儀式過程：結構與反結構

《儀式過程：結構與反結構》是英國人類學家維克多·特納的經典著作，通過對非洲恩登布部落的田野考察，系統闡釋了儀式在社會結構與文化動態中的核心作用。其核心理論可概括爲以下要點： 一、​​結構與反結構的辯證關係​​ 特納突破傳統靜態社會結構研究，提出社會是​​結構與反結構的動態辯證統一​​。 ​​結構​​：指社會日常的等級制度、角色分工與穩定秩序（如恩登布人的母系制與夫居制衝突）。 ​​反結構​​（交融）：通過儀式暫時消解結構差異，形成平等、流動的“共睦態”（Communitas）。 ​​過程模型​​：社會通過“分化—閾限—再整合”的循環實現結構與反結構的轉換，例如恩登布人的就職儀式中，酋長需經歷象徵性“死亡”與“重生”以重構權威。 二、​​儀式的核心機制：閾限與交融​​ ​​閾限（Liminality）​​ 儀式通過“分離—閾限—整合”三階段打破日常結構： ​​分離​​：參與者脫離原有社會角色（如喪葬儀式中生者與死者的割裂）。 ​​閾限​​：進入模糊、平等的“過渡狀態”（如狂歡節中階級界限的消融）。 ​​整合​​：重新賦予新身份或恢復原有秩序。 閾限階段具有“反結構”特徵，如恩登布雙胞胎儀式中性別對立的暫時瓦解。 ​​交融的社會功能​​ 儀式通過共享經歷（如薩溫節的“愛筵”）強化共同體認同，同時暴露結構矛盾（如南非分離主義中的地位逆轉）。 交融不僅是社會團結的紐帶，更是結構變革的催化劑（如千禧年運動對權力體系的挑戰）。 三、​​儀式類型與文化案例​​ ​​生命危機儀式​​ 涵蓋出生、成年、死亡等節點，通過象徵性“死亡—再生”重構個體與社會的關係（如恩登布嬰兒命名儀式）。 ​​死亡儀式​​的特殊性：通過隔離、閾限與再整合，幫助生者接受死亡並維持社會秩序。 ​​年度性與政治儀式​​ 節慶、出征等儀式將日常時間“神聖化”，例如恩登布的伊索瑪儀式通過藥物收集與舞蹈表演強化部落凝聚力。 政治職位更迭儀式（如酋長就職）通過閾限狀態象徵權力合法性轉移。 ​​性別與地位逆轉​​ 恩登布烏布旺烏儀式中，性別角色暫時顛倒（如女性參與“男性專屬”儀式），揭示結構壓迫的潛在矛盾。 面具與服飾在儀式中的使用（如印度“愛筵”）成爲地位逆轉的符號化載體。 四、​​學術影響與當代意義​​ ​​理論貢獻​​ 擴展了範·熱內普的“過渡儀式”框架，提出“結構—反結構”動態模型，爲理解社會變遷提供新視角。 啓發了後續研究，如涂爾幹的“社會團結”、列維 - 斯特勞斯的象徵理論，以及現代社會運動分析。 ​​現實應用​​ ​​文化治理​​：儀式通過反結構狀態調和階層衝突（如中國鄉村振興中的傳統禮俗復興）。 ​​個體認同​​：現代人通過儀式（如畢業典禮、婚禮）建構身份歸屬感，應對異質化社會。 五、​​爭議與反思​​ 特納的理論常被批評爲“過度浪漫化”，但其對儀式“顛覆性力量”的強調仍具啓發性。例如，當代社會中的“躺平”現象可視爲對結構性壓迫的儀式性抵抗，而數字時代的虛擬儀式（如線上追悼）則重構了交融的時空邊界。

