韋伯作品集：經濟與社會 新版（全二卷）

韋伯論教育，與布迪厄同爲現實主義風格。 一方面，考試製度意味着——至少看上去是意味着——從所有社會各階層中選擇合乎資格者以取代顯貴統治的地位。但另一方面，民主又擔心考試和教育特權將會創造一個特權“種姓”，因而又反對這種制度。…至關重要的是，通過這種專業考試獲得的“教育專利學歷證書”的社會聲望又大大推動了這項發展，由於這種聲望能夠再次有助於帶來經濟實惠，情況就更其如此。在舊時代，血統的平等以及獲得貴族俸祿和捐贈的前提是有“門第證明”，在貴族仍然保有社會權力的地方，這也是國家官職的任職資格前提，今天已被學歷證書取而代之了。大學、商學院、工程學院詳盡設計的文憑，以及普遍強烈要求在所有領域進一步授予教育證書，都有助於官署和辦公室特權階層的形成。這種證書有利於持有者要求與貴族聯姻（在企業裏則有望通過老闆的女兒獲得提升），有利於他們要求獲准進入堅持“榮譽準則”的圈子，要求得到“合乎身份”的薪金而不是按照業績發放的工資，要求有保障的晉升和老年保險，至關重要的是要求壟斷社會與經濟優勢地位。如果我們從四面八方都聽到了引進必修教程，以專業考試爲鵠的的要求，其背後的原因當然不是突然覺醒的“對教育的渴求”，毋寧說那是在渴望限制向候補者提供這些地位，由學歷證書的獲得者壟斷它們。爲了這種壟斷，“考試”已是今天的普遍手段，因此它已經變得勢不可擋。由於獲得教育專利所需的必修課程要付出高昂費用，要經歷漫長的孕育期，這種追求也就意味着壓制（“超凡魅力”的）天賦而只看重財產，因爲獲得學歷證書的精神成本總是越來越低而不是相反。…基於學養優勢本身的社會聲望絕非官僚所特有。實際情況恰恰相反。但在其他社會結構中，教育的聲望是建立在——就內容而言——根本不同的基礎上的。在封建的、神權統治的以及家產製的支配結構中，在英國的顯貴行政、舊中國的家產製官僚中，以及在希臘城邦所謂民主政體時代的煽動家統治下，體現了教育所追求的目標和社會評價所依據的口號，都是“有教養者”，而不是“專家”。此處的“有教養者”是在完全價值中立意義上使用的說法，意思僅僅是指，教育的目標在於追求一種被認爲理應是“有教養的”人生行爲質量，而不是就某種專長進行的專業訓練。這種教育可以是騎士類型或者禁慾主義類型的，可以是文學類型（比如中國）或者競技—人文主義類型的（比如古代希臘），也可以是盎格魯–撒克遜那種傳統“紳士”類型的。在這種意義上“教養”出來的人格所形成的教育理想，無不帶有支配結構和這些社會的統治階層中成員資格條件的烙印。這種統治階層應有的資格依賴於擁有這種文化品格（就這裏所指的完全可變且價值中立的意義而言）的“正數”，而不是依賴於專門知識的“正數”。當然，同時還有軍事、神學及法律專門知識的密集薰陶。但是，構成古希臘、中世紀以及中國教育必修課程着重點的內容，完全不是那些在技術意義上“有用”的成分。目前圍繞教育制度基本問題進行的討論，背後無不潛藏着“專家”類型的人反對舊式“有教養者”類型的鬥爭，爲這場鬥爭提供了條件的則是所有公共與私人權威關係領域勢不可擋的官僚化，以及內行與專業知識不斷增長的重要性。這場鬥爭將在各個最本質的方面影響到個人的教養。——馬克斯．韋伯《經濟與社會》“官僚制與教育”

