野性的思維（當代世界學術名著）

譯者在文革結束後，對現代西方哲學各流派進行了長達20年的獨立研讀，偶然發現了非哲學本位的列維·斯特勞斯的結構主義思想。 之後與斯特勞斯聯繫，花了5年時間翻譯《野性的思維》這本書。 列維·斯特勞斯是一位不遵循西方傳統學科分類的學者。他的研究著作從內容到風格都介於社會學，人類學研究與哲學研究之間。他對學科名稱的用法往往與一般不同。爲了與英美注重經驗性研究的人類學相區別，他稱自己的研究爲文化人類學。 分析社會個體與整體之間大量的中間層次和不同方面，如語言、象徵、心理、宗教等等。 他把有關原始部族及其社會文化的研究分爲三個階段： 第一階段包括觀察、描述和實地調查等，大致相當於人種志的研究範圍。 第二階段對收集到的經驗材料進行綜合研究，並分爲地理、歷史和組織系統三個研究領域。這一階段的研究他稱之爲“人種學”，其理論性比前一階段提高一步。 第三階段是在前兩個階段的基礎上把研究材料進一步加以理論化，他把這一階段的研究統稱爲“社會或文化人類學”。 社會人類學對原始社會生活的各個方面（經濟、技術、政治、法律、美術、宗教等）進行綜合性考察。文化人類學就是要完整而全面地把握原始社會生活這樣一個“複合體”。 50多年來，列維·斯特勞斯的研究工作大部分屬於他所說的人類學第三階段的領域，即文化人類學領域，具體來說主要涉及原始社羣中的社會結構、神話結構、思維結構和歷史結構等方面。 《野性的思維》一書主要研究未開化人類的“具體性”與“整體性”思維的特點，併力申未開化人的具體性思維與開化人的抽象性思維不是分屬“原始”與“現代”或“初級”與“高級”這兩種等級不同的思維方式，而是人類歷史上始終存在的兩種互相平行發展、各司不同文化職能、互相補充互相滲透的思維方式。 人類學結構主義的突破性貢獻源於其跨學科和跨文化的思考方向：法國的教育背景和美國及美洲的工作經驗之結合；社會科學和自然科學的結合；自然和文化的交融；學術和藝術的對話，如此之類跨領域的精神實踐。 在人類學—社會學方面，他綜合了法國實證主義和英美功能主義；在語言符號學方面他結合了俄國和法國的結構主義語言學（其符號學思想基本上是來源於俄國雅克布森和美國喬姆斯基）；在哲學方面，他綜合了法國現象學和英美分析哲學；在精神分析學方面，他運用了弗洛伊德的基本模型；在結構主義二元對立原則方面，他借取了中國古代陰陽思想；在歷史哲學方面，他以符號學思想對峙於薩特的本體論思想。 對宇宙和文化中一種普遍性二元對立和二元選擇規律的探索，是列維·斯特勞斯結構主義思想的主要標誌。 在人類文化各種表現中尋求統一秩序性認知的思想，是爲追求最終理性目標的一種願望。

囫圇吞棗地通讀了一遍，以後還要靜下心來二刷www 印象最深刻的是列維施特勞斯如何反覆強調原始社會與我們現代社會的科學思維進行的同一件事，那就是對萬事萬物進行社會性的整理、歸納、分類，從而形成一種事物互相對應的和諧系統。就像《原始分類》中說的，分類這一行爲從來不是一個自然或者理性行爲，而是一種社會行爲。詞語的抽象與具象、對詞語的分類和專門程度的分化反映的正是社會文化的興趣。巫術就如同科學一樣使用分類和聯繫原則以解決社會問題，遠不僅是思維演變的某一時期。神話和世俗從這一角度來看也並無明確分界。 喜歡關於同時性和歷時性這兩個概念的展開。原始社會的等級秩序與系統處理的是同時性的問題，而不同氏族不同部落的人口結構的演變爲同時性的系統增加了歷時性的困難，婚配方式便是氏族在歷時性中維持同時性所做出的回答。關於圖騰社會和等級制社會的婚姻交換關係的展開很有意思的。 讀的時候也經常會想起阿爾都塞的《孟德斯鳩：政治與歷史》。孟德斯鳩研究的是法律表現形式的複雜多樣背後有可能源於一致的社會規律而建立起來的法的精神。