脫出來的時候，當生活和世界以整體的面相出現在你面前的時候，有可能那一刻，人生成爲疑問。 “成爲疑問”並不是一件壞事。哲學的起點是否定性的，它源於人生成爲疑問。當世界存疑了，哲學就誕生了。所以我不能不感慨地說，今天這個時代，每個人都有屬於自己的哲學時刻。某一瞬間你開始意識到人生是一個問題，然後你就開始思考，這種思考往往就具有哲學意義。我常常開玩笑地說，哲學這病只要染上，終身無法痊癒。 但是，哲學不能只停留在否定性的階段。很多學者講了一輩子，最後講出一個虛無主義。虛無主義還用哲學嗎？不需要。艱難地活着，這才需要哲學。以最強有力的意志去肯定生命，這才需要哲學。 簡而言之，哲學雖然起點是否定性的，但一定要達到肯定性的階段。在肯定性的階段裏，在更高的層面使哲學成爲肯定生命的力量，而不是否定生命的力量。所以在這個意義上，哲學跟我們這個時代的關係，也就凸顯出來。 哲學關心的問題總是涉及最根本的一些問題。也許有人會說，哲學關心的不就是那著名的“三問”嗎？即“我從哪來，我到哪去，我是誰”。“三問”是終極意義上的追問。其實哲學跟我們日常生活，跟我們每一個時代的人最直接的關係，在我看來是價值問題。 在每個時代，哲學都在跟某種傾向做鬥爭。這種傾向就是各種各樣不同形態的虛無主義。你不要以爲虛無主義是近代才起源的，也不要以爲虛無主義是西方哲學的事，更不要以爲虛無主義是尼采宣佈上帝死了以後纔有的。虛無主義，在每一個時代都會不斷地出現。原因很簡單，當你面對世界本身的時候，當你開始用疑問的方式來探索世界、思考世界的時候，你就會有一腳踏空的感覺。因爲，原本實實在在的東西，瞬間就可以看到其背後空虛的性質，進而開始對人生的整體意義產生懷疑，“我們活着幹什麼？” 虛無主義是每個時代都會有的，只不過不同時代的虛無主義程度不一樣。我不能不感慨地說，我們的時代是虛無主義集大成的時代，歷史上所有虛無主義的形態，都在我們的生活中存在。 慶幸的是，所有偉大哲學家都是我們同時代的人。今天閱讀任何一個偉大哲學家的哲學思考，都有其當代性。也就是說，由於哲學問題的普遍性，也就意味着哲學家的思考具有普遍性。由於哲學家的思考有普遍性，所有偉大哲學家其實都是我們同時代的人。 虛無主義問題的深化，在我們今天當代中國的社會是表現得非常充分的。有時候我們看老照片、老鏡頭，會發現那時候中國人的臉普遍都長得挺好看的，即便是五官並不出色的人，看上去似乎也挺好看。但是今天，如果不P圖，很多長得好看的人拍出來也似乎不怎麼好看。爲什麼？在我看來，因爲缺少某種凝聚的精神，所以五官似乎有些模糊，這實際上是當代中國人精神面相的一個體現。這個時代快速發展，人們面臨更多的誘惑和挑戰，不確定性增強，內心的成長有時候跟不上物質的增長。 因此，我們就要去看每一個時代，哲學家在努力幹什麼，最直接地在解決什麼問題。每一次大的哲學突破一定是源於時代的價值危機的深化，價值危機達到一定程度之後，哲學就必須取得一種突破，當這種突破足以解決時代的價值問題的時候，這個時代的哲學任務就得以完成。從這個角度說，中國哲學史的發展也可以用時代價值危機的深化過程來加以概括和總結。 在中國哲學史上第一個突出的時代，就是春秋末年，也就是孔子、老子的時代。春秋末年是中國哲學奠基性的時代，當然不是說中國文明在這個時候才奠基，上古以來的中國文明，經歷了兩三千年的積澱，到了春秋末年，已經在醞釀突破，而此時就出現了孔子和老子，他們作了總結性思考。以孔子爲代表，他其實就是上古以來到春秋末年，兩三千年文明積澱的總結者、提煉者、昇華者。經過孔子的總結、提煉和昇華，中國文明的基本品格就以概念和體系的形態被塑造成型，從此成爲中國文明展開的基礎。 爲什麼在那個時代會產生這樣偉大的哲學思考？有人認爲因爲當時是亂世。