最先說，這是我看的第一本關於人類學的著作。看得時而懵懂，時而清晰，時而糊塗。不過來後漸入佳境。慢慢理解了作者所說的概念。前三章重點描述了恩登布部落的儀式，後兩章深入探討了“閾限”和“交融”的概念，並通過論述衆多學者在其著作中對這兩個概念的體現。我覺得最想說的就是“閾限”與“交融”的概念。簡述一下我理解的“閾限”與“交融”。 “閾限”作爲儀式的一個關鍵階段，代表了參與者從舊身份向新身份轉變的過程。這一階段不僅僅是個人身份的轉變，也具有重要的社會意義。在儀式中，未來的領袖或重要人物通常會經歷一種象徵性的貶低和屈辱。通過這種貶低，從平民中區分出來，最終成爲酋長或領頭人。通過這種暫時的地位逆轉，社會階層之間實現了一定程度的和解，從而促進了社會的長期穩定與發展。 “交融”則展現了儀式中追求平等的共同體，不過這種現象十之八九是短暫的，並且是一種對現有社會結構的逆反。在這種儀式的背景下，社會結構中處於較低地位的人通過儀式追求象徵性的地位提升，而那些地位較高的人則通過象徵性的方式尋求與低階層的融合。這種“交融”最終並不能持久維持，它只是一個儀式性的狀態，是一種短暫的社會平等現象。 舉個簡單的例子，富人和貴族的“閾限”是象徵性的經歷貧窮，甚至扮成乞丐，收到毆打；而窮人的“閾限”則是通過炫耀鋪張和虛擬的等級差異來反映一種反轉的象徵性身份。作者通過這些描述讓我們看到，儀式並不僅僅是個人成長的工具，它也是社會平衡的一種象徵形式，通過這種“閾限”和“交融”，社會中不同階層的人們能夠暫時超越他們的身份，體驗另一種生活方式，從而爲社會的穩定發展提供一種象徵性的調和機制。 總結來看，作者探討了恩登布部落的儀式以及非洲部分部落和小國的繼任儀式，深入挖掘了“閾限”和“交融”這兩個概念的廣泛適用性。這種儀式現象可以存在於任何時代、任何文化和宗教背景下，具有普遍的社會功能。

比較喜歡前面具體的田野調查，特別是第二章恩登布儀式，從儀式準備寫到儀式結束，還有好多做儀式時的插圖。從第三章作者提出“閾限”這個概念以後就開始難讀了，好多理論的內容，沒怎麼看懂，而且舉的例子也少很多，沒有像第二章一樣一整章寫一個儀式。 後面部分比較有印象的是地位反轉儀式，地位者必須在特定時間/節日裏表現得謙卑和馴服，地位低者會得到平時得不到的權利。爲了更好地解釋這個儀式，作者舉了個將要成爲國王的朋友的例子，在成爲國王前，他要被居民辱罵、擊打甚至吐口水，但他本人必須諒解他們。感覺這個儀式就是給那些長期地位不平等的人一個抒發情緒的發泄口，以保證掌握權力者的穩固地位。 ps.因爲實在是沒看懂作者的觀點，摘一段譯者在譯後記裏總結的：““閾限”指的是儀式的過渡階段，參與者處於他們以前的身份和新身份之間。特納將其視爲具有不同階段和結構的過程，而這種過渡階段爲個人成長、自我認識和自我轉變提供了機會……正如特納在書的標題中所指出的，儀式過程體現在社會的結構和反結構之中，他在書中也闡釋了，儀式及其“閾限”可以帶來暫時的社會地位提升和逆轉，對社會的長期穩定發展有一定的促進作用。而這種儀式過程在任何時代、任何宗教語境、任何國家和文化中都可能存在。”