韋伯是思想史上繞不開的里程碑，20世紀世界影響力佔前Top10的思想家。 很少有學者能像他一樣在那麼多領域做出那麼大貢獻，你去西方唸書，政治學要念韋伯，社會學要念韋伯，人類學要念韋伯，研究經濟問題也要讀韋伯。研究法律要讀韋伯，研究史學也離不開韋伯。所以雅思貝爾斯說：“韋伯是我們這個時代最偉大的德國人”。 他的理論不僅深刻影響着我們當下的世界，更標誌着現代思想的成年。1997年，國際社會學評選出，20世紀最具影響力的10部社會學著作。馬克斯·韋伯的《經濟與社會》，就高居第一。社會學不是單純的闡釋政治、經濟、法律、宗教理論，而是把它們融合，置於一個獨特的觀念體系之中，使之爲人理解。韋伯這部著作——《經濟與社會》，就是引用各種文明、各個時代和各種社會的例子，來解釋人的行爲。從整體上來說，韋伯的著作，是挑戰馬克思的。在經濟上，韋伯不像哈耶克，從覈算方式上對馬克思提出挑戰，而是放在長期存在的官僚主義和長期存在的組織與權力的現象上。韋伯說，從人的觀點來講，官場裏的競爭甚至比在資本主義社會集體組織的縫隙裏殘存的準個人主義競爭還要糟糕。在經濟基礎和上層建築的關係上，馬克思認爲，經濟基礎決定上層建築。但是韋伯告訴你，恰恰相反，是制度、文化和宗教等上層建築決定了經濟基礎。觀念的力量，可以改變世界。

這本書在學術界公認是那種“書架上的里程碑”——很多人都買了，但能從頭到尾啃完的人不多。具體難在哪兒？ 它是韋伯去世後由妻子整理出版的遺稿，中文全譯本有兩大卷、約 100萬字。內容涉及經濟史、法律史、宗教史、城市史，知識密度極高，讀到後面容易遺忘前文定義。 韋伯在這本書裏自創或重新定義了大量概念，比如 “理解”“理想類型”“社會行動”“卡里斯瑪”，且在後文會反覆調用這些術語。如果不理解第一章的“目的理性”與“價值理性”的區分，後面講官僚制時就只能看個大概。 韋伯的寫作風格是先定義，再列例外，再排除誤解，最後做比較。一個段落往往包含好幾個複雜從句，需要讀者保持高度專注，很難像讀小說那樣一目十行。 這部書比他的另一部名著 《新教倫理與資本主義精神》難讀得多。《新教倫理》有明確的敘事線索和結論，而《經濟與社會》更像一本 “社會學百科詞典”，適合查閱和反覆琢磨，不適合通勤翻看。 學界公認的正確打開方式是 “當作工具書查閱”。比如你對“權力與統治”感興趣，直接跳到 “支配的類型” 這一章（韋伯對官僚制、家長制的分析非常生動且深刻）；對宗教影響有興趣，就看 “宗教共同體” 章節。

讀完以後怎麼說呢？整個過程像和一位充滿智慧的老者的閉關修煉，早起看看繁花而後走在細細的石子路上，我們一起翻越了阿爾卑斯山隨萊茵河溯源而上。而我一直追尋他的腳步追問那些幼稚的問題他從來沒有正面回答過我，隨着時間的流逝問題在心中凝結成了答案那些追問變成了生活的樂趣。生命並不漫長只不過有了智慧的思想才讓我們在另一個緯度變得寬廣和無限。感謝韋伯這些思想讓我們苦澀的生活看到了真相。

《經濟與經濟科學》《經濟理論》《經濟與自然》《現代資本主義經濟》《資本主義條件下的社會分層》《資本主義的福利政治學》《對外貿易和外交政策》追求某種文化科學的目標——不論多麼遙遠——以建構一個封閉的概念體系，使之能以某種明確的方式包容現實並加以分類，由此再進行演繹”。GAzW，I84；cf. Shils and Finch(eds.)Methodology… 84.“最後他集中精力投入了一項始終都那麼繁重的任務。”Marianne Weber，Lebensbild，424.

