意識現象學教程：關於意識結構與意識發生的精神科學研究

駁斥評論區那個把意識交給腦科學的評論。這思路典中典了屬於是，一說意識研究就恨不得給哲學判死刑，彷彿腦科學拿着FMRI儀就能單刷副本通關人類認知——這不純純科學沙文主義嗎？腦科學當然牛，能定位腦區掃描神經遞質，但您告訴我fMRI閃的那片紅光怎麼解釋“我爲什麼覺得夕陽美”？怎麼量化“被背叛時心裏發涼”的體驗感？哲學和現象學深耕意識領域兩千年，折騰的就是第一人稱視角的“主觀質感”，這套黑話體系腦科學壓根沒想接盤好吧！真當還原論是萬能鑰匙啊？哪天要是把《哈姆雷特》的悲愴還原成血清素波動，把愛情解釋成多巴胺曲線，那人類文明可以直接格式化重開了。要我說，這倆學科根本該組隊開黑，一個負責拆電腦硬件，一個負責分析操作系統，非讓哲學包邊站的人，怕是連“硬問題”和“軟問題”都沒掰扯明白

### 核心觀念：意識的三重向度與雙重脈絡 本書的核心在於打破對意識扁平化的理解，構建了一個立體的、動態的意識研究系統。 #### 1. 意識的“三位一體”定義 在當代意識研究中，存在三種不可相互還原的學科視角，它們分別對應三種不同的意識概念： - **準意識**：神經科學視角，將意識視爲神經相關機制（物理/生物層面）。 - **類意識**：信息科學/AI視角，將意識視爲信息處理（功能/計算層面）。 - **純意識**：現象學視角，將意識視爲個體的主觀體驗或內心世界（本質層面）。 **核心主張**：現象學專注於“純意識”的研究，這是神經科學（研究輸入/輸出端）無法替代的領域，旨在揭示意識本身的本質結構。 #### 2. 系統的兩個向度：靜態與發生 全書的邏輯架構建立在兩個維度的交織上： - **靜態現象學（橫截面）**：研究意識在某一時刻的**結構**。 - 核心概念：**意向性**（意識總是關於某物的意識）。 - 分析對象：意向活動與意向相關項的關聯，以及認知、情感、意欲三大權能。 - **發生現象學（縱剖面）**：研究意識在時間中的**生成與演變**。 - 核心概念：**習性**與**本性**。 - 分析對象：從原初權能（本能、時間意識）到習得權能（性格、習慣）的動力學過程。 #### 3. 方法論基石：現象學還原 爲了進入“純意識”領域，必須進行**現象學還原**： - **懸置**：擱置對世界存在的自然信念（自然態度）。 - **本質直觀**：通過自由想象變更，把握意識體驗的普遍本質。 - **先驗還原**：回溯到構造意義的先驗自我。 ### 詳細思維導圖 #### 第一編：緒論——問題域的澄清 - **意識的定義與學科分野** - 神經科學（準意識）：關注機制與因果。 - 信息科學（類意識）：關注功能與模擬。 - 現象學（純意識）：關注體驗與本質。 - **現象學還原的操作步驟** - 自然態度的括舍：停止對世界實在性的預設。 - 先驗還原：轉向純粹意識領域。 - 超越論自我分析：確立構造意義的主體核心。 - **意識的原初結構** - 原意識、自意識與內時間意識。 #### 第二編：靜態現象學——意識的結構分析（橫截面） - **意向性理論（核心架構）** - **意向活動**：意識行爲的實項內容（感覺材料+賦義行爲）。 - **意向相關項**：被構造的意義對象。 - 意義核心：可規定的“某物”。 - 論題特徵：對象被給予的方式（如：被感知、被回憶、被想象）。 - **感知與直觀** - 感知的特權：原本給予的意識。 - 充盈與意向：直觀如何充實空洞的意指。 - **意識權能的靜態分類（橫向分析）** - **認知權能**：感知、想象、判斷（客體化行爲）。 - **情感權能**：感受、快樂、痛苦（非客體化，奠基在認知之上）。 - **意欲權能**：願望、意志、行動（指向未來的實踐意向）。 #### 第三編：發生現象學——意識的生成分析（縱剖面） - **發生的動力機制** - **被動綜合**：前謂詞的、前自我的綜合（如聯想、習慣）。 - **主動綜合**：自我參與的判斷與構造。 - **時間意識與內發生** - 滯留（剛過去）—原印象（現在）—前攝（即將到來）。 - 絕對流：時間構造的最終根源。 - **意識權能的動態分類（縱向分析）** - **原初權能（本性）**： - 本能意向性：驅力與滿足。 - 原聯想：被動的時間綜合。 - **習得權能（習性）**： - 習慣性：過往行爲對當下的持續影響。 - 性格分析：作爲持久習性的自我。 - **發生與結構的交織** - 結構是發生的沉澱，發生是結構的活化。 #### 第四編：總結——從顯現到潛隱 - **方法論總結** - 從靜態描述到發生解釋。 - 從橫向行爲分析到縱向權能分析。 - **無意識問題的現象學闡釋** - 潛隱的意識：作爲“可被喚醒”的滯留與習性。 - 現象學無意識 vs. 精神分析無意識。 - **最終目標** - 通過意識分析，理解“人”作爲精神主體的構造過程。 ### 總結 《意識現象學教程》不僅僅是一本解釋胡塞爾哲學的教科書，更是一次系統的哲學重構。倪梁康教授通過 **“從感知分析開始，到性格分析結束”** 的路徑，展示了意識如何從最原本的時間流逝和感知材料出發，通過靜態的意向構造和動態的習性積澱，最終形成一個擁有歷史、性格和世界的完整主體。這本書的核心價值在於它提供了一套嚴密的**“精神科學”方法**，讓我們得以在神經科學之外，通過內省與本質直觀，去把握人類精神生活的真實紋理。

所有理論至少有三種評判標準是可以共用的，第一點，解釋力(現實的變化、複雜，所以也只能是解釋儘可能多的、已有的且已被觀察到的經驗)，第二點，內在自洽性，第3點簡潔性，也就是奧卡姆剃刀

求高人點評，以下爲檢索“心理”“精神”部分結果： 《意識現象學教程：關於意識結構與意識發生的精神科學研究》 作者：倪梁康 出版社：商務印書館 出版時間：2023-06-01 ISBN：9787100222365 品牌方：商務印書館有限公司 微信讀書2026.3.4所見： “第一編 緒論 緒言 意識現象學的四定理 我們十分熟悉“意識”這個詞並且經常使用它。但關於“意識”的問題，還是可以用得上“百姓日用而不知”這句亙古不變的老話。這裏的情況與涉及“時間”、“存在”等問題時出現的情況一樣，時至今日，我們依然必須贊同柏拉圖和奧古斯丁所說以及後來爲胡塞爾和海德格爾所引的兩句話。第一句是：“時間究竟是什麼？沒人問我，我還知道，若有人問我，我想向他說明時，便又茫然不知了。”[插圖]第二句是：“當你們用到‘存在着’這樣的詞，顯然你們早就很熟悉這些詞的意思，不過，雖然我們也曾以爲自己是懂得的，現在卻感到困惑不安。”[插圖] 必須承認，面對“意識”問題，我們今天仍舊會有與“茫然不知”和“困惑不安”相似的感受。不過我們還是需要先從最簡單的語詞概念說起，以便能夠達到在這些語詞概念之中或之後或之上的相關意義內涵。[插圖] “意識”是一個外來詞，最初源自佛教的翻譯。用兩個或多個有獨立含義的單字組成一個詞，這是漢語所具有的一種特殊的語言功能。在“意識”這裏，“意”(manas)是指“思量”，“識”(vijñāna)是指“分別”。這兩個字的含義被一同納入到一個詞的含義中，構成一個彼此交融的含義圈。[插圖] 接下來，“現象學”也是一個外來詞，最初產生於德國哲學之中。它是對希臘文的“現象”（φαινόμενο, phaenomeno）與“學”（λόγος，logos）兩個詞的組合。它產生的時間比“意識”要晚一千多年。這個詞最早出現在蘭貝特(J. H. Lambert)於1764年發表的《新工具或關於真與謬誤和假象之區別的研究與標示的思想》(Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein)一書中。後來的語言哲學家赫爾德和哲學家康德、費希特都曾使用過這個概念。而黑格爾則將他的早期代表作命名爲《精神現象學》[插圖]。半個世紀之後，愛德華·封·哈特曼的成名作也叫作《道德意識現象學》[插圖]。 在20世紀的胡塞爾這裏，“意識”與“現象學”這兩個組合詞再次被組合在一起，由此產生出“意識現象學”的概念。它意味着關於意識及其顯現方式的學說與方法。 “意識”的概念與問題在各個文化傳統和語言傳統中都出現過，帶有不同的含義和指向。我們這裏僅僅列出與現代意識表述和意識研究的語境有關的語詞。 如今我們使用的漢語“意識”屬於現代漢語，它是受西方哲學與科學語言的影響而形成的。我們可以劃分出它的寬、窄兩個含義。前者，即廣義的意識，泛指一切精神活動，或者說，泛指心理主體的所有心理體驗，如感知、回憶、想象、圖像行爲、符號行爲、情感、意欲，如此等等，皆屬於意識的範疇；後者，即窄義的意識，則特指覺察、警悟的心理活動，如“我意識到自己存在的問題”，“他意識到事態的嚴重性”，如此等等。 中國古代文獻中很少出現“意識”的雙字詞。哲學文獻中使用更多的是“心”、“意”、“識”的單字詞。“意識”一詞的形成更多是受了佛教用語的影響，是在佛典翻譯過程中形成的概念。在佛典翻譯過程中，傳統哲學中的“心”、“意”、“識”也被大量使用，並被賦予新的含義。 原始佛教中所說的“意識”(mano-vijñāna)，是六識之一：“眼識”、“耳識”、“鼻識”、“舌識”、“身識”、“意識”。漢語中這個詞最初很可能來源於後漢安世高翻譯的《阿含經》[插圖]，而在後秦鳩摩羅什所譯的《般若經》、佛陀耶舍所譯的《長阿含經》中已經多次出現。後來在唐玄奘翻譯的《般若經》中，“意識”一詞已被使用得十分頻繁；尤其是在玄奘翻譯的《阿毗達磨俱舍論》卷二中，也出現了對“意識”的廣爲流傳的定義：“論曰：傳說分別略有三種。一、自性分別。二、計度分別。三、隨念分別。由五識身，雖有自性；而無餘二。說無分別。如一足馬，名爲無足。自性分別，體唯是尋。後心所中，自當辯釋。餘二分別，如其次第。意地散慧諸念爲體。散謂非定。意識相應散慧，名爲計度分別。若定若散意識相應諸念，名爲隨念分別。”[插圖] 大乘唯識宗後來將六識擴展爲八識，增加了“阿賴耶識”和“末那識”。原先在部派佛教中的同義詞“心”(citta)、“意”(manas)、“識”(vijñāna)，現在被用來專門指稱第八識、第七識和前六識。大乘佛教實際上採納了這三個詞在此之前便各自含有的基本特徵刻畫與定義命名：“心意識體一”，“集起故名心，思量故名意，了別故名識”。