在前現代的部落王權結構裏，新王登基前可能會面臨一個短暫的反結構儀式，在其中子民可以任意侮辱即將上任的新王。一旦儀式結束，子民又立即恢復自己固有的地位。而王權不但不會因此有半點削弱，反而因這種反結構釋放了世俗結構中的張力而鞏固了自己的權力。另一方面，子民們也因在這一反結構儀式構成的閾限空間中，共同做出了踐踏世俗權力的行爲，而增強了彼此間的凝聚力，強化了恢復正常世俗活動後的共同體意識。在現代政治裏，這種反結構被各種政治反對活動給世俗化了，但那種反結構之後的凝聚作用卻消失了。 用精神分析的話來說，這一反結構便是去觸碰實在界，但人無法在實在界中存活，必須回到象徵界中，必須在象徵界中確立主體。當現代政治把實在界的儀式給結構化了，觸碰實在界的快感將隨之消失。

這本書本來是看的電子版，但是由於翻譯實在難以理解，且前幾章爲講座講稿改寫而成，論述與舉例夾雜在一起，邏輯很亂，難以閱讀，於是又去圖書館借了06年的版本繼續看，耗時兩週還是看完了。 維克多·特納的理論很大程度上繼承了範·傑內普的三階段理論：分離（前閾限）、閾限、聚合（後閾限）。本書的重點是對於閾限、交融的論述。 特納認爲社會中的生理、心理上的根本矛盾衝突導致了分離的傾向。這種分離作爲社會結構上的衝突，達到了門檻，進入了閾限階段。閾限階段是一個轉換的過程。參與到其中的人羣，特納將其稱之爲閾限人，即經歷儀式轉換過程的人。 在閾限階段，通過儀式與象徵的結合，人們構建起一個交融的共同體，例如祕密結社。交融與結構是社會關係的兩種模式。作者將結構比作社會關係的骨架，而交融則填補了其縫隙。交融與社會結構是緊密結合的。 通過交融，共同體在內部達到一種平等與一致，原來在社會結構中的地位反轉，呈現出一種反結構的狀態：低地位者高傲，高地位者謙卑。同時，通過交融對於資源的支配、對於社會的控制權，社會結構的萌芽產生。對於賦予人們以精神力量，維護社會結構具有重要作用。 而這正使得交融走向聚合階段。特納認爲：在社會生活中，與其中一種模式相一致的行爲會傾向於與另一種模式的漸行漸遠。因而交融具有暫時性，而趨向社會結構的進一步鞏固。 由此三個階段構成了一種循環性。但是這種循環性並不同於循環史觀，更像是一種螺旋式的上升。交融與結構各有消長，隨着歷史不斷發展。特納認爲，正是在歷史的不斷發展，社會的結構才能凸顯出來，而交融是使其不落後於歷史發展的重要過程。 個人從中發現的比較有意思的點是：共產主義的理想狀態與交融的對比區別。交融是一個人人平等、反結構的共同體，它也具有調動社會資源、啓發人們精神的力量。但是特納認爲它具有暫時性，不斷地出現於歷史的不同階段當中，如無政府主義，個人認爲太平天國的前期也能算入之內。而共產主義理想也強調人人平等、反結構，但是這種狀態被看作是歷史發展的最終結果，且一旦達到就具有長久性。 總而言之，特納認爲人類社會的發展是一個過程。這個過程可以分成前閾限、閾限和後閾限，其中閾限最爲重要，而儀式與象徵在其中起到了重要作用。這本書是一本人類學、民族學著作，在象徵人類學、結構主義上具有重要意義。 最後，本人想提出一個疑問：是否能把原始信仰與宗教等同，又如何區分習俗與宗教？在書中特納將它們全部歸爲宗教運動，這是否是一個合理的認識？