在我看來，哲學發展的階段不見得要是亂世，我們常常說亂世出英雄，但亂世不見得會出哲學家。比如五代，夠亂吧，但五代是真沒出哲學家。哲學取得真正突破的時代，一定是社會矛盾激化尖銳的時代，一定是價值危機深重的時代。只有在這樣的時代，這個世界本身的問題，開始不斷地以各種各樣的方式進入到哲學家的生活。 孔子老子的哲學突破是在春秋末年，當時正是問題激化、價值危機深重的時代。春秋末年的價值危機體現爲什麼？在歷史的記載中，包括在《論語》的一些表述中，我們可以得出初步印象，就是“禮壞樂崩”。如果用價值方面的問題來講的話，就是在那個時代，“價值確信”被動搖了。 “價值確信”是我最近常用的一個詞。“價值確信”背後是理性，是道理。中國文明有突出的“此世”性格，我們的文明是圍繞“此世”展開，而不是圍繞“彼岸”展開。 一個文明如果圍繞“彼岸”展開，“此世”就要被克服和超越，“彼岸”纔是目標。而我們這個文明圍繞“此世”展開，這就意味着“此世”是唯一的目的，也是唯一的過程。這點對於理解中國文明非常關鍵。由此，也形成了中國哲學的特點。中國哲學爲什麼表達總是那麼簡潔？沒那麼多論證，好像總是不如西方哲學那麼詳密。爲什麼？我認爲主要是因爲中國哲學看待世界的目光，由於它是根本的“此世”性格的文明，所以其看待世界的目光裏面極少假設的概念，從而能以最單純的方式來審視世界人生，這也是中國文明和中國哲學的一個特點。 回到“價值確信”。孔子所處的時代，“價值確信”動搖了。面對這個局面，孔子開始了他的哲學思考。你不要以爲《論語》平易近人，《論語》實際上是中國古代經典當中最難讀的。一旦你真正讀進去，就會如顏回所說，“仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。”你什麼時候讀《論語》讀到這感覺，大概算有點懂了。那個時候你就知道《論語》有多難，其實《論語》比《孟子》難，《論語》比《莊子》難，《論語》也比《周易》難。 《論語》對於我們還有一個艱難之處，就在於我們離它太近，它已經融入我們的語言，融入我們思維的根基處，融入我們感受世界的最基礎的位置，以至於太熟悉，失去了距離感。孔子之前沒有人把道理說到這個高度。那麼，爲什麼孔子要把道理說到這個高度？因爲在那個時代，普遍的價值確信動搖了。 孔子時代“禮壞樂崩”呈現出來的是價值確信的動搖。孔子用他的思考，爲這個時代重新樹立了或者說鞏固了價值基礎。所以，每代哲學家其實都針對的是一個價值的守護作用。哲學是每個時代最莊嚴的守護，哲學守護在價值的根基處。當這個時代的基本價值被動搖的時候，哲學就要起來捍衛；當這個時代的價值根基被拔除的時候，哲學就要重新爲時代確立價值基礎。 中國哲學第二個發展的時代，就是孟子生活的時代。孟子生活的時代，價值危機進一步深化。從中國哲學史來看，哲學的發展始終都跟價值危機的深化程度有關。 在這裏，我想談一下哲學的發展問題。哲學在哪個地方發展？可能很多人都會有這樣的疑問。現代自然科學一直在發展，我們對世界的認識好像不斷在加深，我們現在甚至可以看到百億光年以外的地方，我們對微觀世界的探索已經能夠直觀地看到原子甚至原子以下的結構。我們對人的身體和心靈的瞭解都加深了，在自然科學的意義上我們在一往無前地發展，但是爲什麼我們還要回去讀老子、孔子、柏拉圖？哲學好像沒有發展，哲學好像一直在原地踏步。 其實，哲學一直以來沒有高度上的發展，每一個哲學傳統、每一代哲學家的努力都是迴歸。有人有一種錯誤印象，以爲中國哲學不發展，西方哲學發展了。其實，西方哲學家也都是在迴歸。雅斯貝爾斯提出“軸心期”的概念，他認爲人類文明的每一步前行，都要在“軸心期”獲得重新起步的動力，獲得滋養。德國古典哲學在某種意義上就是向古希臘哲學的迴歸，接續的是蘇格拉底、柏拉圖。