[插圖] 這裏還需要說明一點：大乘佛教唯識學中的第七識“意”與第六識“意—識”代表了意識的兩個不同的層面或向度，它們都與梵文的“manas”有關，但第七識被音譯爲“末那”，而第六識被意譯爲“意識”(mano-vijñāna)，即“末那”之識、與思量相關的“心識”。 現代語言中的“意識”概念，無論是漢語的“意識”，還是德語的“Bewußtsein”或英語的“consciousness”或法語的“conscience”，對應的都是佛教中的全部八識或“心、意、識”，而不是其中的某個“意識”，無論是第七識，還是第六識。 因而今天流行的“意識”概念，基本上是來自西方的“意識”，也與佛教唯識學中廣義的“識”相等，即涵蓋心（第八阿賴耶識）、意（第七末那識）、識（狹義的識：眼—耳—鼻—舌—身—意前六識），即全部八識（廣義的“識”），而且還與漢語思想史上出現的“心”或“心性”的概念相近，雖然不完全相等。 但在西方主要語言中，尤其是在德文和英文中的“意識”概念，並不完全相等。目前最爲流行的英文“意識”(consciousness)或“心靈”(mind)概念也是目前意識研究或意識理論所使用的概念。[插圖] 僅從大衛·查爾默斯(David John Chalmers, 1966—)的著名論著《有意識的心靈》[插圖](The Conscious Mind)的標題便可以看出，英文中的“意識”(consciousness)與“心靈”(mind)並不相互等同，“心靈”的外延要比“意識”更廣，至少包含未被意識到的心靈：記憶意識、無意識、潛意識、下意識、前意識、後意識等等。簡言之，非當下顯現但在背後起作用的意識。我們可以將心靈的顯現部分稱作“現象學的部分”，將不顯現的部分稱作“心而上學的部分”，或者說，“現象學的心靈”(the phenomenological mind)與“心而上學的心靈”(the metapsychological mind)。這裏可以參見丹麥哲學家扎哈維的著作《現象學的心靈》[插圖]。在這個意義上，心理學家特奧多爾·利普斯曾將心理學稱作“關於意識內容或意識體驗本身的學說”[插圖]。而“心理學”原初也就意味着關於“心靈生活”的學說，但現在需要增加一個定語：“顯現的心靈生活”，因爲不顯現的心靈生活的部分屬於心而上學、機能心理學的討論範圍。 現在可以看出，我們所使用的傳統的和非主流的德文、中文的“意識”概念與現行的、主流的英文“mind”基本相等，而英文的“consciousness”則相當於德文的“自身意識”(Selbstbewußtsein)和佛教唯識學的“自證”（svasaṃvedana）。 卡西爾在許多年前曾感嘆說：“看起來意識這個概念是真正的哲學柏洛託斯[插圖]。它在哲學的所有不同問題領域都出現；但它在這些領域中並不以同一個形態示人，而是處在不斷的含義變化中。”[插圖]但我們如今還是可以做出一個有把握的確定：雖然有不同的顯示形態，也有變化的語詞含義，但在它們後面仍然可以把捉到某些共同的東西。我們可以結合布倫塔諾以及他的兩位學生弗洛伊德與胡塞爾的話來說：心靈生活在進行過程中會有被意識到的部分和未被意識到的部分，前者是確切意義上的意識，後者是確切意義上的無意識。 我們這裏要闡述的意識現象學是關於意識的研究，其間也涉及作爲意識的邊緣問題的無意識心而上學。 我們將這裏把捉到的共同的東西先用“意識現象學的四定理”的方式確定下來： 1.意識總是關於某物的意識（意向性現象學、意識結構現象學）。 2.意識總是處在流動中（時間意識現象學、意識發生現象學、歷史現象學）。 3.意識(Bewußtsein)是通過反思而可被直接把握到的意識—存在(Bewußt-Sein)（超越論現象學、存在論現象學、方法論現象學）。 4.意識的法則可以通過本質直觀來把握（方法論現象學）。 前兩條定理關係意識現象學的實事內容，也意味着意向生活的兩個基本特徵。黑爾德曾用胡塞爾的說法對它們做過如下的概括： 1）感知被理解爲意向地擁有，而所有意向生活都被理解爲原型意向性的實現或“更高階段的”變異。2）現象學在其反思的第一次實施中發現了自我的無限反思權能並與此一致地發現了意向生活一般的第二個基本特徵：它的持續流動。[插圖] 我們在這裏首先闡釋關於意識生活這兩個基本特徵的前兩個命題。後兩條定理涉及意識現象學的兩個基本方法：超越論現象學還原與本質還原，對此我們將在本書第四編論述。 我們現在已經可以看出，而且後面隨着討論的進行還會看到，前面所說的關於“時間”、“存在”等問題之所以會讓古往今來的思想家們“茫然不知”或“困惑不安”，乃是因爲它們與“意識”的問題內在地聯繫在一起，甚至就是表達同一個問題的三個概念。 除此之外，在闡釋的過程中我們也會一再地切身體會到，胡塞爾所說的“現象學哲學的所有廣度和深度，它的所有錯綜複雜”(Hua Brief. III, 90)以及“枝纏葉蔓的現象學證明（可以說是大量細緻入微的縱橫截面與標本）”(Hua Brief. IX, 80)，究竟是怎樣一種狀況。 第1章 何謂意識：原意識、自意識、自證分、內覺知、感受質 （請看原書） 第2章 意識問題的現象學與心理學視角 引子 關於意識，我們今天有兩個基本的定義：1. 主觀體驗，2. 信息。這兩個定義代表了意識理論研究的現狀，也指明瞭意識研究未來的可能發展方向。 前一個意識定義是意識哲學與意識現象學的，後一個意識定義是生物學和物理學的，心理學的位置處在兩者之間，因而它既在一定程度上接受前一個定義，也在一定程度上接受後一個定義。 後一個意識定義我認爲是可能的，但無法取代第一個定義。事實上這兩個定義不能相互還原。只是對這一點還需要做原則性的論證。無論如何，對以下問題，我的回答是肯定的，即在意識問題成爲熱門的課題的當下，要想理解意識，我們需要在現有的意識心理學和意識現象學之外另立一門新的意識科學嗎？在我看來，腦科學和神經科學可以幫助我們更全面地瞭解意識，提供現象學和心理學無法獲取的對意識的認識。 但我在這裏要討論的僅僅是第一個意識定義，它是意識現象學和心理學都接受的，而且與腦科學和神經科學的意識研究沒有關係，卻反過來同樣可以爲腦科學和神經科學提供它們無法獲取的對意識的認識。 我的全部討論分爲以下八個方面： 一、開端上的科學心理學：“主觀心理學”與“客觀心理學”； 二、精神科學和自然科學的心理學“描述”方法； 三、自然科學的實驗心理學方法論； 四、描述現象學觀念的形成； 五、有別於心理學描述的現象學描述方法； 六、現象學描述在整個現象學方法中的位置； 七、精神科學與現象學的內在反思與共同精神； 八、心靈、精神、意識、無意識：現象學的描述與定義。 一 開端上的科學心理學：“主觀心理學”與“客觀心理學” 我們可以確定一個思想史的基本事實：意識哲學（心靈論）的歷史要比意識科學（心理學）的歷史更長，而現代心理學的開端則要比現代現象學的開端更早。胡塞爾所開創的現象學首先是以現代形式的意識哲學或意識現象學或意識理論的面目顯現給世人的。因而現象學與心理學的關係顯然涉及哲學與科學的關係問題。如果我們在這裏討論意識問題的現象學與心理學的視角，那麼關於意識哲學與意識科學的關係問題就必須首先得到回答。 這裏存在着兩個已經得到普遍認同的定義，也存在着兩個有待進一步回答的問題。其一，心理學是科學，但心理學是不是自然科學意義上的科學，是不是“精確的實證科學”？其二，現象學是科學的哲學，但現象學或意識哲學是否成爲了胡塞爾孜孜以求的“嚴格的科學”？對這兩個問題的回答同時意味着對現象學與心理學之間本質區別的確定。 大約一個半世紀前，在“心理探究”(Seelenkunde)逐漸成爲“心理科學”(Psychologie)的過程中，有兩個發展趨向十分明顯地顯露出來：其一是在內省心理學或主觀心理學方面的起步與停滯，其二是在實驗心理學或客觀心理學方面的進步與發展。[插圖] 最初的心理科學的創立者如威廉·馮特、威廉·詹姆斯、海爾曼·艾賓浩斯、卡爾·施通普夫、歐根·布洛伊勒、特奧多爾·利普斯等人，大都是雙重意義上的心理學家：既是大量運用內在經驗反思方法的主觀心理學家（或主體心理學家），也是最早創立心理實驗室的客觀心理學家（或客體心理學家）。以利普斯爲例，他基本上與馮特、詹姆斯一樣，主張心理學既要依據內在經驗的哲學方法，也要藉助實驗方法來進行精神科學的研究與探討。在此意義上，艾賓浩斯的記憶研究、布洛伊勒的注意力研究都以本己的主體爲論題和觀察對象，因而可以說是主觀心理學的工作，而弗洛伊德的心理分析則因爲以他人的無意識和夢意識爲研究客體和觀察對象而更應當被稱作客觀心理學。 主觀心理學的立場和操作方法與狄爾泰和胡塞爾的基本主張是一致的。這個意義上的主觀心理學對於他們來說無異於反思和自身思義的方法，後者對於他們來說就是經驗實證的方法。而且他們都始終堅持，後者必須奠基於前者之中。也就是說，客觀心理學須以主觀心理學爲基礎。在此意義上胡塞爾也曾一再強調：真正的客觀性是建立在絕對的主觀性之中。 時至今日，在心理學領域，完全持守甚至部分兼顧“主觀心理學”方法的心理學家已經寥寥無幾。事實上在一百年前他們就因爲不夠“客觀”而飽受業內人士的詬病和討伐。如今一個沒有心理學實驗室的心理學家已經被等同於沒有基本科學依據的科學家。可以說，在心理學領域已經完成了一次托馬斯·庫恩意義上的“科學革命”或“範式的轉換”，即發生了一次在心理學領域中的心理學研究對象和研究方法的社會心理轉變。 當然，主觀心理學方向上的心靈問題雖然已經從心理學的領域退出，但並未完全消失，而是以各種形式在更大範圍的哲學領域，如意識現象學、心靈哲學、心理哲學的領域，得到繼續研究和重新思考，同樣也在思想史領域，如古希臘思想史、中國思想史和佛教思想史的領域，一再地被激活和討論。這個方向在總體上也可以被稱作“哲學心理學”，它有別於如今作爲自然科學學科分支的“科學心理學”。 二 精神科學和自然科學的心理學“描述”方法 就哲學心理學或主觀心理學這條發展線索而言，其中最初並始終包含的一個形式是狄爾泰的“精神科學的心理學”。精神哲學家、意識哲學家、心靈哲學家以及狄爾泰意義上的“精神科學家”曾在精神或意識領域結成某種形式的同盟，以反思、內省、“回溯”(retrospektiv)[插圖]或“自身思義”(Selbstbesinnung)[插圖]的方法繼續進行他們的思考和研究。