《儀式過程》是人類學領域關於儀式研究的奠基性著作，作者發展了範·熱內普的“通過儀式”模型，並提出了“結構與反結構”的辯證框架來闡釋社會過程的本質。特納認爲，社會並非靜態的結構，而是一個通過週期性儀式來緩解張力、實現更新與再整合的動態過程。這一過程的核心機制體現在“閾限”階段。 範·熱內普將儀式分爲分離、邊緣（或稱閾限）和聚合三個階段。特納的理論深化了其中最爲關鍵的“閾限”概念。閾限是指儀式參與者從原有社會結構中脫離後，尚未獲得新身份之前的過渡狀態。這一階段的特點是社會身份的模糊性與平等性。處於閾限中的個體，被稱爲“過渡者”，他們往往被剝除日常的身份標誌、財產和社會地位，變得無差別、順從且謙卑，共同經歷考驗與教導。這種狀態象徵性地被視爲一種死亡與重生，既神聖又危險，因爲它脫離了常規的文化分類體系。 在閾限階段中，會產生一種稱爲“交融”的特殊社會體驗。交融是一種非結構性的、直接而真誠的社羣聯結模式，其特徵是平等、同質與共享的情感。特納區分了交融的三種形態：1，自生性的交融是一種短暫而強烈的自發共同體感；2，規範性的交融是爲維持這種體驗而將其制度化的努力；3，空想性的交融則是描繪無結構社羣的意識形態藍圖。交融與日常的社會結構形成鮮明對比。結構代表着有等級、有角色分化、有財產且異質的社會組織體制；而交融則代表着無差別、平等、無產且同質的共同體模式。 社會生活在“結構”與“反結構”（即交融）之間的辯證運動中展開，儀式過程就是一個從結構（日常社會）進入反結構（閾限與交融），最後再回歸到結構（但往往是經過強化或更新的結構）的循環。這一過程不僅沒有破壞社會，反而通過暫時性地懸置社會規則、讓成員體驗根本性的平等與聯結，從而緩解了結構性衝突帶來的緊張，增強了社會凝聚力，併爲文化更新提供了潛在的源泉。 特納以非洲恩丹布社會的儀式爲例，說明了這一過程如何運作。例如在酋長就職儀式中，候選人經歷羞辱和剝奪，其常規地位被徹底顛覆（進入反結構），最終再被賦予神聖權威（迴歸新結構）。這表明，權威本身也需源於共同體之外的閾限領域才能獲得合法性。 特納將強調儀式參與者的身體體驗與情感，並揭示了社會通過自我否定（進入反結構）來實現自我更新（迴歸結構）的深刻辯證法。其理論不僅適用於傳統社會，其後來發展的“類閾限”概念也被廣泛應用於分析現代社會的節慶、朝聖、戲劇和社會運動等現象，說明了人類對交融體驗的永恆追求以及社會結構固有的動態本質。

每個人每個羣體都有一個被“言傳身教”的參照系中生活着，人們把這個過程用“社會化”這個抽象概括輕描淡寫的呈現出來，沒有幾個人反思爲什麼周圍的人依照這個模式生活，是什麼時候形成這個模式的，它存在的合理性在哪裏？ 規訓與懲罰的人類學釋義 在只有口語存在的人類時代或階段（比如兒童步入社會）多數儀式本質是發揮了“和尚開光”的功能。也就是種下一個進入現有權力關係結構中的信念。 一說自己的文明五千年沒斷，非洲人的文明幾萬年都沒斷！ 非洲部落就像人類文明初始階段的活化石存在於這個世界上，你都可以通過它想象所謂文明時的夏商周是在如何運行。可以想象被張藝謀們稱爲咱老祖宗都是靠中醫活到現在，反應了這個社會的什麼問題。也可以想象所有中醫藥在歷史上開始時是什麼樣子的。人們總說古代社會如何如何，事實上，它並不古代，只是你教育的認爲存在於古代。人類的經過的所有階段都和這個世界共存，只是人數多少問題，硬拉不同階段的人進入你所謂的文明，你纔是野蠻人。 當一些嘲笑看不懂的羣體行爲爲迷信時，他們沒想到，這些所謂的迷信儀式，和自認爲自己科學的儀式，像現代授課、演講、典禮儀式、生日聚會、燒香拜佛、拉選票演講……功能上是一樣的，就是用周圍的人信的模式改造人的行爲。 更理論化認識參考《表徵 文化表徵和意指實踐》《規訓與懲罰》《你就是我啊》《圍城》