原始社會和現代社會的社會思想和等級秩序系統的建立何嘗不是這樣呢？變動的是表現規則的形式，不變的是規則的精神。 關於命名的三種意義也很有趣，命名這一行爲不僅決定了被命名者的名字也更是反映了命名者自己的社會和文化地位認同。明明行爲是客觀命名秩序和主觀意願之間的調和，命名確認社會位置、確認被命名者在社會上的分類關係、親屬關係、並將其整合進社會系統中。現代社會爲了方便管理放棄了動態命名系統而代之以靜態的命名系統，感覺也是丟失了一部分社會文化的原因和結果。 最後，薩特果然是一個很自我中心的老白男【讀他的《存在主義是一種人道主義》時就這麼覺得，最無聊的一本！】，只要你批判薩特我們就是好朋友！

《野性的思維》讀書報告《野性的思維》【法】 克洛德·列維-斯特勞斯著 李幼蒸譯 中國人民大學出版社：北京 一、綜述《野性的思維》 本書第一章即通過詳實的人類學經驗材料呈現了與文明世界的理性思維相對的野蠻人的野性的思維。他認爲，野性的思維並不落後於理性的思維，而是一種平行的思維方式，都源於對秩序感的追求；但野性的思維又與理性的思維不同，是一種用具體經驗做抽象思考，“對應着知覺和想象的平面”。在這種對人類學命題進行哲學高度的思考之後，列維斯特勞斯循着這一根本出發點在之後的幾個章節分別對圖騰、氏族組織、婚姻制度、宗教儀式等幾個人類學的經典研究對象進行了探討，提出了很多有意思的觀點。最後，列維斯特勞斯筆鋒一轉，通過對薩特的《辯證理性批判》的分析和批判展示了自己的結構主義思想。由此觀之，《野性的思維》一書是脈絡清晰的，中心觀點鮮明的。筆者是社會學而非人類學專業的學生，同時本課程又主要關注於歷史哲學，所以筆者根據個人積累和課程側重主要從列維斯特勞斯討論的“野性的思維”和“結構主義”來總結概括本書。 二、野性的思維：修補匠的進路 野性的思維統領了全書，列維斯特勞斯通過陳述這一概念似乎是反駁了存在主義認爲人的意志和理性是歷史文化的意義來源的觀點。我認爲，這一概念的兩個方面的意涵是構成這一反駁的重中之重。 其一，野性的思維與理性的思維並無先後、優劣之分，作者強調關於秩序的興趣對認知的核心作用。這一方面意涵尤其受到索緒爾在語言學方面的新進展的影響：能指與所指的聯繫是任意的，我們在言語行動中對符號的能指、所指的理解離不開結構性的語言。結構性的語言是社會性的，基於共同的社會經驗。這種作爲意識底層的結構性的語言便是一種“秩序”。列維斯特勞斯認爲在這一原則上原始部落與現代社會是相通的，因此也是對於人類社會來說更爲本質的東西。 列維斯特勞斯舉出大量的人類學經驗案例來展現這一點，其中特別有意思的是第八章“可逆的時間”中對歷史在“現代文明世界”與“原始社會”存在形式的討論。“某些社會情願或不情願地接受了歷史，並由於對歷史具有的意識而大大地增加了歷史的作用（對它們本身和對其他社會而言）；另一些（爲此我們稱其爲原始的）社會則想要否定歷史，並以一種我們低估了的靈巧性企圖使它們認爲是'在先的'發展狀態儘可能持久地維持下去。”但無論是歷史還是非歷史的方式都是在對抗特殊性和一般性之間的矛盾。歷史的檔案與圖騰的圖案都是將人與更宏大的情愫連接在一起。 其二，野性的思維與理性的思維的差異在於對於具體和抽象的不同興趣，這兩種不同的興趣最終會相遇。這兩種興趣類似於修補匠和科學家的工作，前者思考零部件的組合，所幹的工作是按照同一個模組靈活組裝各種零件；後者思考着概念形式的組合，所幹的工作是用既定的形式進行重新組裝。這樣導致的結果是前者比後者更能思考各種事務之間的關聯，因而更具創造性。由於前面所說的相通性，兩種思維最終會相遇，“人們不得不等到20世紀中葉纔看到兩條長期分離的道路的相互會合：一條通過通信活動迂迴到物理世界；而另一條，如我們最近才知道的，則通過物理學迂迴到通信世界。