這些研究從一開始便試圖以各種方式與客觀心理學或實驗心理學劃清界限，無論是在狄爾泰以及他的學派那裏，還是在胡塞爾和早期現象學家那裏。但就今天的總體研究趨向來看，哲學心理學與科學心理學的研究有漸行漸近的趨勢。 即使如此，原有的主觀心理學方向上的思考和研究基本上僅存於哲學界，精神哲學界、意識哲學界或心靈哲學界，它們只是在一種特殊的“科學”的意義上將自己也稱作“精神科學”。這個帶有強烈的狄爾泰烙印的概念不同於近現代以來力圖將自己自然科學化的“心理科學”。[插圖] 我們在此要大致梳理一下這條發展線索。狄爾泰的“精神科學”概念主要受兩個方面的影響，一方面受黑格爾的“精神現象學”的影響，另一方面也受他的好友約克伯爵在“意識地位與歷史”方面的思考的影響。[插圖]歷史意識與精神科學在狄爾泰那裏因而具有內在的統一性。精神科學的主旨在於理解歷史性，即理解個體意識的結構聯繫與發生聯繫以及由它們合成的人類精神的歷史發展規律。[插圖] 在方法上，精神科學最初依據的是描述心理學的方法。馬赫、狄爾泰、布倫塔諾等人都屬於描述心理學的奠基者。就狄爾泰而言，他於1883年和1894年先後發表了《精神科學引論》第一卷(GS I)以及“論一門描述的和分析的心理學的觀念”的長文[插圖]，在其中表達了他在精神科學的體系與方法方面的成熟思考。他明確主張人類的精神生活不同於外部自然進程，有其自己的獨特規律，據此反對用自然科學的因果解釋的方法來研究精神活動。他堅信精神科學的心理學可以通過對本己心理狀態的“內經驗”或對本己心靈生活的結構聯繫的“內覺知”(Innewerden)來發現和探討心理學的規律。他在同期的文章中還用“追復構成”(Nachbildung)、“追復體驗”(Nacherleben)，以及“追復生活”(Nachleben)來刻畫這種“內經驗”。[插圖]在1897年的文章中他寫道：“必須從生活出發，即是說，必須在生活的種種形式中追復生活，而且必須內在地得出包含在它之中的結論。哲學是一種行動，它將生活，即作爲活力(Lebendigkeit)而處在其種種關係中的主體提升爲意識，並對它做徹底的思考。”[插圖] 這裏需要提到並在後面還會進一步說明的一點是：“追復生活”的概念後來也出現在胡塞爾的“哲學作爲嚴格的科學”的長文中，即便胡塞爾在這裏同時也批評狄爾泰的歷史主義和世界觀哲學。除此之外，胡塞爾還使用了“追復直觀”(nachschauen)和“追復感受”(nachfühlen)等類似術語。它們所表達和刻畫的都是對精神生活歷史的縱向本質把握。 在1883年出版《精神科學引論》第一卷時，狄爾泰同時預告了第二卷，它應當包含爲精神科學所做的認識論奠基。但這個第二卷在狄爾泰生前始終未能完成其最終的定稿。[插圖]胡塞爾《邏輯研究》於1900/1901年的發表，讓晚年的狄爾泰看到了他設想和嘗試的描述分析心理學方法成功實施的可能。狄爾泰在其《精神科學中歷史世界的建構》討論“心理的結構聯繫”的第一研究中對第二編“描述的前概念” 做了如下說明：“這項研究的描述性部分是對我在以往研究中所持立場的繼承。……如果我現在於此要嘗試繼續構建一個實在論的或帶有批判性的客觀趨向的認識論之基礎，那麼我必須一勞永逸地在總體上指明：我有如此多的方面要感謝胡塞爾在對認識論的描述利用方面的劃時代著作《邏輯研究》（1900/1901年）。”(GS VII, 13f., Anm. 1)而且此前他在這裏還誇讚：胡塞爾的“傑出研究”爲“作爲認識現象學的知識理論完成了嚴格描述的奠基，並隨之而創造出了一門新的哲學學科”(GS VII, 10)。 在此意義上，通過嚴格描述的方法，精神科學與實驗心理學區分開來。換言之，狄爾泰正是藉助了描述心理學來完成他和好友約克伯爵倡導的精神科學的“歷史性理解”。他爲此而倡導一種精神科學的“理解的心理學”，或者說，“精神科學的心理學”。這種心理學構成一種在主觀心理學和客觀心理學之間的第三者：第三種心理學研究的可能性。 三 自然科學的實驗心理學方法論 但狄爾泰的精神科學觀念以及描述心理學的觀念很快就受到了來自兩個方面的批評：一方面是來自新康德主義代表人物文德爾班從文化科學(Kulturwissenschaft)立場出發對狄爾泰的精神科學與自然科學之對立的批評[插圖]；另一方面則是來自實驗心理學的創始人和主要代表之一的艾賓浩斯從自然科學的實驗心理學立場出發對狄爾泰的“精神科學的心理學”所做的批評。[插圖]尤其是後者對狄爾泰的衝擊很大，以至於他不得不暫時放下對文德爾班的反駁來應對艾賓浩斯的抨擊。 艾賓浩斯於1896年在《心理學雜誌》上發表了對狄爾泰長篇論文的長篇書評：“描述的和解釋的心理學”。在將文章寄給狄爾泰時，艾賓浩斯還附了一封信，他在信中對狄爾泰的論文言簡意賅地表明自己的態度，認爲“整個論文根本上是失誤的和誤導的。實際上我沒有料想到您對當下心理學持有如此多的不公態度，以及沒有想到您如此不明白您向人們推薦的恰恰就是人們早已在做的”。[插圖] 這裏所說的狄爾泰的“推薦”和“人們早已在做的”便是指“心理學的描述方法”或“描述心理學”。艾賓浩斯在這裏是從客觀心理學角度來批評狄爾泰的“描述心理學”，指出自然科學的心理學早已將“描述的方法”視作不言自明的了，因而狄爾泰所訴諸的描述方法並非精神科學的特有精神財富。艾賓浩斯正是以“說明的和描述的心理學”的文章標題來與狄爾泰的“描述的和分析的心理學”的文章標題針鋒相對。 除此之外，艾賓浩斯在其長篇文章中還對狄爾泰的精神科學心理學構想主要提出以下幾點批評和反駁：其一，他反駁狄爾泰對自然科學心理學及其因果關係說明方法的批評，認爲狄爾泰對“心理發生的因果性”理解和定義有誤，指出心理學的聯想分析也是因果說明的一種；其二，他認爲狄爾泰批評實驗心理學藉助假設是因爲狄爾泰自己忽略了意識與無意識的聯繫；其三，他還批評狄爾泰完全訴諸內經驗的做法並不能提供客觀有效的結論，內省心理學的方法不能達到客觀性，即不能達到主體之間可比較的結論，因而狄爾泰所要訴諸的比較心理學也是可疑的。[插圖] 狄爾泰在讀到艾賓浩斯的抨擊性書評之後打算寫一篇長文來回應，但後來放棄了這個打算，僅僅撰寫了一個近四頁紙的反駁艾賓浩斯的腳註[插圖]，附在他於1895/1896年發表的論文“個體性研究文稿”中。[插圖]狄爾泰曾將該文命名爲“論比較的心理學”，可以被視作“描述的和分析的心理學”論文的續篇。在校樣中它也包含了對文德爾班的批評的回應，但在最終出版時，狄爾泰刪除了論辯的第一節。看起來艾賓浩斯的抨擊對狄爾泰的傷害很大，以至於他在這個時期基本放棄了所有的公開回應、反駁與論辯的打算，專心致志於對自己觀點和設想的積極闡述。[插圖] 狄爾泰的這個退隱的決定使得思想史上的這場論辯看起來是以艾賓浩斯的勝利而宣告結束。[插圖]至少它給胡塞爾的印象便是如此。對此可以參考現象學運動史上一段十分有趣的記錄：1928年胡塞爾在弗萊堡與剛剛完成關於狄爾泰歷史哲學博士論文答辯並擔任胡塞爾助手的蘭德格雷貝一同開設題爲“狄爾泰的描述的與分析的心理學”的研討班。當時執教於澳大利亞墨爾本大學的英國哲學家鮑伊斯·吉布森參與了這個研討班。參與者中還有時任弗萊堡大學講師的朱利葉斯·艾賓浩斯（海爾曼·艾賓浩斯的兒子）。吉布森在其日記中記錄過胡塞爾在二十多年後關於狄爾泰對自己影響的回憶：“1905年，他與狄爾泰見了面，與狄爾泰認真會談了兩三天。這次拜訪給胡塞爾留下了極深的印象。他以前是位實證主義者，並對狄爾泰1904—1905年的心理學著作持有與艾賓浩斯相同的觀點［例如艾賓浩斯曾嚴厲批判過‘描述的與分析的心理學’，而狄爾泰不知道如何應對他的批判］，但他現在對狄爾泰產生了共鳴和濃厚的興趣，站到了‘絕對精神’的立場上，而且兩人相互認識到了各自所引領的運動之間存在着共鳴與和諧。”[插圖] 胡塞爾在這裏對狄爾泰的評價主要涉及他從狄爾泰那裏獲得的積極影響方面。它提供了理解胡塞爾《邏輯研究》之後思想發展的一個重要視角。現象學以它獨有的方法論從一開始就處在與科學心理學對立的立場上，這也使它與狄爾泰的精神科學心理學站在了一邊。 而另一方面，從吉布森的記載中還可以隱約地讀出胡塞爾當時（1896年）對艾賓浩斯批評的態度，以及他後來（1903年，即在認識狄爾泰之前）便對“描述心理學”持保留態度的原因。我們在後面會進一步說明：胡塞爾是如何以自己的方式來應對艾賓浩斯的批評的。 儘管從這裏還不能明顯地看出狄爾泰當時對胡塞爾的《邏輯研究》第一版如獲至寶的確切原因何在，但我們已經可以設想，這個原因與狄爾泰受到艾賓浩斯的抨擊有關：狄爾泰在胡塞爾那裏，即在《邏輯研究》第二卷中，尤其是在胡塞爾的名爲“描述心理學”的現象學中看到了可能的方法論支持。因而霍倫斯坦有理由說：“在他［狄爾泰］這方面還沒有對第一卷的心理主義問題域的直接表態。似乎狄爾泰對在第二卷中所論述的認識論的描述奠基更感興趣。”[插圖] 不過，1905年在柏林與胡塞爾的幾天討論中，狄爾泰必定已經注意到胡塞爾在此期間（即自1903年以來）對“描述心理學”方法所持態度的變化，因而擔心胡塞爾有可能在《邏輯研究》再版時改變自己的觀點。據此可以理解爲何狄爾泰後來——按胡塞爾太太的回憶——在哥廷根回訪胡塞爾時對他所說的話：“……《邏輯研究》把哲學引入了一個新的時代。這部著作還會出許多版，請您運用您的全部影響，不要讓它被加工，這是一個歷史的紀念碑，它必須以它原創的樣子保存下來。”[插圖] 無論如何，如丹波克所言，“艾賓浩斯論辯對於德國經驗主義的歷史而言無疑是一段重要的插曲”。[插圖]而這段插曲之所以重要，乃是因爲它代表了現代心理學開始階段內省心理學或主觀心理學與實驗心理學或客觀心理學這兩個流派的方法論基本分歧，從而爲我們理解現代心理學後來的發展和走向提供了一個很好的視角。 四 描述現象學觀念的形成 與狄爾泰的長篇論文和艾賓浩斯的長篇書評幾乎同時發生的一個事件是布倫塔諾於1884/1885年在維也納大學開設了以“基礎邏輯學以及在它之中的必要改造”爲題的講座，在其中討論了“一門描述的智識心理學的各個系統聯結的基本成分”。而後在1887/1888年的講座中，他用“描述的心理學”來命名他的講座[插圖]。隨後在1889/1990年的相同內容的講座稿中，布倫塔諾甚至還使用了“描述的心理學或描述的現象學”的標題。布倫塔諾在這個講稿的附錄中對“描述心理學或描述現象學”的概念做了如下一系列的說明，其中包括：“1. 我將它理解爲對我們的現象的一種分析的描述。