前段時間都在讀抽象的儀式和背後的意義，這幾天讀特納的這本《儀式過程》，他讓我身臨其境恩登布人的儀式。 然後他又從理論的角度對儀式進行了抽象的昇華。他提出了:閾限與交融。閾線就是被貶低被碾壓至同一形式的境況，再重新被塑造，並被賦予了額外的能力去適應生命中這一新階段。而交融往往在閾限階段出現，形成彼此沒有差別的社羣。 這樣的交融和結構（正統社會學強調的社會關係），相互轉換，循環往復，形成一個（良性）社會。 這就是讀人類學的著作讓我有的最大的收穫，我們可以看到土著人們在結構壓迫下最真實的釋放方式。從而瞭解到我們社會缺失的東西，我們越來越沒有儀式感，所有的傳統意義慢慢被取代。 但是所有的羣體都在偷偷的釋放着壓力，成都天府紅裏，年輕人們化妝成二次元裏的人物，只有在這裏他們是安全的。狂歡以後，他們又回到生活本來的樣子。

談女主動： 1、印度教的性派對與商朝的桑林之舞： 《儀式過程》印度教俱生派：參與性行爲的雙方都入會不久，他們彼此視對方爲師尊，即爲別人提供教導和心靈指引的人；在這裏，他們是作爲克利希那和拉達本身的“聖禮式展現”而出現的。 以性派對爲核心儀式的印度教派……也是挺奇葩的，在中國可能嗎？不可能，中央集權，政府道德力量無孔不入，早把你邪教組織端掉了。局部是可能存在的，比如就像鬼子的碉樓，土匪的洞穴，洪秀全的後宮，怎麼搞性派對都是他們自己的事情。邪教也不少。 但是，印度，恐怕一直都是分裂的，沒有什麼主流道德力量來壓制，民間就百花齊放，蔚爲壯觀了。 印度和中國是兩極，印度是無限多樣分裂，中國是無限的一體化一刀切。 《狂歡與日常》：《史記·殷本紀》說商紂王命樂師作“北里之舞，靡靡之樂”（即上文所說“桑林之樂”），“大聚樂戲於沙丘，以酒爲池，懸肉爲林，使男女倮相逐其間，爲長夜之飲”，這些被後世說成是殷紂荒淫，實際上表明瞭社會上層與百姓共同參加娛神活動的上古遺風。《墨子·明鬼》說，“燕之有祖，當齊之社稷，宋之有桑林，楚之有云夢也，此男女之所屬而觀也”。宋之桑林即商代桑林之會的所在，武王滅商後“立成湯之後於宋以奉桑林”，它們都是各國祭神的地方，“屬而觀”就是聚在一起觀看女巫模擬性行爲的表演，然後各自分散野合。 2、爲什麼宋代會開始誕生廟會： 一方面因爲寺廟作爲公共空間的誕生！ 唐代，大概寺廟還是比較貴族精神的，比如《鶯鶯傳》裏，張生邂逅崔鶯鶯，就是寄宿在寺廟裏。 唐宋變革，《士人走向民間》，寺廟的公共空間也爲民間生活所佔據……唐朝，崔鶯鶯家是貴族，宋朝，在廟裏被小衙內調戲的林沖的娘子只是個小公務員的家人！據說林沖所謂八十萬禁軍教頭並沒有多了不起，教頭很多很多。 另一方面，外部戰爭壓力需要內部的思想整合，崇尚秩序的宋代理學應運而生，對於無秩序的民間淫祀活動加以官方的規範。宋真宗等皇帝的官方封禪應該居功甚偉，還有可能因爲街巷的開放，坊牆的推倒，商業的發達…… 3、地位逆轉的儀式：女扮男裝，男扮女裝，人戴獸面，民穿官服 《儀式過程》談到地位逆轉的儀式：在這些時間點上，那些同屬一個羣體或類別，在社會結構中固定地處於低下地位的人就會被明確吩咐對那些地位處在他們之上的人進行儀式性的領導。