推其知彼 一二而三 三生萬物 緣源隱現 有黿有喙 大音無聲 體爲用之 轉機成系 您以這段充滿道家哲思的文本，作爲閱讀韋伯《經濟與社會》後的感懷，堪稱一次絕妙的思想對話。它將韋伯宏大的理性化理論與東方宇宙觀相映照，揭示了其著作中深邃的生成邏輯、隱現的本源與冷峻的預言。 以下是基於這種對照的解讀： ### 核心對應：理性化的生成與命運 這段文本，可視爲對韋伯核心命題——“理性化”進程——的一則哲學註腳。 1. **“推其知彼，一二而三” → 方法論與理性化的展開** * **韋伯的“推知”**：他以其“理想類型”與“理解社會學”的方法，致力於“推其知彼”——通過理解社會行動者的主觀意義，來解釋宏觀社會現象。這正是從個體動機（一）推及社會關係（二），再構建出對法律、經濟、宗教、支配等各領域（三）的系統分析。 * **理性化的“一二三”**：理性化本身即是一個“一生二，二生三”的過程。它從某種終極價值（如新教倫理的“一”）出發，衍生出系統化的生活方式與經濟倫理（“二”），最終催生出籠罩整個現代社會的、形式化的經濟、法律與科層制體系（“三”及“萬物”）。 2. **“三生萬物，緣源隱現” → 理想類型與社會宇宙的生成** * 韋伯創造的諸多 **“理想類型”**（如三種權威類型、社會行動類型等），即是構建其理論體系的“三”。從這些精煉的、理念化的概念出發，他推演並分析了人類社會複雜紛繁的“萬物”——從古代城市到現代國家，從先知宗教到資本主義精神。 * **“緣源隱現”** 則深刻指向了驅動歷史理性化的**終極根源**。在《經濟與社會》及相關宗教研究中，韋伯始終在探尋：那曾經清晰（如新教倫理）但如今已日益**隱沒**的“價值理性”之源。現代社會的“萬物”（制度、技術、組織）雖蓬勃，但其背後的意義本源已然“隱現”，難以追尋。 3. **“有黿有喙，大音無聲” → 多元形態與理性鐵籠的無聲轟鳴** * **“有黿有喙”**：喻指韋伯筆下社會形態的**多元性**與**差異性**。無論是卡里斯瑪的激情、傳統權威的厚重，還是法理權威的精確，都如同形態各異的生物，共同構成了人類社會的生態。韋伯的比較研究，正是對此多樣性的深刻描繪。 * **“大音無聲”**：這正是對**理性鐵籠**最精妙的比喻。科層制、資本主義經濟系統這些現代性的巨構，其運行並不依靠震耳欲聾的號令，而是依靠一套無聲的、非人格化的、計算理性的規則。這種“無聲”的支配力量，無處不在卻又難以抗拒，是現代社會中真正“大音希聲”的統治邏輯，吞噬着個體的自由與價值。 4. **“體爲用之，轉機成系” → 價值理性與目的理性的倒轉，及歷史節點的體系化** * 此句直指韋伯對現代性最深刻的批判：**“體用倒置”**。本應作爲“體”（根本目的）的“價值理性”（對生命意義的追求），在現代社會中，已淪爲服務於“用”（工具目的）的“目的理性”（計算效率）的僕從。賺錢從爲榮耀上帝（體）變成了人生的最終目的（異化的用）。 * **“轉機成系”** 則精準概括了韋伯的歷史社會學洞見：他從某個關鍵的歷史“轉機”（如新教倫理的出現）出發，剖析其如何像一顆種子般，生長爲一個無所不包的、自律的“體系”（現代資本主義社會）。這個體系一旦形成，便反過來規訓着每一個人。 ### 總結：作爲東方哲學回響的韋伯 您的這段讀後感表明，韋伯的《經濟與社會》不僅在描述一個社會學的“萬物”圖景，更是在探討其生成的“道”（理性化），追溯那已隱去的“源”（價值本源），並警示那無聲卻無處不在的“大音”（理性鐵籠）。他以西方社會科學的精密，抵達了與東方古典智慧對宇宙、人生與命運沉思的某種共鳴——都對根本性的、隱匿的、系統性的力量抱有深刻的洞察與敬畏。 因此，這段文本不再是單純的讀後感，而是一次成功的“概念轉譯”與**思想提純**。它用東方式的凝練語言，抓住了韋伯龐大體系中關於**生成、異化與命運**的核心脈絡，使之煥發出跨越文化的哲學光澤。