於是人類知識的整個過程就具有一種封閉系統的性質。” 三、結構主義的討論 反駁薩特列維斯特勞斯在第九章“歷史與辯證法”中集中呈現了自己的結構主義思想。列維斯特勞斯首先反對薩特試圖用辯證理性與分析理性就理解歷史社會的做法：“因而按照薩特的用語，我們就應當被稱作先驗唯物主義者和唯美主義者。我可被稱作一位先驗唯物主義者（124頁），因爲我並不把辯證理性看作某種使人類秩序的絕對的獨創性得以成立的、不同於分析理性的東西，而是看作某種在分析理性之內的附加的東西，只要它勇於承擔把人類的事物分解爲非人類的事物的活動。我又可被看作一位唯美主義者，因爲薩特用這個詞指任何那種把人當作螞蟻來研究的人（183頁）。然而在我看來這正是任何一位持不可知論的科學家的態度，對此我們並沒有必要加以讓步，因爲螞蟻連同它自己製造的隧道，它的社會生活與化學信息，已經在對分析理性活動頑強地加以抵制……於是，就我認爲人文科學的最終目的不是去構成人，而是去分解人而言，我是接受唯美主義者這個形容詞的。”這一段話鮮明地展現了列維斯特勞斯地觀點，其一 辯證理性與分析理性並非等同的，即並不能夠通過批判就瞭解整個歷史社會，這甚至會導致對生物學的否定；其二，歷史社會並非不可研究的，人文社會科學可以試圖去分解人、理解人。 關於第一點，列維斯特勞斯認爲“薩特支持者也會有相同的評論。但是他們整個的努力表明，雖然‘爲我史’的主觀性可以讓位於‘爲我們史’的客觀性，‘我’仍然只能以宣告這個‘我們’不過是提高到二次冪的‘我’來轉變爲‘我們’，其本身與其他‘我們’隔絕。”事實上，從結構主義最基本的假設來說，薩特之類的哲學家的批判也不能跳脫結構的限制。於是薩特又迴歸到馬克思：“雖然在這兩種情況下馬克思都是我們思想的出發點，不過我認爲，馬克思主義的方向卻導致一種不同的觀點，這種觀點主張：兩類理性之間的對立是相對的而非絕對的，它相當於人類思想內部的一種張力狀態，這種張力狀態可以事實上無限地存續，卻並無法理上的根據。” 關於第二點，列維斯特勞斯在分析部落的禁忌時談到，部落與部落之間對禁忌的理解可能截然相反，但是這並不代表這些部落之間的圖騰沒有相似性，即運用成雙的相對的概念去進行理解。此外，每個部落也都傾向於用同一圖騰系統去理解身邊的世界。就通過這種方式，列維斯特勞斯嘗試做將人類學研究上升到結構主義哲學這一高度的工作，與之前零碎的工作區分開來。 結構主義內部在本書中，列維斯特勞斯借用索緒爾和龐蒂的結構主義方面的新進展對迪爾凱姆的結構主義展開了批判。迪爾凱姆最具代表性的一系列概念：社會事實、外在性、強制性等等，都描述出一個外在於個人的強大社會，對個人具有剛性的約束力。列維斯特勞斯在這裏強調意識層面的活動。第八章的這一句話極爲凝練地把這一觀點表達出來：“一份文件不會由於帶有特權的標記，如國家檔案之類的標記，就成爲神聖的：它帶有這樣的標記是因爲它首先被承認是神聖的，而且當沒有這一標記時它仍然是神聖的”，所以對於結構的理解，迪爾凱姆想得太遠。正因爲列維斯特勞斯下降到意識層面來對結構進行探討，所以就能夠發現更具操作性的關係主義的視角，以及身體與意識的相互作用。 但是，列維斯特勞斯因爲對共識性的過度強調還是忽視了歷史性的作用。事實上，歷史提供可以觸摸的經驗一點也不比共時性的社會對比少。吉登斯在《社會學：批判的導論》一書中認爲社會學的想象力包括歷史的和人類學的，我認爲是更好地描述。歷史的和人類學的經驗都能爲我們提供想象力的來源，之所以說想象力是因爲這兩種經驗都有被扭曲的危險。可列維斯特勞斯在這裏宣言所起到的作用也不可忽視，他對共時性的提出逆轉了以前對原始社會落後性的劃分。這某種程度代表了人類學的精神。 還需要補充的是，布爾迪厄從另一個角度對梅洛·龐蒂的批判在這裏也同樣適用：1.忽視了客觀與主觀的相互建構的生成性過程；2.人的思維結構是否就是類型化認知事物這麼簡單？兩個方面的批判共同揭露了列維斯特勞斯從“對秩序的興趣”這一假設出發進行論證時所存在的問題。也正是這一方面的批判證明了歷史性的作用。如果說列維斯特勞斯引入了空間的話，那麼布爾迪厄的模型則試圖綜合時空，並且對人的主觀結構的假設進一步地放寬鬆。