在我看來，當人們開始以哲學的眼光整體地看待世界和人生的時候，所達到的哲學洞見的高度就是人類達到的最高的高度。 但是，哲學的迴歸不是簡單回到過去。爲什麼越晚近出來的哲學越難讀？《理想國》再難，你總不會一頁紙都看不懂吧？但是，黑格爾的《精神現象學》《邏輯學》，你是真有可能一頁紙都讀不懂，翻譯一點錯都沒有，而且翻譯得很好，你就是讀不懂。 因爲你不知道他想幹什麼。爲什麼會這樣？因爲體系化的程度和論證的嚴謹程度在發展。這樣的發展實際上是爲了說服力的提高。由於時代價值危機不斷深化，導致哲學必須提供更強有力的辯護，哲學的說服力要足夠強，所以論證實際上是理論獲得說服力的方法。只有嚴謹的論證才能提供足夠的理由，才能爲你所辯護的價值提供足夠的基礎。 從這個意義上，哲學既不發展又在發展。說哲學不發展，是因爲根本的哲學洞見上所達到的高度是哲學不斷地迴歸的那個高度；說哲學發展，是因爲哲學一直在發展的是哲學的體系化程度、哲學論辯的複雜程度、哲學闡述的嚴謹程度。洞見始終是那個洞見，是能回到那個高度的洞見，但是在論證表述和體系化的程度上一直在發展，這就是哲學的發展。 回到孟子的時代，當時出現了“百家爭鳴”。然而，戰國時期所有哲學家都把“百家爭鳴”視爲麻煩，因爲“百家爭鳴”就意味着錯誤思想橫行，其背後不再是價值基礎被動搖這件事，而是價值基礎的缺失。價值問題回答的是“應該”，而價值基礎缺失以後，對“應該”這個問題的回答，比如社會應該往哪個方向發展，美好的生活應該是什麼樣的，到底什麼樣的生活是我們應該去追求的，我們應該成爲什麼樣的人，所有這些根本問題都產生了不同意見。 戰國時代，雖然價值基礎缺失，但價值本身並沒有受到質疑。什麼叫價值本身沒有受到質疑？就是說，雖然人們對“應該”的理解不一樣，這個世界依然有值得我們去追求的東西，在這一點上大家是有共識的。 中國哲學發展的第三個時代是魏晉時代。在這個時代，價值危機進一步深化。整個魏晉時代的價值危機，可以用一句話來概括——“怎麼活，有區別嗎？”最著名的是《列子·楊朱篇》的話：“生則堯舜，死則腐骨。生則桀紂，死則腐骨。腐骨一也，孰知其異!”《列子》中體現的是魏晉時代人們的精神面貌。既然終有一死，便把一切差異都消抹掉。那麼你活得多崇高，又怎樣？你活得多猥瑣，又怎樣？由此，產生了“及時行樂”的人生態度。 就在這樣一個價值危機深化的時代，魏晉玄學出現了。魏晉玄學是中國哲學思維的一個大飛躍，爲什麼有這個大飛躍？就是因爲時代價值危機的深化達到了一定程度，哲學上不達到足夠深的程度，根本不足以解決這個問題。而且不僅僅是哲學洞見的深度，哲學論辯的有力程度，也必須得達到這個程度。這個時代出現了王弼、郭象這樣的偉大哲學家，使魏晉時代的危機從根本上得到了解決。魏晉玄學不是指向虛無，而是指向虛無的克服。王弼、郭象在魏晉時代的偉大意義在於用哲學思考，在那個時代重新建立起了正確的人生態度和正確的人生追求。 第四個時代是中國古代哲學最高峰的時代，宋明理學出現了。實際上這個時期理論建設的最高峰是在北宋南宋，尤其是北宋，原創力最強的就是“北宋五子”。但是，總結者要到南宋，就是偉大的哲學家朱熹。 這樣的哲學高度是如何出現的？還是跟價值危機的深刻程度有關。要談到北宋的道學，就要談到道學或者理學的興起。“道學”和“理學”的內涵外延基本是一致的。理學當中又分得更細，包含了幾個重要的傳統：第一個傳統是程朱理學，第二個重要的傳統是陸王心學，第三個傳統是氣學，這是張載的氣本論的傳統。此外還有別的傳統，邵雍的傳統叫數學，當然不是我們今天意義上的數學。 如果說魏晉時期的價值危機體現爲人怎麼活是否有區別，到了唐代，價值危機就變成了我們能否確定世界真的存在，我們確定我們活着的所有的內容是真實的嗎？這次價值危機非常嚴重，導致唐代士大夫普遍沒有內在的價值確信和精神堅持。