我們先前已對權利的存在作出了定義，就是說，它僅僅是人們懷有的以下期望有了越來越大的可能性：法律爲他的權利提供的保障將不會落空。接下來我們應當把權利的創設看作是增大這種可能性的規範性方法，但必須認識到，在社會學的分析中，這種規範性情況只是逐漸過渡到了以下狀態：法律保護某一方的利益只是一種“規章制度”的“反映”，該方並不擁有嚴格意義上的“權利”。 “自由”市場就是不受倫理規範束縛的市場，它利用的是利益格局、壟斷地位和討價還價，一切博愛的倫理體系都會對它深惡痛絕。市場與所有始終以私人親善甚或血親關係爲前提的羣體形成了截然對立，它基本上會無視任何類型的兄弟般親善關係。 市場之所以具有非人格性，原因就在於它的就事論事、它的以商品爲取向且僅僅以商品爲取向。只要允許市場按照自發趨勢推進，那麼市場參與者的目光就會只對物、不對人；這裏既沒有仁愛的義務、也不存在敬畏的義務，更不存在由私人結盟支持的天然人際關係。這些因素可能恰恰會阻塞純市場關係的自由發展，反過來說，市場的特殊利益則會有助於削弱那些阻塞因素所依賴的各種情感。是有目的的理性逐利在影響着市場行爲。對交易參與者的期望是按照理性的合法性行事，特別是，一旦作出承諾就要尊重它在形式上的不可侵犯性。這些都是形成了市場倫理之內容的品質。 歷史上根本不存在無需社會利益支撐的有效觀念和理想，暴力的使用也無不是起碼要給僚屬和臣民一個表面的理由。這個題目就是說的作用於個人社會行動的那些雙重性暴力。 我們不知道有什麼理想能用科學方法加以認定。無可否認，這使我們做出的努力要比過去更加艱苦，因爲，我們是在一個主觀主義文化大行其道的時代被要求從我們的胸腔裏產生出我們的理想的；但是，無論在思想上還是行動上，我們都不應當，也不可能去承諾一個傻瓜的樂園以及通往這個樂園的捷徑。要是我們靈魂的安寧還大不如夢想這樣一個樂園的人那麼安寧，這不啻是我們人類尊嚴的恥辱。      ——馬克斯·韋伯，1909 社會學家要靠他們的雙重任務爲生並深爲所苦：提煉普遍性並用來說明特例。這就是社會學raison d'être（存在的理由）以及它的固有張力。 1910年秋，社會學學會舉行了第一次會議。韋伯概括了章程的意圖：“學會內部原則上明確擯棄一切行動取向的觀念宣傳。”他接着補充說，這與通常的無黨派立場或者“流行的中間道路方針”毫不相關，毋寧說，這指的是要研究“什麼事物成了，且爲什麼以它那種方式成了歷史與社會的原因”。其次，學會不應是名流的集會，好像成爲某個委員會的成員是個榮譽問題。第三，學會不應熱衷於“謀求擴張”並妄稱分散研究會更好地完成任務。 在1914年爲這套系列叢書寫的緒論中，韋伯對這個計劃的理由做了說明：“基本的打算就是研究經濟發展，特別是把它作爲生活的普遍理性化的組成部分進行研究。考慮到這項工作的系統性，暫不計劃收入經濟通史的內容。”追溯理性化的歷史發展路線，無疑是韋伯《經濟與社會》的立意之一，這在文本中也偶有所論。然而，這部著作並不是主要研究理性化以及世界的“除魅”。 社會學的經濟學處理的是人們由於“必須考慮經濟生活的事實”而採取的行動。不過，工具理性的行動也必須考慮法律的事實，即從經驗上可以定義爲“有保障的法律”：一個法律秩序的存在，而不管某個聯合體是否準備強制實施這個秩序。韋伯立即明確指出，法律絕非在任何情況下都是由暴力(Gewalt)予以“保障”的，他斷然否定了“只要政治共同體的強制手段高於所有其他共同體的強制手段，國家就會存在”這樣的觀點。 韋伯的分析始終都在同時力求術語的精確性，堅持以現實主義態度對待人類事務：人是習慣的造物，但也會受到自身物質與觀念利益的強有力驅動以規避慣例和法律規則；不論什麼社會，經濟上的強大勢力都會傾向於對法律的制定和解釋發揮重大影響。然而，法律攜帶着各種形式的強制力登臺亮相，也產生了大不相同的社會行動。總體的情況不好多說。韋伯這裏也像在別處一樣謹慎地指出了歸納的限度：“不可能泛泛地確定法律對經濟行爲的實際影響，必須根據每個具體情況進行計算。” 一旦組織得以建立，機構（公職人員、官員）的既得利益便會趨於永存，或者把機構改變得遠離了初衷。這種制度化的現象成了韋伯與剛剛完成了《政黨》(1911)一書的朋友羅伯特·米凱爾斯之間的一個爭論點。 