2. 但我將現象理解爲被我們感知到的東西，而且是在嚴格的詞義上被感知到的。3. 例如在外部世界那裏就不是這種情況。”[插圖]這個嚴格意義上的“感知”在布倫塔諾那裏就意味着“內(inner)感知”，即對“心理現象［意向活動］和物理現象［感覺材料］”的感知。胡塞爾後來在《邏輯研究》將此稱作對“意識現象”的“內在(immanent)感知”。 胡塞爾於1884/1885年的冬季學期和此後的夏季學期在維也納選聽了布倫塔諾的這門課程。可以確定，胡塞爾的“描述心理學”或“描述現象學”的觀念最初是受布倫塔諾的講座的影響，同時也受狄爾泰論文和艾賓浩斯書評的影響。胡塞爾在1900/1901年的《邏輯研究》第一版中也將純粹現象學等同於“描述心理學”[插圖]，並且在其中運用了大量的意向性描述分析，其中包括“關於直觀與代現的描述心理學”。此後在1903年的一篇書評中，胡塞爾還將自己的《邏輯研究》第二卷的工作統稱爲“思維體驗的描述現象學研究”(Hua XXII,154)。從胡塞爾在1890—1910年撰寫的文稿來看，他在此期間的討論首先圍繞邏輯演算和邏輯語義學進行，而後主要逐步轉向描述現象學的討論。[插圖] 胡塞爾之所以接受和使用“描述”概念，是因爲他看到這個概念或方法中的積極因素：“描述的”方法對他來說首先意味着，僅僅運用那些產生於被直觀之物本身之中的概念來表達被直觀之物。因此，雖然“描述”是在概念中進行，但卻始終不離開直觀的基礎，直觀性是“描述”方法的第一特徵。其次，“描述”的方法還意味着對被直觀之物做盡可能深入的分析，對它的各個因素做直觀性的展顯(Hua IX, 29)。在這個意義上，“描述”自身還包含着“分析”的成分。就此而論，它與狄爾泰所倡導的“描述的和分析的心理學”構想是基本一致的。 另一方面，這個倡導描述心理學並抵制自然科學心理學的做法也與布倫塔諾對“描述心理學”與“發生心理學”的劃分有關聯。對於胡塞爾而言，發生心理學是自然科學的心理學，這也屬於他在《邏輯研究》第一卷中激烈反對過的心理主義。他曾在1903年1月25日致W. E. 霍金的信中說：“如果我反對‘心理主義’，即通過‘心理學’來論證純粹邏輯學（=普遍數理模式）與認識批判，那麼這裏所說的‘心理學’便是指發生心理學、作爲自然科學的心理學，它們在形而上學和認識論方面與物理的自然科學一樣素樸(naiv)”(Hua Brief. III, 131)。這裏的“素樸”，實際上也可以譯作“幼稚”。 這裏不去討論爲什麼發生心理學就是心理主義以及爲什麼心理的自然科學與物理的自然科學一樣“素樸”或“幼稚”的問題——它們在《邏輯研究》第一卷中已經得到闡述——，而是繼續我們原有的問題思考：胡塞爾爲何自1903年起，即還在認識狄爾泰並受到狄爾泰的影響之前，就已經不再繼續用“描述心理學”來標示他的認識體驗的現象學分析呢？[插圖] 按照胡塞爾自己在《邏輯研究》1913年第二版“前言”中的說法，“在第二卷出版之後我就立即發現了它的缺陷，並也很快便有機會（在《系統哲學文庫》1903年第九捲髮表的一篇書評上，第397—399頁）對我將現象學標示爲描述心理學的誤導做法提出異議。幾個原則性的要點已經在那裏得到了言簡意賅的刻畫：在內經驗中進行的心理學描述顯得與外在進行的對外部自然的描述相等同；另一方面它與現象學的描述相對立，現象學的描述排除任何對內在被給予性的超越解釋，也排除那種作爲實體自我的‘心理行爲和狀態’的超越解釋。這篇評論指明（第399頁）：現象學的描述‘不涉及經驗個人的體驗或體驗層次；因爲它對個人、對我的和其他人的體驗既一無所知，也一無所測；它不提這類問題，它不做這類規定，它不設這類假說’”(Hua XVIII, B XIII—XIV)。 胡塞爾在這裏自引的這篇報告後來收在《胡塞爾文集》第二十二卷《文章與書評(1890—1910)》中，它對於理解胡塞爾從通常意義上的描述心理學向純粹現象學的轉向具有重要意義。[插圖]這裏首先需要依據胡塞爾的這個最初的文本來進行仔細的分析：他從這一時期開始在各個場合所說的現象學描述與通常意義上的心理學描述之間，以及進一步說，在現象學與心理學之間究竟存在着哪些基本差異；此外我們也需要參考胡塞爾在此之後對現象學描述與心理學描述之間差異的刻畫與確定：胡塞爾不僅在1913年的《邏輯研究》第一卷的“第二版前言”中，而且也曾在這年爲《邏輯研究》“第二版前言”的第二個草稿中特意說明現象學與描述心理學的區別，對此可以參考其中的第6節“自身誤解：將現象學誤導性地刻畫爲描述心理學”(Hua XX/1, 312ff.)。 五 有別於心理學描述的現象學描述方法 我們首先按照胡塞爾給出的幾個要點來分析這裏存在的基本差異： 第一點，在內經驗中進行的心理學描述顯得與外在進行的對外部自然的描述相等同。現在看來，這裏事關對艾賓浩斯的狄爾泰描述心理學批評的隱含回應。胡塞爾實際上承認了艾賓浩斯的看法，即描述的方法並不能從根本上區分精神科學的和自然科學的心理學研究，並據此而試圖將自己的現象學描述與所有心理學的描述切割開來。艾賓浩斯本人在其著名的《論記憶》的研究[插圖]中使用的方法是實驗心理學的方法，更確切地說，是對記憶力的量化的測定方法，但這種方法並不完全是實驗心理學的或自然科學的，而這主要是由於心理學的研究因其研究對象的特質（心理學的對象不是外部自然，除非這裏所說的心理學是行爲心理學）而無法完全擺脫內經驗，否則它只能是神經學或腦科學而非心理學。艾賓浩斯本人得以成名的關於記憶問題的研究恰恰構成一個特有的典型案例：記憶構成回憶的生理學基礎，而生理學則是物理學和心理學交叉的領域，主要屬於生物的自然科學；因而記憶的研究可以採用廣義的物理學的實驗方法，也可以採用廣義的心理學的反思方法；而回憶活動則完全屬於心理學或精神科學或現象學的研究領域。艾賓浩斯本人在《論記憶》中一開始所描述和區分的三組記憶效果的情況便完全立足於內經驗的基礎上。[插圖]艾賓浩斯在這裏使用的實驗方法也是既以自己爲主試者，也以自己爲受試者，從而既在主觀心理學意義上，也在客觀心理學的意義上操作和實驗。據此也可以理解他爲何完全不能同意狄爾泰將心理學描述方法認作精神科學心理學的專有方法。 事實上，這裏同樣也可以看出，無論是在狄爾泰那裏，還是在艾賓浩斯這裏，在自然科學的心理學描述方法與精神科學的心理學描述方法之間的本質區別尚未得到清晰的確定。同樣的情況也出現在對自然科學的因果說明和精神科學的動機理解這兩種方法的界定上。 如我們在第三節中所述，艾賓浩斯對狄爾泰的批評不只是侷限在心理學描述方法上，而是超出心理學描述方法的討論範疇進一步涉及心理學方法一般的問題。我們後面還會再回到這些問題上來。這裏我們先轉向胡塞爾關於現象學與描述心理學之差異的第二點。 第二點，在內經驗中進行的心理學的描述與現象學的描述相對立。胡塞爾在這裏表明自己的描述方法本質上不同於科學心理學的描述，無論後者是指艾賓浩斯的自然科學心理學，還是狄爾泰的精神科學心理學，或是布倫塔諾意義上的描述心理學。 但這裏的“現象學的描述”的含義比較複雜。這主要是因爲，胡塞爾在1903年撰寫這篇書評時所理解的現象學與他十年之後在《邏輯研究》“第二版前言”中理解的現象學並不完全相同，兩者之間已經有了很大的變化，最主要的變化就是現象學還原方法的加入，它使得胡塞爾的現象學在純粹現象學的名義下從本質現象學進展到超越論現象學。 1903年胡塞爾所理解的有別於心理學描述的現象學描述主要是指純粹本質描述。這裏的“有別”是指現象學與發生心理學和經驗心理學或歸納說明的心理學的差別。他在此期間已經認識到，將現象學標示爲“描述心理學”的做法，“不只是一個術語上的差誤，而是一種開端上的不肯定性的標示”[插圖]。按照胡塞爾自己所做的回顧性說明：“第六研究的分析，也包括作爲本質分析的其他研究，是作爲絕然明見的觀念分析來進行的。但我一般不願承認這一點：多年來我視爲心理學而從內‘相即’感知的明見中汲取的東西，應當都是先天的或可以被理解爲先天的嗎？”(Hua XX/1, 312) 當然，這個問題在1903年已經獲得了明確的答案：現象學的研究不是經驗事實的描述和分析。在這裏，即還在胡塞爾認識狄爾泰之前，狄爾泰的“德國經驗主義”[插圖]立場就已經被胡塞爾拋諸身後。按照胡塞爾這時的說法：“所有現象學分析一般，只要它們做出普遍的確定（感知一般、回憶、圖像意識一般，或外感知一般、心理學感知一般等等），便都具有先天的特徵，這是在唯一有價值的意義上的分析，這些分析會對直觀地被給予的觀念、在現實的本原直觀中自身被給予的觀念進行一種在其本質內涵方面的純粹描述。”(Hua XX/1, 313)就此而論，現象學的描述雖然不是心理學的描述，但仍然是一種本質描述，或者說，不是經驗心理學的描述，而是本質心理學的描述。因而胡塞爾在1913年的《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷中仍然可以將“現象學”刻畫爲“純粹體驗的描述本質論”（Hua III/1, § 75）。 在此意義上，胡塞爾所建立的“純粹描述心理學”一方面不同於傳統的（布倫塔諾、狄爾泰、馬赫等人的）經驗描述心理學，另一方面也不同於他本人後來的超越論現象學的構想。胡塞爾在後期也將“純粹描述心理學”等同於“現象學的心理學”、“本質心理學”、“理性心理學”、“先天心理學”或“純粹心理學”等(Hua XXV, 117f.)。 簡言之，現象學描述之所以是“現象學的”，一方面是因爲它是以反思的或回溯的或“自身思義”的方式進行的，這個目光朝向使它有別於觀察、統計和實驗的自然科學心理學，但接近於精神科學的心理學；另一方面，使它既有別於當時的自然科學心理學，也有別於精神科學心理學的是它的研究對象的性質：它要把握的是一個在變動不居的感受流中形成的較爲恆定的體驗種類，因此這種在內省中進行的直觀和描述所涉及的是對本質規律性的直觀把握。[插圖]現象學的描述因而是“本質描述”，即對意識的本質要素和要素間的本質聯繫的把握。 可以說，現象學最初是作爲本質科學而與經驗的自然科學和經驗的精神科學相對立。但後來，在完成超越論轉向之後，現象學作爲超越論科學也與所有世間科學——無論是自然科學還是精神科學——區別開來。因而1913年的“現象學”含義有了變化：在1905年提出現象學還原方法之後，現象學的描述不僅與經驗事實無關，也與世俗事實無關。