在唐代，以佛老思想爲主要形態，士大夫的精神世界、主流趣味都是導向虛無。正是在此背景下，以韓愈、柳宗元爲代表，開始了唐代的儒學復興運動。 唐代的儒學復興運動，真正結出碩果要到宋代。而真正在理論上解決問題的是北宋道學，也就是後來的“北宋五子”：周敦頤、邵雍、程顥、程頤、張載。在“北宋五子”中，理論完成度最高、體系化程度最高的是張載。張載特別著名的就是橫渠四句：“爲天地立心，爲生民立命，爲往聖繼絕學，爲萬世開太平。”所以最後，我想重點談一下張載。 張載在“北宋五子”中，有幾個特點。第一個，理論完成度特別高。還有一個特點就是他思考的方式跟“二程”不一樣，主要靠寫作來思考。張載認爲，只要是文字有問題，就說明思想有問題。所以他的修養功夫裏面有一個功夫特別重要——立數千題，給自己定數千個思考的題目，然後立刻按題目把自己所想的東西寫下來，此後就在自己寫的上面改。他說“改得一字便進得一字”。因此，讀張載的《正蒙》，那真是要一個字都不能輕易放過。 張載哲學在最根本的本體論層面，或者宇宙論層面，最重要的就是證明三個方面的問題：其一，如何證實有，如何破除虛無。其二，如何證明世界沒有開端，也沒有終結。其三，如何解釋生生不已，生生何以不已。這是世界級別的偉大哲學問題。這個問題其實在《易傳》中就有，只是沒有直接把它呈現出來。張載則非常明確地回答了這個問題。 第一，破除虛無。虛無是假的，虛無不是真正的虛無。你看着是虛無的，其實也是氣的某種形態。太虛是氣的最原初的形態。虛、無、空都是概念的誤用。 第二，世界沒有開端，也沒有終結。張載怎麼證明這個世界沒有開端？他說，“有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在。無兩亦一在。然無兩則安用一？”這段話以前研究張載的很多人都不重視，其實非常關鍵。沒有開端，沒有終結，這是張載的證明。既然沒有開端，也就意味着這個世界是無限的。什麼叫無限？無限就是無法完成和最終確定的。既然世界沒有開端，也就意味着我們之前其實就有無限時間，也就意味着世界是無限的。只要世界是無限的，當然也就意味着它不能最終確定，也無法完成。由此，不僅世界是實有的，而且世界是永遠實有的。 第三點是要證明世界的一個動力，在什麼結構下，生生才能不已。生生不已，意味着變化永恆。變化在哲學概念上，一定是同一基礎之上差異的不斷產生。沒有同一，差異不會存在。凡是永恆變動，一定意味着分別的要素之間永恆的相互作用。張載用了“一物兩體”的觀念來證明。 我碰了你一下，這是偶然的。什麼樣的相互作用是必然的？只有相互作用的雙方互爲條件，這個時候它們的相互作用纔是必然的。比如肯定與否定，積極與消極。沒有積極，也就談不上消極。兩者是互爲條件的。互爲條件的對立雙方或者互爲條件的分別要素纔會必然相互作用，這是“兩體”。 什麼樣的對立才互爲條件呢？互爲條件的對立雙方一定得是“本一”的，只有本來爲一的對立雙方纔是互爲條件的。比如，你看到一張白紙，如果這個世界全都是一片白，你看到什麼？你什麼都看不到。沒有分別的東西，感官不能把握，是不可能進入經驗的。所以，“一”是形而上者，分別狀態是形而下者。形而上者謂之道，形而下者謂之器，區別在這裏。“一物兩體”，在這個結構變化中才永恆，相互作用纔是必然的，永不停息。至此，張載證明了實有，證明了世界沒有開端，沒有終結。這意味着人生意義的根本解決，因爲這意味着不朽的落實。 佛教中國化過程中有一篇特別重要的文章《物不遷論》，作者叫僧肇，結尾的那段話講：“是以如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。……果以功業不可朽故也。”這個“功業不可朽”講的就是作用不滅。當我說到這兒的時候，大家是不是覺得不朽對於一個人來說變得真實了？由於世界是無始無終的，你不管做過什麼，你的影響會無限延伸下去，你的作用會凝結在後來的世界的作用和發展當中，這不是真正意義上的不朽嗎？因此，人們就明白了人生的意義是什麼。 在我看來，或者從儒家的道理來說，人生的意義應該這麼來理解：活着的時候努力建設一個什麼樣的世界，死了以後留下一個什麼樣的世界。