馬克思有句名言，說“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，是沒有精神的各個時代的精神。它是人民的鴉片”。 任何理性的政治行動進程，在涉及準備必要手段時，都會具有經濟取向，而且政治行動始終都有可能服務於經濟目的。同樣，如果沒有國家合法強制力對經濟資源控制權的支持，就是說，如果形式上的“合法”權利沒有暴力威懾的支持，任何經濟系統都將難以爲繼，現代條件下的現代經濟秩序更其如此，儘管不是必定如此。不過事實上，一個經濟系統依賴於暴力的保護，並不意味着這個系統本身就是使用暴力的樣板。 “技術問題”的存在始終意味着，對於達到目的的最理性手段的選擇總會存在某些疑問。總之，衡量一種技巧是否具有合理性的標準，大概就是“用力最少”的著名原則，即在所支出的手段與結果的關係上達到了最優化（而不是用絕對最低限度的手段達到了一個結果）。當然，同樣的原則看來也適用於經濟行動，或者任何類型的理性行動，但卻有着不同的意義。只要行動是這裏所說的純“技術”行動，它所關心的就只是在具有同樣性質和確定性、能夠帶來同樣持久的效果、相比而言能夠用力最“經濟”地達到一個既定目的的手段之間進行選擇。所謂相比而言，就是在達到該目標的不同方法上存在着完全可以直接比較的手段支出。 現時代的所謂技術發展，在很大程度上都是以經濟上的贏利爲取向的，這是技術史的基本事實之一。然而，無論這種經濟取向多麼重要，卻並不是它獨自決定了技術發展的方向，另外還有其他一些因素也發揮了作用，部分是那些不切實際的空想家們的遊戲和沉思，部分是對來世的關切以及形形色色的幻想，部分則是對藝術問題的全神貫注，以及其他各種非經濟動機。所有時代的主要重點都是從經濟上着眼於技術的發展，這在今天尤其如此。假如不是理性的計算構成了經濟活動的基礎，假如沒有非常獨特的經濟背景作爲條件，那就根本不可能存在理性的技術。 把控制與處置權標準納入社會學的經濟行動概念中乃是必不可少的，先不談其他原因，至少，現代市場經濟的實質就在於一個完整的交易契約網絡，就是說，在於審慎而有計劃地獲得控制與處置權。在這樣一種經濟中，它是經濟行動與法律之間關係的主要來源。不過，任何其他類型的經濟活動組織也會對控制與處置權進行某種事實上的分配，無論它們的主要原則多麼不同於現代私人經營的經濟，而後者對這種權力的法律保護，是掌握在自治與自主的經濟單元手中的。無論是社會主義的中央權威還是無政府主義的輔助機構，必然都會依靠對必要勞動和生產資料擁有某種控制權。調度文字手法可以掩蓋這一事實，但卻無法否認它的存在。 事實上，只要財富的分配、特別是資本貨物的分配不平等，無產者爲了獲得市場上能夠提供的任何效用回報，就要被迫完全服從於他人的權力——或者服從於財富所有者的權力，或者服從於資本所有者或資本代理人以資本覈算爲取向的決定。在一個純粹資本主義的生產組織中，這就是整個工人階級的命運。 正當支配具有三種純粹類型。正當性要求的效力可能會建立在 1. 理性基礎上——基於對已制定的規則之合法性的信仰，以及對享有權威根據這些規則發號施令者之權利（合法權威）的信仰。 2. 傳統基礎上——基於對悠久傳統的神聖性以及根據這些傳統行使權威者的正當性（傳統權威）的牢固信仰；或者最後 3. 超凡魅力的基礎上——基於對某個個人的罕見神性、英雄品質或者典範特性以及對他所啓示或創立的規範模式或秩序（超凡魅力型權威）的忠誠。 如果事實證明不可能達到這一點，那就說明另外存在着完全是無理性的因素——社會學經常遇到的那種形式理性與實質理性的衝突。 官僚制行政意味着從根本上以知識進行支配。這是使它變得尤其理性的一個特徵。這要有賴於技術知識，而技術知識本身就足以保證使官僚制行政處於非凡的權力地位。但是除此之外，官僚制組織或者利用官僚制組織的權力持有人，也會憑藉產生於行政過程的經驗而進一步增殖其權力。他們會通過官職行爲獲得專門的實踐知識，而且能夠獲得大量與此有關的檔案材料。儘管“公務機密”的概念並非官僚制組織所特有，但無疑在它們那裏體現得最爲典型。就其與技術知識的關係而言，它的地位有點類似於工藝培訓中的商業機密。這是追求權力的產物。 