因爲，按照胡塞爾1917年在弗萊堡就職講座中的說法：“純粹現象學是關於純粹意識的科學。這說明，它僅僅來源於純粹反思，這種反思本身排斥任何外在經驗，即排斥任何未被意識到的對象的混雜。”而另一方面，“特別是對作爲關於精神生活的自然科學的心理學來說，意識體驗是動物的體驗，是動物肉體的真實的因果附加物。儘管心理學家爲了使意識體驗成爲與經驗相符合的事實也需要反思，但這種反思已不再是純粹的反思了”(Hua XXV, 79f.)。 在這裏，胡塞爾將現象學的反思與內省心理學的內省或“回溯”區分開來：前者是純粹的，即排斥了所有自然觀點和自然科學的前提；後者則反之，因爲它與外在經驗連接在一起，與作爲自然聯繫中的存在而出現在心理學的經驗連接在一起。 在完成了對“現象學描述”中的“現象學”含義的雙重澄清之後，現象學表明自己是擺脫經驗事實的純粹本質描述和擺脫世間(mundan)設定的純粹反思描述： 如果心理學這個詞保留其舊的意義，那麼現象學恰恰就不是描述的心理學，它所特有的那種“純粹”描述，即在對體驗（即使是在自由想象中臆造的體驗）的範例性個別直觀的基礎上進行的本質直觀以及在純粹概念中對被直觀到的本質的描述確定，並不是經驗的（自然科學的）描述，毋寧說它排斥所有自然進行的經驗的（自然主義的）統覺和設定。描述心理學對感知、判斷、感情、意願等的確定乃是針對自然現實的動物生物之實體狀態而言，正如有關物理狀況的確定不言而喻是針對自然事件、針對現實的自然事件而非臆造的自然事件所作。這裏的每一個普遍定律都帶有經驗普遍性的特徵，即：對這個自然是有效的。但現象學卻不談論動物生物的狀態（甚至都不去談論一個可能的自然一般的動物生物狀態），它談論的是感知、判斷、感受等本身，談論它們先天地、在無條件的普遍性中作爲純粹種類的純粹個別性所含有的東西，談論那些只有在對“本質”（本質屬、本質類）的純粹直觀把握的基礎上才能明察到的東西；與此完全類似：在對觀念普遍性的純粹直觀的基礎上，純粹數學談論數字，幾何學談論空間形態。因此，純粹邏輯學的（以及所有理性批判的）闡明的基礎不在於心理學，而在於現象學。同時，在另一種完全不同的功能上，現象學又是任何一門——可以完全有理由自稱爲是嚴格科學的——心理學的基礎，正如純粹數學，如純粹空間論和純粹運動論，是任何一門精密的自然科學（關於經驗事物及其經驗形態和運動的自然論）的必然基礎一樣。關於感知、意願以及其他任何體驗構形的本質認識當然也適用於相應的動物生物的經驗狀態，就像幾何認識也適用於自然的空間形態一樣。(Hua XIX/1, B1) 這裏最後提到的純粹現象學可以爲心理學奠定理論基礎的觀點與胡塞爾本人的數學家出身有關。他在《邏輯研究》之前和之後都一再強調：現象學與心理學的研究並非各行其道，而是平行展開的，例如在1897年，“顯然，被排除的心理學統覺隨時可以插進來，讓現象學和認識批判的結果可以爲心理學所用。因此，現象學分析獲得了描述心理學分析的特徵；它充當了對心理學這門關於精神顯現的自然科學進行理論解釋的基礎”(Hua XXII, 207)。又如此後在1917年：“每個現象學的確定作爲關於意識和被意識之物的本質確定都可以被重新評價爲心理學的確定。……純粹現象學的每個結果都可以被轉釋爲先天心理學或理性心理學的一個結果。”(Hua XXV, 117)如此等等，不一而足。 就此而論，現象學家對感知、回憶、想象、圖像表象、符號表象、同感、同情、羞愧、厭惡、愛、恨、喜悅、怨、美感、良知、判斷、計算、推理、思維等意識體驗（可以歸入思維意識、情感意識和意欲意識的三大範疇）的描述與分析，都可以視作心理學理論研究的成果並運用於心理學的實踐領域。 六 現象學描述在整個現象學方法中的位置 需要特別補充說明的是：以上討論的現象學描述並不構成現象學方法的全部，而只是其中的一個環節。一言以蔽之，現象學描述在現象學的方法程序中應當排在第二的位置：首先它必須以現象學直觀爲前提，其次它本身又構成現象學的概念定義的前提。在這些環節之後還可以有進一步的現象學的方法步驟，如現象學解釋、現象學實踐等。我們在這裏僅僅討論現象學方法中的前三個環節，它們之間存在着單向的奠基關係。 在現象學描述進行之前，最重要的環節是現象學的直觀，它是“一切原則的原則”或“第一方法原則”（Hua III/1, § 24）。因此，在純粹現象學中，“描述”首先應當是一種“本質直觀的描述分析”（Hua III/1, § 79），是在對意識的本質要素以及它們之間本質關係的直觀把握基礎上的描述分析。 1923年8月15日訪問瑞士心理學家賓斯旺格時，胡塞爾曾在賓斯旺格家中的訪客簿上寫道：“接受在現象中的現實可直觀到的東西，如其自身給予的那樣，誠實地描述它，而不是轉釋它。”[插圖]這是對現象學方法的直觀、描述之奠基關係的一個明確的特徵刻畫和操作要求。 另一位現象學家莫里茨·蓋格爾也曾對“本質直觀”與“描述”的方法步驟做過明確的區分：“本質直觀僅僅是描述的前提，但不是描述本身。描述要使被直觀到的本質在其最突出標記方面能夠交流；應當使認識者的共同體能夠了解爲個別人所直觀到的東西及其特別類型。”[插圖]在這個意義上，“直觀”意味着“看”，而“描述”意味着“說”；“看”可以是爲自己的，“說”則大都是爲他人的，即用於自己與他人之間交流的。雖然這的確是準確意義上的“描述”，即一種用思想語言手段來系統有序地展示和表達被直觀到的意識現象的實事狀態的方法，但胡塞爾似乎並未如此地強調過“現象學描述”中的這個表達功能。但對它的強調，從一開始就默默地、自明地預設了交互主體性，這就排除了唯我論的可能。也正是在此意義上，蓋格爾指出普凡德爾的現象學描述的特殊方式：“類比的描述的方法”[插圖]，如此等等。這實際上是對狄爾泰的“比較的心理學”觀念的一種繼承。我們在下一節中還會進一步討論這個問題。 最後還要指出一點：只是在描述的基礎上，現象學才進行概念定義。馮特在仔細讀完《邏輯研究》之後曾批評胡塞爾在概念規定方面有缺失：“如果作者真的做出過自己的概念規定，它們也是分散於各處，難以查找。我甚至不得不承認，儘管做過專注的閱讀，我還是沒有可能發現對在這個探討的邏輯基本概念如真理、或然性、明見性、抽象等的清楚而正面的定義。”[插圖] 胡塞爾在對馮特的一個未發表的回應中特別說明了現象學描述與定義的關係。他認爲馮特對定義的期待是對現象學描述的誤解：“毫不奇怪，他［馮特］始終會感到失望。他難道會期待斯文·赫定[插圖]對西藏的居民點、大草原、荒漠的定義嗎？大概只能期待他的描述。”胡塞爾在這裏用日常經驗意義上的描述來比喻現象學的描述。事實上所有的概念定義都循此次序進行：直觀、描述、定義。而現象學的意識研究尤其是如此，它首先需要對意識進行反思性的直觀，進而才能進行本質直觀中的描述，並通過描述來最終界定和確立概念範疇。爲此胡塞爾寫道：“當然，這是一些對於我們關於居民點、大草原以及如此等等的日常經驗而言可以理解的描述，對於它們，這些描述已經準備了類似的直觀，它們有可能允許人們通過適當的變異與組合來兌現這些描述；而現象學則要求直接地自身產生出相關的現象或對這些現象的想象變異，而且要求一種極難實施的反思性的目光轉向。”(Hua XX/1, 325f.) 七 精神科學與現象學的內在反思與共同精神 如前所述，狄爾泰原來計劃在描述心理學的基礎上提出並完善其比較心理學的觀念，但因爲艾賓浩斯的抨擊而中斷了這個計劃。艾賓浩斯對狄爾泰的批評實際上代表了從“客觀心理學”的客觀性立場出發對“主觀心理學”的主觀性所能進行的終極批評：“對內經驗的最仔細的詢問也仍然只會爲這個人提供這個結果，爲另一個人提供另一個結果；而且即使有多重的和認真的檢驗也無法使事情達到無疑的清晰性。”[插圖]這個批評後來也以相似的形式，以唯我論質疑的形式，出現在對胡塞爾意識現象學的反思方法的批評中。 需要注意的是，狄爾泰提出的兩個觀念分別代表了狄爾泰精神科學心理學方法的兩個階段或層次：自身思義(selbstbesinnen)和追復生活(nachleben)。前者更多是狄爾泰在保爾·約克的影響下確定和提出的精神科學方法和立場，它默認自己是指向個體精神或個別精神的，因而是個體主體的。而後者則超出自身的範圍而擴展到他人與公共領域，因而具有交互主體的關聯，具有對“共同精神”(Gemeingeist)的指向。 在狄爾泰和約克那裏可以發現，他們都持有一種修昔底德式的歷史哲學觀念，即認爲歷史的規律和邏輯只能在歷史的主體及其意志、動機、信念等之中尋找。歷史就是心靈史，或者也可以說，歷史就是精神史。因而歷史研究是通過對這些主體的歷史發生事實的反思或自身思義來完成的。在約克看來，正如他在與狄爾泰的通信中所說，“歷史科學只能是歷史心理學”。[插圖]這實際上也是歷史哲學中“哲學”的根本意義所在，即通過自身思義來發現和理解“歷史性”。所以約克在其《意識地位與歷史》的遺稿中開篇便說：“自身思義開啓哲學時代，在蘇格拉底是如此，在笛卡爾那裏是如此。”[插圖]約克在這裏所說的“自身思義”，並不僅僅是指歷史學家本人對本己的生活意義的思考，而更多是“我們”對在歷史生活中貫穿的“共同精神”的領會與把捉。 當這種自身思義的歷史研究和思考方法涉及歷史上的個別“他人”時，狄爾泰也用“追復生活”的概念來表述它，並且認爲：“唯有與一個人一同感受，並在我們心中對他的活動進行追復生活，我們才能理解和確定他。”[插圖]狄爾泰一生所做的最重要歷史研究，如施萊爾馬赫研究、青年黑格爾研究、德意志精神史研究、19世紀精神史研究等等，都是在這種追復生活的理解和思考中完成的。這些研究已經超出“自身思義”和“內經驗”的範疇，延展到“同感”(Einfühlung)（更確切地說是“同經驗”［Ein-erfahren］或“同理解”［Ein-verstehen］）或“追復體驗”(Nacherleben)（或“追復生活”）的方法論領域。它們是主觀心理學的，但具有交互主體的或共同精神的有效性。而且狄爾泰很早就認爲，那些在研究所裏或實驗室中進行分析的心理學家們永遠無法提供這種對在歷史中完成的偉大事件的追復生活(vgl. GS I, 15)。 在這些立場上，胡塞爾是與狄爾泰並肩而立的。他曾對狄爾泰的精神科學研究工作做過如下刻畫：“透徹地研究［精神生活的］形態結構、它們的類別，以及它們的發展聯繫，並且通過最內在的追復生活(Nachleben)而使那些規定着它們本質的精神動機得到歷史的理解。”