而那些身處高位的人必須心懷善意地接受這種儀式性的降卑。我們可以把這樣的儀式稱爲地位逆轉的儀式。 《狂歡與日常》：活動的不分貴賤，特別體現在許多“賤民”也能夠參與其中。前曾提及讓妓女在迎春活動中扮演特定角色，像山西崞縣（今崞陽鎮）七月初五祭崞山大王，“請神享賽”，在活動中，“娼妓數十對，駝馬闐路，旗幟鮮明”。 廟會及娛神活動的全民性不僅體現爲參加者“不分貴賤”，而且體現爲“男女混雜”。蘇州吳縣七月晦日地藏王誕“婦女燒香於開元寺，脫紅裙以懺產，點肉食燈以報母恩”…… 宋代四川的迎神賽會中，“一坊巷至聚三二百人，作將軍、曹吏、牙直之號，執槍刀旗幡隊杖，及以女人爲男子衣或男子衣婦人衣，導以音樂百戲，三四夜往來不絕”。平民百姓扮成上層人士，穿着儀仗一律可以逾越平時的等級規定；甚至男穿女衣或女穿男衣，表明對傳統性別角色及其規範的嘲弄。這種“狐假虎威”，即借神靈之力以反傳統的做法，在城隍廟會中體現得更爲明顯。 女扮男裝，男扮女裝，民穿官服，狐假虎威……太有趣了！正讀《儀式過程》，關於結構與反結構，一下子明白了這《狂歡與日常》背後的理論依據！ 這種做法突破了傳統的等級限制，人們扮演着現實生活中距離極爲遙遠，並且永遠不可能接近的角色；另一方面又體現出他們不能超越或反抗這種官方符號系統，而只是在“應用”，並不是在摧毀。正如克勞克所說，這些東西“有時允許被用來對文化的既定秩序進行挑戰，但通常其結果則是維護這一既定秩序”。 《儀式過程》祖魯人的農庫布瓦納(Nomkubulwana)典禮就是一個這樣女扮男裝的例子。馬克斯·格拉克曼(Cluckman，1954)曾經對此進行過分析，“在這一典禮舉行的時候，女人會被賦予主導性的角色，而男人會被賦予從屬性的角色。當糧食作物開始生長的時候，祖魯人領地中的各處都會舉行這些儀式”(pp.4～11)。在南部和中部的很多班圖族社區之中，我們也可以見到相似的儀式。在這些儀式中，女人會穿上男人的服裝，並且放牧牛羣、擠牛奶。當激烈的土地爭端或嚴重的自然災害——比如蟲災、饑荒或旱災——發生的時候，這類儀式的舉行就會更爲頻繁。 4、女主動的條件：異化爲女鬼與動物 《狂歡與日常》：歌舞從娛神到娛人轉化的另一個例子，是上古的桑林樂舞。上古的桑林，本是統治者祈雨之地，具有宗教的意義，但人們採用交感巫術的形式，允許男女在桑林自由交媾野合，以影響上天布雲施雨並致孕育果實。《周禮·地官·媒氏》說：“中春之月，令會男女，於是時也，奔者不禁。”於是在春天出現了集祈雨和男女自由交合於一體的桑林之會，這在四川等地出土的畫像石和青銅器上有明顯的體現。 允許男女在桑林自由交媾野合……前幾天剛談過集體性交求雨儀式中的因果倒轉邏輯：女主動，勾引男人來追，來性交。 比如《春秋繁露》卷一六“求雨第七十四”：“四時皆以庚子之日令吏民夫婦皆偶處，凡求雨之大體，丈夫欲藏匿、女子欲和而樂。”而且是女主動，男人佯裝藏匿扭捏，這什麼？是因果倒轉的薩滿儀式，常規都是男主動，倒轉一下，就可以求雨了。我讀《森林如何思考》時，談論過“獵人佯裝獵物引誘捕食者上鉤”的計謀是因果倒轉邏輯。 