《中庸》的背景、核心思想與影響一、出現的背景作者與時代 《中庸》相傳爲子思（孔子的孫子）所作。據《史記·孔子世家》記載，子思“嘗困於宋”，“作《中庸》”。《孔叢子·居衛》也記載：“子思年十六適宋，宋大夫樂朔與之言學焉”。子思在宋國困頓期間，憂道學之失其傳，故撰《中庸》以傳承孔門心法。 子思在先秦儒學發展史上具有重要地位，他上承孔子（通過曾子），下啓孟子，形成了“孔子→曾子→子思→孟子”的道統傳承譜系。20世紀90年代湖北荊門郭店楚墓出土的竹簡，進一步證實了思孟學派的存在和影響。 思想淵源 《中庸》的思想並非憑空產生，而是有着深厚的歷史淵源： 《周易》的“中道”：《周易》中常見“中行”、“中正”、“中道”、“得中”等概念，強調中正之道。 《尚書》的“執中”：從堯、舜、禹到湯，都講“允執厥中”、“執中”，強調“無偏無倚”的中正不偏。 孔子的“中庸”：孔子在《論語·雍也》中說：“中庸之爲德也，其至矣乎！民鮮久矣！”將中庸作爲至德，並強調“過猶不及”、“執兩用中”的實踐智慧。 從“執中”到“執兩用中”，再到“用中”、“中庸”，有一個發展的過程。鄭玄注：“庸，用也”，“記中和之爲用也”，用“用中”來解釋中庸。 二、核心思想1. 開篇三句：天、性、道、教 《中庸》第一章開篇即提出：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。朱熹《中庸章句》說：“首明道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離。” 天命之謂性：天所賦予人的就是人的本性，這是人與生俱來的善性。 率性之謂道：遵循本性就是道，這是人道。 修道之謂教：修養道就是教化，這是教育。 這三句體現了中國傳統哲學“推天道以明人事”的普遍架構，體現了“性與天道合一”的特點。 2. 中和：天下之大本與達道 “喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。” 中：喜怒哀樂未發時的狀態，是天下的大本。 和：喜怒哀樂發而皆中節的狀態，是天下的大道。 致中和：達到中和的境界，就能使天地各得其位，萬物生長發育。 3. 誠：天之道與人之道 “誠者，天之道也；誠之者，人之道也。” 誠者：聖人的天性，是“自誠明”、“生而知之”。 誠之者：一般人的修養工夫，是“自明誠”、“學而知之”，需要“擇善而固執之”。 4. 誠之工夫：博學、審問、慎思、明辨、篤行 “博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”這是達到“誠”的具體方法。 5. 慎獨：存養省察 “道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。” 君子在獨處時也要謹慎，這是存養省察的工夫。 6. 最終目的：贊天地之化育 “能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。” “誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也，性之德也，合外內之道也。” 《中庸》的最終目的不僅是成己，還要成物，最終達到“贊天地之化育”、“與天地參”的境界，這是改造社會和宇宙的外向性目的。 