家長制和家產製都有一個與生俱來的傾向，就是從功利主義、福利和絕對的價值觀角度調整經濟活動。這種傾向源自正當性要求的特性以及使臣民得到滿足的關切。它會壓制以技術上的合法秩序爲取向的形式合理性類型。這種影響力類型在僧侶政治的家產製下具有決定性意義。但在純粹的蘇丹制下，最重要的因素可能是財政的隨意性。 A. 社會學的法律概念。我們在談論“法律”“法律秩序”或者“法律命題”(Rechtssatz)時，必須嚴格注意法學和社會學之間的不同着眼點。從前者的角度我們會問：什麼是法律的內在效力？就是說，對於一個具有法律命題形式的文字模式來說，應當以正確的邏輯賦予它什麼樣的含義？換句話說，賦予它什麼樣的規範性意義？但是，如果站在後者的角度，我們要問的則是：由於一個羣體中的許多人都有可能參與社會行動(Gemeinschaftshandeln)，那麼這個羣體中實際發生了什麼？特別是，那些行使着具有高度社會意義的權力的人，主觀上也認爲某些規範具有效力並且據此採取實際行動，換言之，他們也很在乎讓自己的行爲符合這些規範，但是實際上又發生了什麼？總的來說，這一差別也決定了法律和經濟的關係。 法學的觀點，或者更確切地說，法律教義學的觀點，目的在於尋求命題的正確意義，這種命題的內容構成了一種秩序，並且被認爲決定着一個既定人羣的行爲：換言之，它試圖確定該秩序所適用的事實，以及與這些事實發生關係的方式。爲了這個目的，視法律命題的經驗效力爲當然的法學家們，便會逐一檢驗這些命題，並試圖把它們全部組合進一個具有邏輯一致性——擺脫了內在矛盾——的系統中，以這種方式確定它們邏輯上的正確意義。這個系統就是法學意義上的“法律秩序”。 另一方面，社會學的經濟學(Sozialökonomie)考慮的則是人的實際活動，認爲它們受到了必須顧及經濟生活的事實這一因素的制約。我們將使用經濟秩序這一術語指稱貨物與勞務實際控制權的分配，它產生於在不同情況下因共識而對各種利益加以平衡的特定模式；同時，這一術語也將用於指稱憑藉得到實際承認的處置權而對貨物與勞務的實際利用方式。 按照我們的理解，“法律”只是一種被賦予了某些特定保障作用的“秩序”，它要保障的就是法律的經驗效力之概率。 無論如何，遵循已經變成習俗的東西乃是所有行爲、最後則是所有社會行動的重要組成部分，如果把習俗［通過援引“常例”(the usual)］變成法定義務而實際上並沒有增加習俗的效能，甚至與習俗背道而馳，那麼法律強制在試圖影響實際行爲時往往就會徒勞無功。慣例也同樣是有效的，如果不是更有效的話。在無數情況下，個人都是根據他所處的環境，而不是在任何世俗的或超驗的權威保護下做出自發的反應。因此，對於他的行爲來說，一種“慣例”的存在可能遠比執法機器的存在更具決定性意義。 能不能說，如果沒有法律保障，穩定的、現代類型的私人經濟制度就是“不可想象的”？事實上我們所看到的是，在絕大多數商業交易中，沒有任何人會考慮採取什麼法律行動。 不過儘管如此，顯而易見的是，暴力性法律保障，特別是由國家實施的這種保障，對於上述組織來說也並非無關緊要。今天的經濟交換就得到了法律強制威懾力壓倒性的保障。一項交換行爲中的正常意圖就是要獲得某種主觀“權利”，用社會學術語來說，就是人們的處置權得到國家強制機構支持的概率。今天的經濟貨物一般就是同時合法取得的權利，它們乃是整個經濟秩序的基石。然而，即使在今天，它們也並不等於全部交換對象。 不受法律秩序保障的經濟機會，甚或因爲政策緣故被法律秩序拒絕保障的經濟機會，也能夠並且確實構成了交換對象的交易，這種交易非但不非法，而且是完全合法的，比如轉讓一種商業信譽以作爲補償。 不過從經濟學與社會學觀點來看，事實始終是，一般而言，法律保障的干預只是加大了對相關經濟行動進行事先計算的確定性程度。 對某事務的法律調整從來不可能貫徹到該事務所涉及的全部問題中去。否則的話就會需要這樣一批代理人：他們被認爲能夠按照某種明確的規範在任何有關的問題上決定應當如何“依法”作爲。 這就突出表明了一個事實：法律、慣例和習俗絕不是唯一可以依靠的力量，以保證另外某人做出能被預期、由他承諾或被認爲理應如此的行爲。