《野性的思維》是法國人類學家克洛德·列維 - 斯特勞斯的代表作之一，通過對原始社會思維模式的系統研究，挑戰了傳統科學思維對“理性”與“非理性”的二元劃分。以下從核心觀點、思維特徵、文化意義及學術影響等方面展開分析： 一、核心觀點：兩種思維的平行性 列維 - 斯特勞斯提出，​​原始人的“野性思維”與現代人的“科學思維”並非等級對立​​，而是人類認知體系中平行發展的兩種模式： ​​野性思維​​：以​​具體性、整體性、類比性​​爲核心，通過感官直觀和經驗分類構建秩序（如圖騰制度、儀式行爲）。 ​​科學思維​​：以​​抽象性、邏輯性、分析性​​爲特徵，追求理論化和系統化（如數學、物理學）。 兩者雖路徑不同，但均服務於人類對世界的理解與控制，且存在​​相互滲透與補充​​的關係。 二、野性思維的四大特徵 ​​非時間性​​ 原始思維關注​​共時性整體​​而非線性歷史，通過分類系統（如動植物物種的 8000 多個名稱）構建永恆秩序。例如，圖騰制度通過象徵性分類將自然與社會結構對應，形成穩定的社會等級。 ​​二元對立邏輯​​ 野性思維以​​對立統一​​爲基礎，如“生/死”“自然/文化”等範疇。這種分類邏輯在澳大利亞土著的圖騰制度中體現爲“可逆的時間觀”，儀式活動通過循環模式維持宇宙平衡。 ​​感性直觀主導​​ 野性思維緊鄰感性經驗，依賴​​形象思維​​而非概念抽象。例如，土著通過繪畫、舞蹈等藝術形式表達對世界的整體認知，而非通過語言符號。 ​​秩序化的內在需求​​ 列維 - 斯特勞斯指出，原始社會的儀式、婚姻交換等行爲均體現對​​分類與系統​​的追求，其複雜性甚至不亞於現代科學理論。例如，哈努諾人的植物分類法包含層級細分，與現代生物學分類存在深層相似性。 三、圖騰制度：野性思維的實踐載體 圖騰制度是野性思維的典型體現，其功能包括： ​​社會整合​​：通過共同圖騰符號凝聚部落，建立等級制與分工（如《野性的思維》第 4 章分析的澳大利亞部落案例）。 ​​認知工具​​：圖騰分類法以具體形象映射抽象關係，如將動物物種與人類社會角色對應，形成“整體 - 部分”的類比邏輯。 ​​科學原型​​：圖騰制度中的分類邏輯預示了現代科學的系統性，如《轉換系統》一章指出，圖騰分類的“可逆性”與現代數學中的對稱性理論存在呼應。 四、對現代科學的啓示 ​​思維模式的互補性​​ 野性思維的“修補術”（第 1 章）與科學思維的“精確性”形成互補。例如，現代科學依賴抽象模型，而藝術創作中的直覺聯想則依賴野性思維的感性邏輯。 ​​科學史的重新審視​​ 列維 - 斯特勞斯批判“巫術 - 科學”進步論，認爲科學思維的抽象性並非人類認知的終極形態。例如，量子力學的概率性描述反而接近原始思維的“整體性”觀念。 ​​後現代文化的理論支持​​ 野性思維的非理性特徵爲後現代藝術解構理性霸權提供了依據。如《平面化：後現代文化表徵的多維闡釋》指出，野性思維的“平面化”視角與解構主義對邏各斯的批判相契合。 五、學術影響與爭議 ​​結構主義奠基​​：本書確立了列維 - 斯特勞斯的結構主義人類學框架，強調文化系統的深層結構優先於個體經驗。 ​​對笛卡爾主義的挑戰​​：通過否定“理性主體”壟斷認知權，野性思維理論推動了現象學與身體哲學的發展（如《語言 身體 他者》中提到的“感性主體”復興）。 ​​爭議點​​：部分學者認爲其過度浪漫化原始思維，忽視技術與社會分工對認知的影響（如《現代美學的危機與重建》指出的“分類系統是否完全封閉”的質疑）。