7. 中庸的定義 程頤說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。” 朱熹在《中庸章句》中概括：“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子”；“其書始言一理，中散爲萬事，末複合爲一理，'放之則彌六合，卷之則退藏於密'，其味無窮，皆實學也。” 三、歷史影響1. 漢代：隨《禮記》升格爲經 東漢鄭玄爲《禮記》作注，使《禮記》與《儀禮》《周禮》並列爲“三禮”。唐代《五經正義》正式將《禮記》確立爲經，《中庸》隨之成爲經學中的重要文獻。 2. 南北朝：溝通儒道 南朝戴顒單獨爲《中庸》作注，這是標誌性事件。戴顒受老莊和玄學影響，使《中庸》開始承擔會通儒家與佛教、道教、道家思想的功能。 3. 唐代：開啓性情工夫論 韓愈、李翱等爲與佛學抗衡，特別重視《中庸》。李翱的《復性書》完全以《中庸》爲宗旨，通過“喜怒哀樂之未發”等闡發性情問題，提出“性善情昏論”，開啓了性情工夫論的新路線，對宋明理學影響很大。 4. 宋代：成爲“四書”之一 北宋僧人智圓自號“中庸子”，契嵩作《中庸解》，從性命角度理解《中庸》，影響了宋代理學家。二程、朱熹等將《中庸》與《論語》、《孟子》、《大學》合爲“四書”。朱熹《中庸章句》將《中庸》定位爲“孔門傳授心法”，強調其心性修養的核心地位。 5. 元明清：地位超過“五經“ 元代以後，科舉考試以朱熹《四書章句集註》爲標準，“四書”地位超過“五經”。朱熹認爲“五經”好比粗禾，“四書”好比熟飯，“四書”乃“六經之階梯”。 6. 歷史詮釋的四個階段 德行論階段（早期）：將中庸作爲至德，強調實踐智慧。 爲政論階段（早期）：強調治國理政，如“哀公問政”。 性情工夫論階段（唐宋以後）：從李翱開始，到宋代理學，以“喜怒哀樂之未發”、“戒慎恐懼”、“慎獨”等爲中心議題。 道統論階段（宋代以後）：朱熹提出“道統之傳”，將《中庸》放在道統傳承中，強調“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。 四、核心原文摘錄開篇三句：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。” 中和：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。” 誠：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。” 誠之工夫：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。” 慎獨：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。” 最終目的：“能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。” 成己成物：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也，性之德也，合外內之道也。” 庸德庸言：“庸德之行，庸言之謹。有所不足，不敢不勉；有餘，不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！”

儒家還是有很多理論無法自洽。比如說“大德必得其位”，對孔子來說，就無法自圓其說，後世圓來圓去，說他是素王。“必得其壽”呢，古往今來，那反例就更多了。不過，儒家又說“夭壽不二”，那還是前後矛盾的嘛。

《中庸》講中道、講本體、講慎獨、講功夫修爲。概言之“中和之道、修身養性”！