(Hua XXV, 42)與此同時，胡塞爾將自己的現象學工作理解爲：“當我們在內在直觀中追復直觀(nachschauen)現象流時，我們從一個現象走到另一個現象（每一個現象都包容着一個在此河流中的統一併且也包容着在流動中的自身），並且永遠只能走向現象。唯有當內在直觀和事物經驗得到綜合時，被直觀的現象（即在內在直觀中純粹被直觀之物）與被經驗的事物纔會發生聯繫。”(Hua XXV, 30) 胡塞爾在這裏強調的是狄爾泰的精神科學和自己的現象學之間的共同特徵：內在反思——無論它是以追復生活的方式進行，還是以追復直觀的方式進行。而通過這種方法把握到的，並非外部世界的規律、真理和邏輯，而是交互主體的精神、內在的精神世界及其發展的歷史性和真理性、“具有其交互主體的和共同精神的客觀性”(Hua XXX, 376)。 胡塞爾與狄爾泰一樣，而且比狄爾泰更多地思考過如何回應類似艾賓浩斯的批評的問題，即“主觀心理學家”如何擺脫其研究的內在主觀性而達到交互主體的客觀性問題。 從個體反思把握到的個別精神，再進一步把握諸個體、民族、共同體、社會所體現的共同精神，這條道路在狄爾泰那裏是一條從自身思義到追復生活的路徑。在胡塞爾這裏則是一條通過從個體反思達到個別精神，再通過同感而達到交互主體的共同精神的道路。 德文中特有的“精神”(Geist)概念已經在黑格爾和狄爾泰那裏得到了哲學上的弘揚並或多或少具有“客觀精神”意義上的“絕對精神”的含義。它在胡塞爾這裏更多意味着“共同精神”(Gemeingeist)或“交互主體的精神”(Hua XXX, 376)。胡塞爾在其研究手稿中談到“精神與它的心靈基底(Untergrund)”(Hua IV, 332)，這是因爲精神世界與自然世界一樣，都是意識的意向性構造的產物。 就此而論，現象學的意識研究構成現象學的精神世界研究的基礎。胡塞爾也是這樣看待他的現象學與狄爾泰的精神世界的關係的，而且狄爾泰在很大程度上認可這種看法。胡塞爾在1927年12月26日致其哥廷根學生曼科(Dietrich Mahnke)的信中特別說明他對狄爾泰的精神科學之訴求的贊同：“狄爾泰將我的現象學與精神科學的心理學相等同，並與他的爲精神科學作哲學奠基的生活目標相關聯，這給我的印象異常深刻。”(Hua Brief. III, 460)爲此，胡塞爾有理由一再將自己的“意識現象學”稱作“精神的本質學(Eidetik)”(Hua III/1, 90, 279, 317f.)或“共同精神的本體論”（Hua XXX, 282, 284, 302, 375; Hua XIV, Nr. 10 f.）。[插圖] 八 心靈、精神、意識、無意識：現象學的描述與定義 在完成對三種心理學（如艾賓浩斯的實驗心理學）、精神科學（如狄爾泰的精神科學的心理學）、現象學（如胡塞爾的現象學的心理學）的劃分與描述之後，我們需要回過來看一下這三種學說各自的研究對象的同一與差異：心靈、精神、意識、無意識。 從以上關於心理學和現象學關係的歷史回顧以及對它們各自的討論課題和研究方法的特徵刻畫中，我們可以初步得出以下對心靈、精神、意識、無意識的基本理解，並以命題的形式來陳述它們： 1.“心靈”或“精神”(Seele, Geist, mind)是指心理狀態或心理活動的總和；它們構成寬泛意義上的心理學或心理哲學的總體研究領域。 2.這些心理狀態有些是被意識到的，有些則不被意識到：前者叫作“意識”，後者叫作“無意識”(Unbewußtsein)或“未被意識到的東西”(Unbewußtes)。 3.早期的許多心理學家和心理哲學家，或者說，“主觀心理學家”和“客觀心理學家”，都是針對整個心理狀態的總體來開展自己的研究。即是說，他們既探討被意識到的心理狀態，也探討未被意識到但可以各種方式假設、推測到的心理狀態。 4.對意識的把握需要直接反身的直觀，對無意識的把握則只能通過間接的推論和詮釋。[插圖] 5.意識不是類固體的，而是類液體的，更多是湧現出來的，更像是泉水。弗洛伊德的冰山喻，只是形象地說明了意識與無意識的關係。但將意識比喻爲露出海面的冰山並不恰當。由於其湧現和流動的特性，意識與無意識一樣難以把捉。 6.被意識到的、即自身被察覺的（被覺知的、內感知到的、內經驗到的）心理狀態，是確切意義上的“意識”(Bewußtsein, consciousness, awareness)。它們構成意識心理學或意識現象學的研究領域。 7.“意識”(consciousness)就是“自身意識”(Selbstbewußtsein/self-consciousness)或“原意識”(Urbewußtsein/self-awareness)，如今它在英語文獻中也常常被稱作“感覺質”(qualia)或“內覺知”(interoception)。它意味着：顯現的心理狀態和心理活動在顯現出來的同時也自己意識到自己的顯現。 8.被意識到的心理狀態，可以通過回憶再次被意識到；未曾出現過的心理狀態，也可以通過想象和期待而以特殊的方式被意識到。 9.意識並不是某個確定的心理活動種類，而是那個顯現出來的心理狀態和心理活動，據此，要在腦神經中尋找與意識對應的神經元，是一項不可能完成的工作。但我們可以說，哪一部分的神經元最活躍，與它們相對應的心理狀態或心理活動就可能是被意識到的，也就是意識所在。[插圖] 10.意識首先是動詞，包含被動態和主動態。某物被我們意識到和我們意識到某物，在德文和中文中都是說得通的。當我們對意識進行反思時，意識成爲動名詞，成爲固定的對象和主題，就像顯現成爲現象一樣。 11.意欲意識實際上是指可以被意識到的慾望，喜悅意識是指可以被意識到的喜悅，恐懼意識、同情意識、羞愧意識、圖像意識、符號意識、時間意識、空間意識、表象意識、判斷意識等等，都是可以被意識到的心理狀態和心理活動。 12.這裏的直接顯現和意識到是對心理活動主體而言。對於外部的觀察者，意識只是具有一定含義的信息。因而意識的兩個定義：主觀體驗和信息，並不是非此即彼的，而是都有合理的地方，全看它們是對誰而言。可以說它們是一體兩面，但彼此不可相互還原。[插圖] 13.我們當下的各種心理活動，如思維活動、情感活動、意欲活動等等，只要被意識到，只要顯現出來，就是意識，就是意識現象學所要討論的課題。 14.所有意識現象學都訴諸反思，訴諸對意識的內在本質直觀。但即使不訴諸內經驗，心理描述和分析也可以是本質性的。[插圖]因此，儘管所有意識現象學的描述分析都應當是本質描述和本質分析，但並非所有本質描述和本質分析都是意識現象學的。與此同理，所有意識現象學的描述分析都應當在對原意識的反思中進行，但並非所有在對原意識或內意識的反思中進行的描述分析都是意識現象學的。因而意識現象學的方法一方面是直觀的、描述的、同感的、分析的、說明的、解釋的，另一方面是內在的、反思的、超越論的、批判的；它們使意識現象學的研究有別於其他心理—物理學研究，也有別於其他的現象學研究。 15.但胡塞爾的意識現象學所討論的意識，必須是經過徹底的現象學還原的意識，即不是某個人或某種人的意識或某類動物的意識，而是純粹意識，或者也可以說，是任何可能的理性生物的意識，如今我們也可以說：包括可能的非生物的意識，如機器人的人工意識。因而現象學是關於純粹意識的學說，它涉及的是純粹的可能性，是在排除了世界和在世之中的自我之後剩餘下來的絕對的東西。 16.由於在純粹意識體驗中不僅包含純粹理性，也包含純粹情感和純粹意願等，因而現象學的領域也可以說就是精神科學的領域。 17.不被察覺的心理狀態屬於下意識或潛意識，在通常情況下不被意識到，因而可以統稱爲“無意識”(Unbewußtsein)，但它並不是指“沒有意識”(bewußtlos)，而是指“未被意識到的東西”(Unbewußtes)。它部分與“本性”或“天生的本能”有關，部分與“習性”與“習得的本能”有關；它們都屬於“心靈”或“心理”的“心而上學”部分。[插圖] 18.確切地看，夢意識也屬於意識現象學的研究領域，只要夢是被意識到的，更確切地說，只要夢在睡眠中以夢的方式被意識到，在睡醒時能夠以回憶的方式復現在意識中。[插圖]嚴格意義上的“心而上學”並不包括夢意識，因爲夢也是以特定的方式被意識到的，因而更屬於“現象學”。與“心而上學”相關聯的更應當是未被意識到的夢。[插圖] 19.除了被意識到的心理活動之外，必定還有未被意識到的心理活動。在一段時間的無意識（例如無夢的睡眠、昏迷）之後醒來，我們仍然知道自己是自己，這就表明我們的意識後面有一個未被意識到的心理活動在維持我們對自身同一的連續的認可。雖然我們自己意識不到這種心理活動，但通過推斷（例如這裏剛剛做出的推斷）或通過外部觀察（例如通過腦電波儀的測試）還是可以確定它們的存在。 20.應當區分“意識的心而上學”和“意識的現象學”。現象學討論的是意識行爲或無意識行爲，心而上學討論的是在“意識之後”或“意識之下”的心理機能。[插圖]現象學與心而上學完全可以各司其職。 21.許多心理學研究的對象都是“心而上學的”，但不一定是“形而上學的”，因爲它們可以通過生理—物理的手段來觀察、測量和確定。 22.意識現象學的研究或精神科學心理學的研究，無法替代心而上學的研究和生物學、生理學、物理學的意識研究，但後者顯然也無法替代前者。 九 結尾的思考 在列出這些命題之後會有一個問題隨之產生：在意識問題成爲熱門的課題的當下，要想理解意識，我們需要在現有的意識心理學和意識現象學之外另立一門新的意識科學嗎？ 目前人工智能研究界在總體上趨向於回答“是”。那麼接下來的問題是，這種新的意識科學應當是何種形態的呢？自然科學的（如腦科學、神經科學、生理物理學的），精神科學的，形而上學的，精確實證的，嚴格本質的？ 今天的腦科學、神經生物學、生理物理學以及在科學哲學方向上的精神哲學極有可能建立一門作爲腦信息學的意識科學。這個做法如果能夠成功，我們就會擁有一門客觀的、量化的意識科學。[插圖] 但如前所述，它不可能替代意識現象學，這是由這兩門新舊意識科學的本質差異所決定的。首先，意識現象學始終以建立一門關於意識的本質科學爲己任，即通過反思來把握體驗的主觀質性（即“自身意識”或“感質”或“內覺”）以及它內含的本質要素及其本質結構與本質發生。其次，現象學是一門力圖成爲嚴格科學的意識哲學，它從一開始就摒棄精確實證的經驗科學論證方式，認爲這種方式必須以本質科學的論證方式爲前提，而不是反過來。