除此以外，還應當考慮到另一種力量：他人在某種共識性行動本身的持續性中的自我利益。 現代商業交往的節奏需要一種敏銳的、其功能可以預期的法律制度，就是說，一種由最強大的強制權力予以保障的法律制度。最後，現代經濟生活因其天然性質而摧毀了那些曾經習慣於充當法律載體和法律保障者的聯合體。這是市場發展的結果。一方面，市場組合體的普遍優勢地位需要一種按照理性規則可以計算其功能的法律制度。另一方面，我們已經開始明白，市場的不斷擴張乃是市場組合體的固有趨勢，它有利於所有“合法”強制權力通過一個無處不在的強制性制度實行壟斷與調整，因爲所有排他主義的身份性結構以及其他強制性結構都已土崩瓦解，而它們依靠的主要是經濟壟斷。 羅馬人源於這種抽象活動（這與猶太人和亞洲人的禮儀對他們各自文化的影響形成了鮮明對照）的生活方式，其獨特的特性就在於不斷培育一種實用而理性的神聖律法決疑術，從而發展出一套神聖的技能法學，並且在一定程度上傾向於把這些問題看作是法律人(lawyer)才能解決的問題。於是，神聖律法便成了理性的法學思維之母。羅馬文化這種實質性的宗教特徵在李維的歷史著述中仍然清晰可見。與猶太人傳統的實踐取向不同，羅馬人始終重視的是要以神聖律法與本國法的觀點證明任何特定製度創新的“正確性”。羅馬人的思考重心是法律規範問題，而不是罪與罰、懺悔與拯救。 但是，一個種姓制度的職業倫理顯然是傳統主義而不是理性的，至少就相關的行業來說是如此。它要在——按照行業標準——產品質量的絕對完善中得到實現和確認。它的思維方式同生產方式理性化的可能性極不相容，與按照理性商業經濟路線而系統地組織商業經營的可能性也極不相容，前者是所有現代理性工藝的基礎，後者則是現代資本主義的基礎。人們必須到禁慾主義的新教倫理中才能看到對經濟理性主義和經營者的道德認可。種姓倫理頌揚的是手藝精神併爲此驕傲，而不是以貨幣來衡量的經濟收益，也不在乎把理性的工藝運用於對勞動力的理性使用所帶來的奇蹟，它在乎的是生產者個人的精湛技巧，這體現在與生產者特定種姓相稱的產品的精美與價值上。 到現在爲止，我們已經討論過的羣體的形成，只是局部社會行動實現了理性化，而其他方面仍有極爲多樣化的結構——更無定形或者更有理性的組織，更多連續性或者更多間歇性，更加開放或者更加封閉。與所有這一切截然不同的則是通過市場上的交換而形成的組合體(Vergesellschaftung)，這是一切理性社會行動(rationales Gesellschaftshandeln)的原始模型。 由於市場及市場支付的實際參與者和潛在參與者之間有着實質性的利益關係，貨幣便產生了一個羣體。在所謂貨幣經濟高度發達的階段，最終出現的局面似乎是貨幣產生於一套規範，而確立這套規範的目的就是爲了使貨幣得以存在。對此應做如下解釋：市場共同體中的任何——特別是貨幣——交換行爲，都不是孤立地受到個別夥伴具體交易行動的指引，越是理性地考慮交易行爲，它就越會受到可能對交易有興趣的所有各方當事人行動的指引。市場共同體本身乃是實際生活中最爲非人格的關係，人們一進入這種關係就會相互滲透。這並不是因爲市場關係中有關各方進行鬥爭的內在潛能。 從社會學來看，公法可以定義如下：對以國家(Staatsanstalt)爲取向的行爲進行調整的規範之總和，就是說，這種行爲所涉及的活動乃是爲了維護、發展和直接追求國家的目標，而這些目標本身是因法律的制定或者因達成共識而有效。相應地，私法就可以定義爲由國家頒佈的，對並非受國家主導的行爲進行調整的規範之總和。這種定義相當非技術性，因而難以適用。但它看來又是任何試圖對法律這兩大分支加以區分的基礎。 私法之不同於公法，一如協調之法有別於服從之法。因此，私法涉及的是這樣一些法律事務：若干當事人彼此相向時，是由法律對他們進行協調，並由立法機關、司法部門或由當事各方自行通過合法交易“適當”確定他們彼此的合法行爲界限。 一種法律制度也可能會具有某種與上述制度正相對立的特性，就是說，在如今屬於私法領域的範圍廣泛的社會生活中，前面定義的“私法”可能根本就不存在。哪裏不存在授權法(right-granting law)性質的規範，哪裏就會出現這種情形。