一、核心觀念 《野性的思維》是列維-斯特勞斯結構主義人類學的綱領性著作，核心是打破“原始思維=低級思維”的偏見，證明人類心智具有共通的結構邏輯，核心命題可歸納爲五點： 1. 思維平行論：無高低的兩種認知範式 所謂“野性的思維”並非原始社會專屬的初級思維，而是與現代科學思維平行共存的人類普遍思維方式：前者是具體性思維，以感性具體的事物爲中介構建秩序；後者是抽象性思維，以概念邏輯爲工具。二者只有運作路徑的差異，沒有智力水平的高下，分別對應人類的神話/藝術活動與科學活動。 2. 具體性的科學：爲秩序而認知的理智追求 野性思維本質是一門“具體性的科學”。原始族羣對動植物的精細分類（如菲律賓哈努努人可識別上千種植物）並非僅出於生存實用目的，首先是爲了滿足理智對秩序的需求。列維-斯特勞斯提出經典論斷：“動植物不是由於有用才被認識的，它們之所以被看作有用或有益，正是因爲它們首先已經被認識了”。 3. 修補術（bricolage）：野性思維的運作邏輯 野性思維的實踐方式是“修補”：它不預設統一的抽象原理，而是以手頭現成的具體事物、符號爲“材料”，通過拼接、組合、轉換來應對新問題、構建新意義。與之相對的科學思維是“工程師邏輯”——從明確目標出發，設計專屬的工具與方法。 4. 圖騰分類：自然與社會的同構編碼 圖騰制度的本質不是宗教崇拜，而是一套分類系統：人類以自然物種的差異爲模板，爲社會羣體劃分邊界、建立秩序，讓自然分類與社會分類形成同構關係，通過二元對立、差異區分的底層邏輯，構建完整的宇宙秩序體系。不同族羣的圖騰系統可通過“轉換系統”實現結構互通。 5. 非連續歷史與可逆時間 野性思維具有非時間性特徵，它追求共時的整體秩序，通過神話與儀式將時間“可逆化”，回溯創世的原初秩序以消解時間的流逝。列維-斯特勞斯進一步提出：歷史本身並非線性連續的發展，而是由多個不同頻率的歷史領域組成的非連續集合，以此批判薩特的線性歷史辯證法。   二、全書詳細思維導圖 中心主題：《野性的思維》——結構主義人類學的認知哲學綱領 - 第一部分：野性思維的本質與運作體系（第1-8章）- 第1章 具體性的科學：野性思維的定義- 核心反駁：原始思維並非前邏輯、低級的思維階段 - 認知特徵：以具體感性事物爲中介的分類思維 - 運作邏輯：修補術——用現成符號拼接新意義 - 認知平行：巫術與科學是兩種同等嚴謹的認知路徑 - 藝術定位：介於野性思維與科學思維之間的過渡形態 - 第2章 圖騰分類的邏輯- 圖騰本質：分類系統，而非單純的宗教崇拜 - 底層原則：二元對立與差異區分 - 映射機制：自然物種分類 → 社會羣體分類的同構對應 - 終極目的：構建自然與社會統一的宇宙秩序 - 第3章 轉換系統- 不同圖騰體系的結構同構性 - 文化分類系統的通用轉換規則 - 神話敘事的結構轉換邏輯 - 第4章 圖騰和等級制度- 圖騰平等社會與等級社會的結構同源性 - 種姓制度：分類邏輯的層級化延伸 - 外婚制：分類秩序在親屬關係中的體現 - 第5章 類別、成分、物種、數目- 分類的四重維度：類別、構成成分、物種、數量 - 數字作爲抽象分類符號的功能 - 分類系統的形式化、結構化特徵 - 第6章 普遍化和個別化- 分類的雙向運動：普遍化歸納與個別化細分 - 原始思維的抽象能力證明 - 分類精度與社會文化需求的匹配關係 - 第7章 作爲物種的個體- 專有名詞：分類系統延伸至個體的端點 - 個體身份的分類學屬性 - 命名系統的社會秩序功能 - 第8章 可逆的時間- 野性思維的非時間性：追求共時性的整體秩序 - 神話時間：可逆、循環的原初創世時間 - 儀式的功能：週期性回溯原初秩序，對抗時間熵增 - 聖物（楚靈加）：連接神聖過去與當下的媒介 - 第二部分：哲學批判與理論總結（第9章 歷史與辯證法）- 批判對象：薩特《辯證理性批判》的線性歷史觀 - 歷史的本質：由多個不同頻率領域組成的非連續集合 - 時間編碼：不同歷史單元有獨立的時間刻度 - 學科互補：歷史學（時間維度）與人種學（空間維度） - 核心論斷：辯證理性本質上仍屬於分析理性範疇 - 全書結論：野性思維是人類心智共通的底層結構