這個意義上的意識現象學是研究主觀性的嚴格科學，並因此而將自己與新的意識科學做了雙重的切割。 一門研究主觀性的學說是否能夠和必須達到嚴格？從原則上說，胡塞爾的嚴格標準就是針對一門意識科學而制定的，即建立在清晰直觀基礎上的概念嚴格：“現代心理學不想成爲關於‘心靈’的科學，而想成爲關於‘心理現象’的科學。如果它真想成爲這種科學，它就必須在概念的嚴格性中描述和規定這些概念。它必須已經在方法工作中獲得了這些必要的嚴格的概念。”(Hua XXV, 23)但在心理學那裏，胡塞爾對他那個時代的客觀心理學的工作所做的評價至今依然有效：“在心理認識方面，在意識領域的認識方面，我們雖然有‘實驗—精確的’心理學，它自認爲是精確的自然科學的完全合法的對應項——但它在主要的方面仍然處在前伽利略時期，即使它自己根本沒有意識到這一點。”(Hua XXV, 24) 胡塞爾本人嘗試建立一門雖非自然科學般“精確的”但卻精神科學般“嚴格的”現象學：它包含純粹現象學和現象學的哲學（含現象學的心理學或本質心理學）。他在很大程度上獲得了成功。普萊斯納曾概括過他那個時代的現象學效應：“［現象學］這種科學理論的思考的典型之處在於，它並未妨礙現象學的實踐爲心理學、心理病理學和所有精神科學所接受。這種促進作用，也包括對哲學的促進作用，是異乎尋常的，只有弗洛伊德的作用能夠與之相比擬。”[插圖] 時至今日，在胡塞爾去世八十年後，“嚴格科學”的理想看起來並未實現，而且看起來還離我們越來越遠。但事實上它似乎以另一種形式在發揮着效用，即以如今在社會學、心理學研究領域越來越多地受到討論和實施的“質性研究方法”的形式。普羅德在其專著《質性研究作爲嚴格的科學？論胡塞爾現象學在方法文獻中的接受》中說明，近三十年來質性研究在德語學術界的方法論討論中獲得了重要的意義。人們在研究文獻中不再像以往那樣藉助於阿爾弗雷德·舒茨的中介，而是常常直接訴諸胡塞爾的現象學及其嚴格科學的理想與施行。[插圖]事實上，如果我們回想一下艾賓浩斯的代表作《論記憶》並以它爲例，那麼他開始時對記憶的三類效果的劃分在筆者看來就屬於“嚴格科學”一類，是質性研究，即使並非立足於自然科學的基礎上，而他後面對記憶的具體實驗方法和實驗結論則僅僅是胡塞爾所說的“實驗—精確的心理學的”以及按艾賓浩斯自己的說法是“自然科學的”。 此外，在心理學領域開展的質性研究也已形成氣候，[插圖]它代表着一種與以往心理學精確實證的科學方法本質不同的研究風格。它是否與胡塞爾賦予意識科學的嚴格科學特徵相符合，這是一個值得思考和研究的問題，也是意識哲學界和心理哲學界正在嘗試回答的問題。[插圖] 第三編 對意識發生的說明：發生的奠基 引論 第1章 意識現象學與無意識研究的可能性 對意識的探索屬於人類思想史上最古老和最艱難的哲學思考，無論在柏拉圖的《斐多篇》對話中或在亞里士多德的《論靈魂》的著作中，還是在孟子的儒家心性論中或在釋迦牟尼的心性思想中都可以看到它的身影。而且它以不斷變化的形式貫穿在思想史的發展始終，時而出現在近代心物二元的哲學主張中，時而出現在現代身心關係的哲學論辯中，如今也出現在當代關於有意識的和無意識的心靈的心理哲學討論中以及人工智能的問題探索中。 這裏所說的“心”是指人類的心靈生活，它由兩部分組成：彰顯的和潛隱的。易言之，我們的心靈生活可以分爲兩個部分：被自己意識到的以及未被自己意識到的。前者被稱作“意識”，後者被稱作“無意識”。意識研究與無意識研究是人類認識自己的心靈的兩條基本途徑。前者的思考對象是顯現的意識體驗，後者的思考對象是時而彰顯、時而潛隱的意識功能。這兩方面的研究雖然很早就露出萌芽，但關於有意識的心靈部分和無意識的心靈部分的哲學討論最初還是由胡塞爾的意識現象學和弗洛伊德的無意識心理學開啓的。就總體而言，胡塞爾的意識現象學致力於意識研究，弗洛伊德的“心而上學”(Meta-Psychologie)致力於無意識研究。這兩者之間的關係不能被刻畫爲地上地下黑白分明的兩條河流，而應當被視作一個包含相互滲透的中間地帶與彼此續接的運動進程的心靈整體。 對於最確切意義上的意識現象學來說，無論是無意識、下意識，還是前意識、潛意識、超意識，都不屬於它的討論課題。原因很簡單，意識現象學研究意識現象，如果沒有意識顯現，那麼現象學就無從着手研究。按照胡塞爾1908年的手稿中的思考記錄：“作爲確定無疑的東西被給予我們的唯有現象。我們的構造對象的機能並不是被給予的。我的天生的資質本身並不是被給予的。心理物理的構造只是假設。而且最主要的是：這些機能的法則並識”問題，可以說是試圖通過“無意識”來說明“內意識”。[插圖] …… 第四編 意識研究的方法與任務 第1章 反思或超越論現象學還原 在闡釋了意識現象學的第一、第二定理後，我們在這裏要討論“何謂反思”的問題。它涉及關於意識的第三個定理： 意識(Bewußtsein)是通過反思而可被直接把握到的意識-存在(Bewußt-Sein)。這個定理既是超越論現象學或存在論現象學的原理，也是方法論現象學的原理。 我們可以按照文德爾班的說法首先將“意識”理解爲笛卡爾所說的“cogito”，即以第一人稱單數形式當下進行的、清醒的心靈活動。 對於這種作爲“心靈生活”的“意識”，我們是以兩種方式“知道”或“瞭解”的。第一種：在意識活動進行的同時直接地知道它，即直接地意識到自身的進行。我們可以根據胡塞爾的說法將這種原初狀態的意識稱作“原意識”或“自身意識”[插圖]。第二種：對這個直接的自身意識作追加的沉思，即通過隨後的反身思考來知道它。我們可以將這種追加的反身思考稱作“反思”。 這裏的第一種“知道”是非對象性的、伴隨性的；第二種“知道”是對象性的、後隨性的。第一種“知道”是第二種“知道”的前提條件，因爲前者意味着後者的對象。如果沒有第一種“知道”的在先發生，那麼第二種“知道”就沒有對象，因而反思也就無法隨後發生，無從指向。而反過來，如果沒有第二種“知道”，那麼第一種“知道”也不能被確認、被理解、被評判，不能成爲意識研究的課題。如耿寧所言，“唯有通過對自己的和他人的體驗的反思，我們才獲得對我們的經驗之主體性的認識”。[插圖] 在這個意義上可以說，第一種“知道”即“意識”或“自身意識”屬於本體論的範疇，第二種“知道”即“反思”或“反思意識”屬於認識論的或方法論的範疇。 綜上所述，只要我們是清醒的，我們就處在直接的自身意識狀態中，即意識到自己是有意識的。而如果我們要認識意識、思考意識、研究意識，反思就是最直接的、也是最可靠的方法。 不過這裏首先還應當對通常意義上的（即廣義的）以及嚴格意義上的（即狹義的）“反思”做一個區分界定：如今爲人文社會科學界使用的多半是廣義的“反思”。它是指特定的思想者羣體對自己以及其他人的精神形態，乃至對整個人類社會的精神形態的反身思考，因而也就有在此意義上的“反思的社會學”、“反思的語言學”、“反思的歷史學”、“反思的人類學”等。這個意義上的“反思”，可以是主體對主體本身的思考，也可以是主體對客體的思考，或主體對其他主體的思考。這種廣義反思不僅是意識哲學的方法，也應當是所有精神科學或心理科學的最重要方法。[插圖]耿寧在他討論反思問題的論文中便主張過這個意義上的“反思”：“並非只有本己的體驗才能被反思，相反，在對其他經驗生物的同感(Einfühlung)基礎上，我們也可以反思他們的意向體驗。”[插圖]但需要說明，這個意義上的“反思”已經不是意識哲學的嚴格意義上的“反思”，不是胡塞爾意義上的“反思”，而屬於我們這裏所說的廣義“反思”，或按胡塞爾的說法，這更應當屬於“同感的理解”(Hua XV, 159)。 而我們這裏要討論的是狹義的或嚴格意義上的“反思”：哲學的反思，或者更確切地說，意識哲學的反思。狹義的反思僅僅意味着意識對自己的反身思考。這是意識哲學所持守的反思概念，也是確切意義上的主體性反思概念，即主體對主體自身的思考。這裏的“主體”被默認爲單數。因此也可以說，嚴格意義上的反思是意識哲學家的個體意識對自己的反身思考。 意識哲學家認爲，對意識的研究必須首先通過這種嚴格意義上的反思來進行。這也是意識哲學有別於心靈哲學、語言哲學、社會哲學、政治哲學以及其他人文科學和社會科學的地方。 這種哲學反思的方法與要求在東西方思想中都有古老悠久的傳統。例如它與佛教和儒家所說的“觀心”或“自省”的要求是一致的，與古希臘傳統中的“自知”（即“認識你自己”的德爾菲神諭）的要求也是一致的。後來奧古斯丁所言“不要向外走，回到你自身！真理就在你心中”，更清楚地表達了這個意思。它幾乎就是對慧能之教訓的西文翻譯：“佛是自性作，莫向身外求”或“菩提只向心覓，何勞向外求玄”。概言之，它是帶有方法訴求的哲學意識活動。 而現代的意識哲學家與精神科學家在精神領域或意識領域結成了某種形式的同盟，以“沉思”(meditation)（笛卡爾）、“反思”(Reflexion)（康德、胡塞爾）、“回退”或“返回”(retrospektiv)（普凡德爾）、“回溯”(regressiv)（芬克）、“自身思義”(Selbstbesinnung)（狄爾泰、約克、胡塞爾），或心理學家們所說的“內省”或“內觀”(Introspektion)或“內感受”(interoception)等名義。 一 反思作爲超越論現象學的還原方法 前面曾論及作爲本體論範疇的意識。它與意識哲學的普遍性訴求有關。心理學家不必去關心這個問題，或至少可以在撇開這個問題不論的情況下繼續工作。[插圖]但意識哲學則無法迴避它。因爲這事關哲學的基本問題，即本體論問題。意識哲學不能贊同心身二元論，不能贊同心理物理的平行論，因爲這樣的話，它仍然無法回答下面這個糾纏了哲學家上千年並使哲學陷入“醜聞”的問題：意識是如何超出自身而把握到在它之外的外部事物的？ 可以看出，這個問題一開始就預設了二元論，即意識的存在和外物的存在。而它在認識論上則表現爲一種相即論，即思考認識與事物是如何相即的，或認識是如何切中對象的問題。 胡塞爾在《邏輯研究》(1900/1901)時期基本上還是一個描述心理學意義上的現象學家，因而那時他可以不考慮二元論的問題。但他同時也是邏輯學家和數學家，因此他最終無法迴避這個問題。五年後他便開始考慮“現象學還原”的理論和方法，以此來解決二元論的問題。