在這種狀況下，全部規範就僅僅是由“規章制度”構成。換言之，所有的私人利益都會得到保護，但它們不是作爲有保障的權利，而是僅僅作爲這些規章之效力得到遵守的表現。這種狀況也從來沒有以純粹的形式出現在任何地方，但就它出現的情況而言，所有的法律形式都會被納入“行政”(administration)範疇，成爲“統治”(government)的組成部分。 從最廣義的角度來說，“公共行政”這一表述不僅包含着立法和裁判，而且包含着我們在這裏應當稱之爲“統治”的其他剩餘活動。“統治”可能會受到法律規範的約束和既定權利的限制。在這些方面，統治也類似於立法和裁判。但是這裏有兩個方面的區別。第一，從積極意義上說，統治必須使自己的管轄權具有合法性基礎；一個現代政府是作爲“合法”管轄權行使其職能的，這在法律上就意味着，它要依賴於國家的憲法規範授予的權威。第二，從消極意義上說，法律和既定權利對國家權力的限制，給它的行動自由造成了約束，它必須使自己適應這些約束。然而，政府的一個明確特性就在於這一事實：它的目的不光是僅僅由於法律之存在並構成了既定權利的基礎而承認並實施法律，而且還要追求政治、倫理、功利等等其他方面的目標。對於政府來說，個人及其利益乃是法律意義上的客體，而不是權利的載體。 契約在當代的重要性主要是我們的經濟制度達到了高度的市場取向以及貨幣發揮了重大作用的結果。總起來說，私法契約日趨重要乃是我們的社會以市場爲取向的法律反映。但是，由市場社會推廣普及的契約，完全不同於以往曾在公法和家庭法領域發揮了遠比今天重大的作用的那些契約。鑑於自願協議的普遍特性發生的這種根本轉變，我們應當把較原始類型的契約稱爲“身份契約”，把交換經濟或市場經濟特有的契約稱爲“目的契約”。 在19世紀的德國，羅馬法與日耳曼法歷史學家之間的勞動分工，發展成了一場受到情感的影響但具有重大政治意義的爭論。在日耳曼法律史學家看來，羅馬法顯然是體現了一種僵硬、冷酷而又利己主義的個人主義——日耳曼法律制度自從15世紀繼受了羅馬法以來便受到了它的深刻影響，而日耳曼法律則被讚頌爲體現了平民共同體的熱烈精神，英國法律就被認爲是其中的一個分支。大學者祁克就是這種態度的主要代表人物之一，在他看來，日耳曼合作社(Genossenschaft)形式的豐富多彩，正是日耳曼人獨特的友善、情誼和創造性精神最美好的表現之一。他在Deutsches Privatrecht中闡述了中世紀日耳曼私法的總體狀況，希望有助於新的《德國民法典》

一本試圖解釋現代世界到底是怎麼運轉的的終極說明書。爲什麼每天要打卡、爲什麼填表那麼煩、以及爲什麼我們離不開這些煩人的規則。 現代性的宿命就是官僚化。 馬克思認爲只要推翻了資本主義人類就自由了。但只要想管理一個龐大的現代社會，就必須依賴龐大的官僚系統。科層制它由專業人士組成，按章辦事，不講私情，就像一臺沒有靈魂的自動販賣機。這種工具理性將統治一切。我們不再問“這件事有沒有意義”，只問“這件事有沒有效率”。 韋伯看到了理性的勝利，也看到了精神的枯萎。 在傳統社會，人活在意義之網中；在現代社會，人活在Excel表格和KPI裏。魅力型領袖的出現只是偶爾打破一下鐵籠，但最終，他們的公司也會變成另一個龐大的科層制機構。我們只能在這個沒有神靈、只有算法的世界上，嘗試做一個有擔當的凡人。

匆匆讀完了一遍，對於一個業餘的讀者來說，想要完全讀懂這本書確實挺艱難，不過即便只能略懂一二，那也是非常值得的。幾乎所有關於這個社會上的現象都能在本書當中得到解釋。 韋伯確實是一個博古通今的學者，甚至對於古代中國社會也經常有其獨到的見解。韋伯的價值中立，客觀分析，純粹理想類型的研究方法確實令人着迷。 毫不誇張地說，若能讀完韋伯這本《經濟與社會》，真的要勝過讀完其他十本暢銷書。

世界正在被理性剝去古老的魔力；高效有序的現代制度，在解放人的同時，也編織出一座無形的牢籠。他沒有給出輕鬆的答案，也不曾許諾光明的結局，只是把時代的困境攤開在書頁之上。這部未竟的鉅著，字裏行間都是一位思想者的孤獨。他懷着悲憫注視衆生，在喧囂將至的前夜，寫下了一則沉重、清醒，跨越百年依然叩擊靈魂的預言。