福柯在《知識考古學》中曾將矛頭指向“主體的主權以及人類學與人文主義這對孿生形象”，那套自19世紀以來不斷自我強化的信念，即人類意識是一切歷史與行動的原初源頭。利奧塔同樣不留情面，他推崇一種不再需要預先設定“人類”作爲起點的思想語境。從拉康到巴特和德里達，絕大多數後來被貼上“後現代”標籤的思想家都共享一種判斷：人文主義不過是一種現代世界觀（Weltanschauung），它將人置於歷史中心，並使之成爲意義的特權來源。問題是，這套來自晚期文藝復興與啓蒙運動、一路延伸至浪漫唯心主義和存在主義的思想遺產，其最堅固的基石是什麼？答案是：歷史目的論。只要歷史仍然被理解爲人類自我實現的場所，主體就始終保有它的主權席位。 正是在這個關節上，本書構成了一次比福柯與利奧塔更爲徹底的打擊。它做的不是一般性地“質疑”主體，而是通過人類學的技術性論證，將歷史本身從意義生成的王座上拉了下來。這本書無法被提煉出核心綱要，也無法用簡短的話概括全貌，因爲它真正重要之處從來不只是人類學內部對圖騰制度的重估，而是在20世紀法國思想史上，它發起了一次決定性的哲學事件：斯特勞斯向薩特式歷史主義的攻擊，幾乎等同於對整個主體哲學傳統的一次公開解剖。若說《辯證理性批判》仍在努力挽救黑格爾遺留下來的歷史目的論神話，那麼《野性的思維》則宣佈：歷史不再是意義的終極法庭，主體也不再是世界的立法者。在這一意義上，本書不僅屬於人類學，更屬於“主體性的黃昏”。 斯特勞斯首先摧毀的是“原始”與“文明”的等級神話。十九世紀的人類學往往以一種隱蔽的歐洲中心主義爲前提，歐洲人代表理性，原住民代表自然；前者擁有歷史，後者滯留於歷史之前。圖騰制度於是被當作這種差異的證據。然而本書最著名的工作，恰恰是宣告“圖騰制度已死”。它並非一種神祕的原始殘餘，而是一套分類機制，一種編碼系統，一種將不同層面的信息（社會關係、經濟活動、技術實踐、自然現象）彼此轉換的邏輯裝置。 這一發現的重要性遠超民族學細節。因爲當圖騰不再是原始性的證據，而成爲思維結構的表現時，自然與文化之間那條看似牢不可破的界線便開始瓦解。圖騰之所以重要，不在於它屬於自然或文化，而在於它能夠穿越二者之間的邊界。正是在這裏，斯特勞斯打開了一條後來法國理論不斷拓展的道路：語言、神話、親屬制度、政治秩序，都不再被理解爲某種實體，而被理解爲關係網絡。 因此，他反覆強調二元對立的重要性。鳥與獸、生與死、熟與生、己族與異族，這些對立並非經驗事實本身，而是思維組織世界的方式。自然現象從來不是神話真正解釋的對象；神話藉助自然現象來處理的，是邏輯問題。換言之，所謂“野蠻人”從未生活在純粹自然之中，他們始終生活在意義之中。 於是今天，我們都是科學家，我們也都是野蠻人。本書中最著名的形象“修補匠”（bricoleur），正是這一命題的象徵。修補匠並非工程師。工程師試圖從零開始建構體系，而修補匠則利用手邊已有之物，通過不斷重組現成材料來解決問題。長期以來，人們傾向於把前者視爲現代科學的代表，把後者視爲原始社會的遺留物。但作者卻指出，兩者的差異並非理性與非理性的差異，而只是操作方式的差異。 這一論斷具有驚人的顛覆性。因爲它意味着現代科學並沒有超越野性思維，而只是野性思維的一種特殊發展形式。所謂“原始邏輯”與科學邏輯之間不存在本體論斷裂。