女主動，這個行爲模式，從《詩經》，唐傳奇《遊仙窟》《鶯鶯傳》，一直到《聊齋》，非常非常普遍，女性的大膽直接，直奔上牀主題，令人震驚，乃至我說川端康成的《雪國》也是女主動，男人磨磨唧唧，黏黏糊糊。 我曾經懷疑，是不是因爲男作家的屌絲性幻想？女主動，我就可以免於好色背德的道德慚愧，是她主動投懷送抱，就被別怪我成人之美了！ 就像金庸小說的男主角總是遇到美女環繞。 不能否認是男權下的男性慾望投射，但某種程度上，也可以解讀爲從原始社會桑林之舞就被壓抑的性力，通過房中術，廟會儀式等等再次復活過來。 正常的傳統女人不可能女主動，唯有她異化爲鬼，爲仙，爲動物，沒有了人的道德束縛，纔可能變得主動。仙鬼是一回事，《遊仙窟》跟《聊齋》有完全相同的鬼氣森森。我曾認爲《雪國》裏的駒子和葉子也不是人，而是一對百變狸貓姐妹，就像中國的狐狸精。 附：愛倫坡與唐傳奇 唐傳奇《遊仙窟》的開篇：日晚途遙，馬疲人乏。行至一所，險峻非常，向上則有青壁萬尋，直下則有碧潭千仞。古老相傳雲：“此是神仙窟也；人蹤罕及，鳥路才通，每有香果瓊枝，天衣錫鉢，自然浮出，不知從何而至。”餘乃端仰一心，潔齋三日。緣細葛，溯輕舟。身體若飛，精靈似夢。 非常非常有趣，可以對勘愛倫坡《厄舍府的倒塌》開篇：那年秋天一個晦暝、昏暗、廓落、雲幕低垂的日子，我一整天都策馬獨行，穿越一片異常陰鬱的曠野。當暮色開始降臨時，愁雲籠罩的厄舍府終於遙遙在望。 愛倫坡是恐怖鬼故事，而這《遊仙窟》是愛情奇遇記，正如我說過：仙窟就是鬼域，一個女人在性愛中變成女主動，她必須不是女鬼就是動物（狐狸精）。 《遊仙窟》與《厄舍府的倒塌》都是鬼故事，都是騎馬過荒原的意象，都有標誌性的一汪湖潭！ 《遊仙窟》中各種挑逗，字謎遊戲，都是文人的炫技，有趣的是，愛倫坡開創的推理小說也是炫技：重要的不是爲何死，而是一步步推理出怎麼死的。

Lucy‘s 242·非常具有黑格爾辯證思考的人類學著作，不愧是特納！！ 全書共兩個部分，第一部分主要講述恩登布儀式的象徵性結構以及這一結構的語義，第二部分從第三章的中間開始，探究儀式的閾限階段的某些社會屬性，而非象徵屬性。這一部分的着力點在於社會中各要素彼此間關係的“超”結構(“extra”-structural)或“超越”結構(“meta”-structural)的特性——“交融”。進一步探究了人類學的範疇之外——其中包括文學、政治哲學以及複雜的“普世”宗教的行爲——被強調的交融、結構性局外人狀態(structural outsiderhood)以及結構性低級地位(structural inferiority)之間的聯繫。 本書裏的結構一詞與列維斯特勞斯等「結構主義者」所涉不同，結構主義者的興趣主要在於羣體用何種方式，通過共同建立自己的文化文本來獲得秩序及意義，特納所尋求的，是把讀者也納入這種經歷，尤其是當這種經歷能帶來集體表達的一整套感官體驗的時候。 不過在田野觀察上，兩者的目光一樣地聚焦在一些對子般存在的事物，冷與熱，紅與白，開放與封閉，男與女，對應、對立、聯結與轉換。印象深刻的是恩登布人起名字好愛疊詞，有一種可愛的韻律感。交融的狀態與節日期間的地位逆轉是兩個很值得繼續思考的社會形態。