二者同樣依賴分類、比較、差異和關係網絡。野性之心並不是科學的對立面，而是科學的前提。 在這裏，作者實際上完成了一次認識論民主化。所有語言同樣古老，所有文化同樣複雜，所有人類共同分享同一種結構能力。過去的人類學試圖尋找文明發展的等級階梯；而斯特勞斯則證明，所謂等級不過是觀察者的幻覺。 這也是爲什麼他的思想具有深刻的去殖民意義。他並非簡單地讚美原住民，而是取消了評價原住民的尺度本身。當歐洲不再被視爲歷史終點，“普遍人性”的定義權也隨之被解除。那些被殖民話語描述爲接近自然狀態的人，事實上擁有與歐洲人同樣複雜的分類體系、同樣精密的邏輯能力、同樣豐富的象徵生產。於是，“我們都是原住民”不再是一句浪漫口號，而是一項認識論結論。 本書最具哲學爆炸力的部分，則是對薩特的批判。1960年代的法國思想界，很少有場面比這一幕更具有象徵意義。薩特在《辯證理性批判》中試圖將馬克思主義、現象學與黑格爾辯證法重新綜合，把歷史過程理解爲主體實踐不斷揚棄自身限制的運動。而斯特勞斯幾乎是當衆將這一體系“剖開肚子示衆”。 問題的核心不在政治，而在時間。對於薩特而言，歷史是意義生成的場所。主體通過實踐進入歷史，並在歷史中實現自由。對於斯特勞斯而言，這種觀念不過是現代歐洲的一種地方性神話。歷史並非思維的基礎，相反，它只是衆多可能組織方式中的一種。 因此，本書最激進的主張並不是結構決定主體，而是空間優先於時間。歷史主義的想象總是歷時性的：A發展爲B，B發展爲C，一切意義都來自演進過程。而結構主義則轉向共時分析。真正重要的不是事件如何連續發生，而是關係如何同時存在。一個神話、一套親屬制度、一種政治秩序，其意義並不來自它們在時間中的位置，而來自它們在整體網絡中的差異關係。 這實際上構成了對黑格爾傳統最深刻的拒斥。因爲黑格爾哲學相信歷史具有方向；薩特雖試圖保留自由，卻依舊保留了這一框架。而斯特勞斯則把歷史從王座上拉了下來。所謂進步，不過是衆多敘述方式中的一種。所謂發展，不過是後見之明賦予過去的意義結構。 在這個意義上，他預示了後來整個法國理論的發展方向。福柯的知識考古學、德里達對形而上學中心的解構、德勒茲對生成的重新理解，都在不同程度上繼承了這一轉向。甚至連詹姆遜後來關於後現代主義“空間化”的分析，也能在斯特勞斯這裏找到早期回聲。 邏輯終於從歷史敘事中被解救出來。更重要的是，思維重新被錨定於感官世界。作者那句著名的呼籲並不是粗糙的還原論：“文化重新統一於自然，以及生命最終重新統一於它的物理化學的整體。”恰恰相反，它意味着文化從來不是脫離世界的精神王國。意義總是在具體材料之中生成，在植物、動物、食物、工具以及身體經驗之中生成。 因此，《野性的思維》既反對浪漫主義的人文神話，也反對科學主義的人類例外論。它試圖展示一種更爲平坦的存在圖景：人類並非世界中心，而只是世界中的一種組織方式。 當然，這部著作並非毫無問題。首先，共時分析的勝利也是它的侷限。作者有時幾乎把歷史視爲一種幻象。然而即便歷史敘事包含虛構成分，我們仍然需要解釋制度如何變遷、權力如何重組、資本主義如何擴張。結構能夠說明穩定性，卻未必足以說明轉變。福柯後來引入斷裂、譜系學與事件性，某種程度上正是在回應這一難題。 其次，結構主義方法的可複製性始終令人懷疑。閱讀本書時，人們經常感到一種奇異體驗：論證令人着迷，卻又難以完全消化。斯特勞斯似乎能夠從浩瀚材料中編織出一張壯麗的精神蛛網，但後來者往往難以重複這一技藝。他的方法既像科學程序，又像藝術直覺；既嚴格，又依賴天才般的洞察。這也是爲什麼許多追隨者最終望而卻步。 然而，這些問題並不足以削弱本書的歷史地位。有人說魯米早已用十行詩說出了同樣的真理：範疇皆是任意的。但斯特勞斯的貢獻恰恰在於，他不是以詩人的直覺，而是以人類學家的系統工作證明了這一點。他展示了分類如何生成世界，差異如何組織意義，二元對立如何構成人類經驗最深層的語法。 本書最終留下的，不是一套已經完成的理論，而是一種持續生效的挑戰，如果所謂文明只是野性思維的一種特殊變體，那麼主體、自我、歷史、進步這些現代性最珍視的概念，是否都只是某種地方性的神話？今天，當思辨實在論、新唯物主義以及各種去人類中心化理論重新興起時，我們愈發能夠理解斯特勞斯當年的激進性。他並未讓我們返回原始社會，而是讓我們意識到：在所有技術奇蹟、意識形態機器與專業化知識體系之下，那顆組織差異、編織關係、不斷進行修補術的野性之心從未離開。 我們仍然是野性思維的原住民。

“野性的思維能夠理解的性質與科學家關心的性質不同。他們是分別從對立的兩端來研究物理世界的：一端是高度具體的，另一端是高度抽象的；或者是從感性性質的角度，或者是從形式性質的角度...如果我們承認，最現代化的科學精神會通過野性的思維本來能夠獨自預見到的兩種思維方式的交匯而有助於使野性思維的原則合法化並恢復其權利，那麼，我們仍然是忠實於野性思維之啓迪的。” 列維-斯特勞斯在本書所做的是爲野性思維辯護，反對（布留爾、弗雷澤等）將野性思維視爲原始、簡陋的思維觀點，而是將野性思維視爲平行於科學思維的一種思維方式，是現代社會所需要的。 列維給我的好感在於，他尊重不同文化的差異性，設身處地地理解文化，正如他在另一本書寫到的：“白人相信社會科學，印第安人則相信自然科學；白人認爲印第安人是野獸，印第安人則懷疑白人可能是神。這兩種態度所表現的無知程度相等，不過印第安人的行爲顯然表現了更高的人性尊嚴”。擺脫中心主義（無論是西方中心主義、現代中心主義還是科學理性中心主義）的視角看問題才能獲得更大啓發。 說迴文本本身，這本書理論程度較高、事例大多援引西方人類學材料，讀起來比《憂鬱的熱帶》要晦澀不少；譯者得到作者幫助已經儘可能傳遞原意了，如果閱讀時看不太懂可以聯繫一下中國古典文化的類似例子輔助理解。

那些“非理性”的東西實際上也是另外一種理性，形象的、結構的、秩序的、時間可逆的……這些在科學麪前看似無力的特徵，恰恰是野性思維的明顯特徵。這本書從始至終用大量事實向我們說明：僅以科學眼光、抽象概念和歷史思維來理解世界是有失偏頗的。列維—斯特勞斯由此爲我們提供了一條有別於現代科學理性、卻與之相互平行、互爲補充的道路——野性的思維。

野性的思維一書主要研究未開化人類的“具體性”與“整體性”思維的特點，併力申未開化人的具體性思維與開化人的抽象性思維不是分屬“原始”與“現代”或“初級”與“高級”這兩種等級不同的思維方式，而是人類歷史上始終存在的兩種互相平行發展、各司不同文化職能、互相補充互相滲透的思維方式。 書不是很好懂，需要再讀

野性的思維：未被馴化的思維。作者介紹了很多土著人觀察認識世界的方式，比如對動植物的好奇心做出了幾千種分類，還有很複雜的我看不太懂的族內外婚制的搭配方式等等……介紹的有些小故事很有意思，同時作爲學術著作很多抽象的理論我這個非社科專業的小白完全看不懂，特別是講到語言學簡直雲裏霧裏。讀這本書的體驗真的很像坐過山車，看到昏昏欲睡的時候下一個段落又因爲突然讀懂了作者的思想被顛覆到了我陳舊的觀念，腦海裏又像放起了煙花！喜歡作者對於藝術和歷史的論述部分。人的思維類型也分挺多種的，比如我就不是工程師類型，而更喜歡修補匠的類型。今天流行的MBTI 裏多少也能感到結構主義的影子。歷史的偶然性，這個概念的含金量還在上升。在那麼多的歷史事件裏，什麼被決定打撈出來呈現在觀衆面前呢？常聽的那句“歷史是任人打扮的小姑娘”，是誰在打扮呢？是權力。最後一章和薩特的論述，是結構主義和存在主義的交鋒，在我膚淺的印象中好像結構主義更客觀一點，存在主義偏向更主觀一點吧……