在1907年的“現象學的觀念”的五次講座中，他第一次公開提出了“現象學還原”或“認識論還原”的原則，並說明：“現象學的還原就意味着：必須給所有超越之物（沒有內在地給予我的東西）以無效的標誌，即：它們的實存、它們的有效性不能被預設爲實存和有效性本身，至多隻能被預設爲有效性現象。我所能運用的一切科學，如全部心理學、全部自然科學，都只能作爲現象，而不能作爲有效的、對我說來可作爲開端運用的真理體系，不能作爲前提，甚至不能作爲假說。”[插圖] 在這裏給出的“現象學還原”的要點後來在1913年出版的《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷中通過其中的“懸擱”、“中止判斷”、“排除”、“判爲無效”等概念而得到了展開的說明。它們與“還原”概念一樣，都表達一種對待精神和自然關係的認識論態度：懸擱或排除所有自然觀點的預設和自然科學的前提，還原並回歸到意識本身，從這裏起步，在對意識的反思中直觀、分析和描述所有自然觀點和自然科學的各種構成，在結構與發生方面的雙重方向上的構成。 可以注意到，在胡塞爾的“還原”理論中有笛卡爾的身影：普遍懷疑的方法與“cogito”的確定；以及康德的身影：對哲學認識論的“認識如何可能”問題與自然科學的“認識是否可能”問題的劃分，現象界與物自體的劃分；最後還有狄爾泰的身影：精神科學與自然科學的劃分。由此我們也可以理解耿寧對胡塞爾通往超越論現象學的三條道路的劃分：笛卡爾的道路、康德的道路和心理學的道路。[插圖] 應當說，胡塞爾的“還原”在哲學上和邏輯上要比三位前輩哲學家都更徹底，因爲在他們那裏都爲二元論留下了退路，而在胡塞爾這裏，無論是有利還是有弊，哲學的一元論都得到了最終的貫徹。而無論早期還是後期的現象學家或現象學的心理學家，與胡塞爾在這條超越論道路上始終同行的可以說是絕無僅有。 但思想史上還是不乏與胡塞爾並肩者。在還原之後胡塞爾可以說：所有存在都是被意識到的。海德格爾也可以說：存在論唯有作爲現象學纔是可能的。而在此之前，佛教唯識學實際上也是一元論主張的貫徹者：唯識無境，萬法唯識。 當然，胡塞爾意義上的“一元論”說到底還不是本體論意義上的“唯有一元”，而是奠基論意義上的“基本一元”，即所有自然研究與人性研究都必須建立在意識研究的基礎上。而意識理論方面的“基本一元論”的最重要邏輯理由與康德在認識論方面的一元論是相似的：自然科學和人性研究都是在意識中進行的，意識研究可以說明自然研究和人性研究的可能性條件。而一旦意識研究運用自然研究和人性研究的成果或以此爲前提，就會犯下循環論證的錯誤。 “現象學還原”後來成爲現象學方法的代名詞，但這時它實際上已經是複數，包含了“本質還原”、“原真還原”等。而最初的、也是最嚴格意義上的“現象學還原”，是指“超越論還原”或“超越論現象學的還原”。[插圖] 這裏的“超越論”(transzendental)一詞原先是康德哲學的概念，中文翻譯中也作“先驗”。康德將自己的哲學稱作“超越論哲學”或“先驗哲學”，[插圖]在他那裏，“超越論”的一個主要含義是指我們的認識與認識能力的關係，而不是我們的認識與事物的關係。這種超越論哲學的思考因此需要通過“反思”和“理性批判”才得以可能。 胡塞爾也隨康德而將自己的意識哲學稱作“超越論現象學”，因而也將自己自覺地納入近代超越論哲學的傳統。不過在他這裏，“超越論”是指我們的意識與其自身的意向構造能力的關係，而不是我們的意識與外部自然和社會的關係。如果我們將“反思”和“批判”理解爲意識對自己的可能性條件的思考，那麼我們也可以將意識哲學稱作“反思哲學”，以及稱作“超越論哲學”或“意識批判哲學”。 胡塞爾本人沒有對超越論現象學的反思方法做出系統的論述。他曾委託他的學生歐根·芬克續寫《第六笛卡爾式沉思》，專門討論“現象學的現象學”，即“現象學的方法論”，或“對現象學反思的反思”。這部經胡塞爾審讀和批評過的方法論著作是在胡塞爾和芬克去世後才公開出版的。[插圖] 二 反思作爲自身感知，有別於“內感知”和“自身觀察” “反思”在胡塞爾那裏就意味着意識對本己體驗的反身思考。在他之前的許多哲學家和心理學家都曾將這種反思的方法理解爲“內省”(Introspektion)，它相當於某種方式的“自身觀察”：研究者以自己的體驗爲觀察和研究對象。它因此也構成開端階段上的主觀心理學的方法依據。不僅科學心理學開端期的許多心理學家如馮特、詹姆斯、布洛伊勒、艾賓浩斯等，都或多或少使用這種主觀心理學的方法，而且心理學中的聯想心理學、完形心理學和維爾茨堡學派等，也都運用這種自身觀察方法來進行心理學研究。胡塞爾意識現象學的反思方法實際上是對這個傳統的繼承和延續。 對於“自身觀察”的方法，馮特也很早就通過與心理學的“實驗方法”比照而做出了自己的評價。他認爲“自身觀察”是建基於“自身感知”之上的主觀方法，無法滿足精確性的要求，因而只能是心理學的輔助手段。而與此相比，“實驗方法”的主要價值在於，它將意識納入準確可控的客觀條件下，從而使得一種精確的觀察得以可能。[插圖]這裏提到的“主觀”與“客觀”以及“精確”和“不精確”的分別，也是導致後來的客觀心理學或實驗心理學得以盛行，而主觀心理學和內省心理學逐漸衰敗，最終轉爲人文心理學和精神哲學的原因。 姑且不論馮特的評判究竟是否合理以及目前客觀心理學的片面發展究竟是否有益，有一點首先要指出：心理學研究中的“內省”方法與現象學研究中的“反思”方法還是有根本區別的。 胡塞爾在《邏輯研究》中批評通俗的和傳統哲學的“外感知”與“內感知”的概念，自洛克開始，外感知被視作我們對物體的感知，內感知被視作我們“精神”或“心靈”對自身活動的感知。這個意義上的“內感知”或“自身感知”也被視作精神對自身活動的反思。但這個概念定義和劃分是建基於笛卡爾區分的“精神”(mens)與“物體”(corpus)的二元本體論，以及洛克據此而建立的“感覺”(sensation)與“反思”(reflexion)的方法二元論的基礎上。胡塞爾也指出他的老師布倫塔諾試圖根據明見性質和不同的現象組來劃分內感知與外感知，即內感知是明見的，是對心理現象的感知，外感知是不明見的，是對物理現象的感知，但這種劃分仍然是立足於二元論之上，因而仍然無法消解認識論的難題。 胡塞爾提出用“內在感知-超越感知”的概念來取而代之。這個區分建立在意識一元論的基礎上：所有最基本的意識活動都可以分爲上述兩種感知：對意識本身的感知沒有超越意識範圍，因而是內在的感知；對意識之外的事物感知超越出意識範圍，因而是超越的感知。由於沒有超出意識的範圍，因而內在感知是相即的；而由於超出了意識的範圍，因而超越感知是不相即的感知。[插圖] 儘管這些概念劃分和界定是《邏輯研究》的諸多重要思想貢獻之一，這裏也不是深入討論這些思考的合適場所。我們在這裏只能強調三個要點：其一，用從一元論出發的“內在感知”來取代二元論基礎上的“自身感知”、“內感知”和“內省”，爲避免和克服認識論上的二元論窘境提供了支持；其二，胡塞爾理解的現象學反思與他在認識論上偏重的內在感知是一致的，因而意識現象學也獲得了方法論方面的支持；其三，胡塞爾在後期不再使用“內在感知”，乃是因爲“反思”的行爲特徵並不適合用“感知”來標示。 由此我們過渡到下一節的論題上。 三 反思與回憶的差異 “反思”的行爲特徵不能用“內感知”或“內省”來標示，甚至不能用“感知”來標示，原因何在？ 耿寧曾在他討論現象學反思的論文中論證過這樣的命題：“反思活動不是對當下意向體驗的內感知，並且在這個意義上不是內省，而是僅僅在當下化的基礎上纔是可能的。”[插圖]這個命題的上半句實際上就是我們在前面闡述的內容，而下半句是我們在這一節要討論的內容。 耿寧所說的“當下化”(Vergegenwärtigung)是胡塞爾的術語，意味着再現的或想象的意識行爲。它與作爲感知的意識行爲的“當下擁有”(Gegenwärtigung)不同。也就是說，反思是一種想象活動而非感知活動。因此，它不是自身感知，至少不是“內(inner)感知”。反思(Reflexion)的本質首先是後思(Nach-Denken)，即在一個意識行爲已經完成之後對它的追復思考。而如果我們現在思考反思意識，那麼我們就是在進行反思的反思。反思不可能對一個沒有進行過的意識行爲進行思考，例如，一個天生的聾啞人不能反思他的聽音樂的意識活動，他至多隻能想象這類意識活動。在這個意義上，如果黑格爾和胡塞爾都說哲學就是反思，那麼對他們來說，哲學都是回顧而非展望。 如果反思是回顧性的，是對已經完成的行爲的追復思考，並且因此而不同於感知，那麼反思與回憶又有什麼區別？它們在許多方面是相似的。例如，它們都屬於耿寧所說的“當下化”行爲，都是對已經完成的行爲的再造或復現；又如，反思與回憶都會因爲再造或復現而造成一定程度的偏差。即是說，在再造或復現的過程中，被再造或被複現的內容必定會發生變化，不僅內容的性質會發生變化，而且內容的總量會增加或減少。這種情況在佛教中被稱作“心增”和“心減”。這種情況既會在回憶那裏出現，也會在反思那裏出現，如此等等。 但反思與回憶之間仍然存在着幾個本質的區別。這也是我們無法用它們之中的一個來取代另一個的原因。 1. 反思是自身審視，回憶則不是。以“我回憶我的大學時代生活”與“我反思我的大學時代生活”爲例，我們可以明確地感受到這兩者之間是有區別的。反思在很大程度上是自身審視，而且同時可以帶有價值認定或價值判斷，即常常以“反省”的方式出現。而回憶則只是單純的再造或復現。當回憶者開始對自己的總體（性格、能力、品格）和自己過去的特定行爲做出評價時，他已經開始從回憶者過渡爲反思者。就此而論，反思不是內省，但可以是反省，即曾子所說的“吾日三省吾身”中的“省”。因此，說一個人缺乏反思，並不意味着他不擅長回憶，而是指他不擅長自我審視、自我評判和自我修正。 2. 反思對待反思對象的態度可以是不做存在設定的，回憶則不可以。我們在對回憶意識的分析中已經看到，回憶總是帶有對回憶對象的存在設定。一旦缺少了這種存在設定，回憶就會轉變爲自由想象。可以說，回憶必定是對曾有意識活動的再造，而且是認之爲真的再造。而反思雖然也是以已有的意識活動爲對象，但並不必須認定這種再造是逼真如初的。反思可以建立在回憶的基礎上，對被回憶的過去做出審視和評價，但反思並不必定以回憶爲基礎。反思可以針對任何已有的意識活動進行，同時不顧及它真實存在與否。我可以反思任意一個感知意識或回憶意識，同時不必顧及它是否在某時某地真實地進行過。這一點與下面的時間設定有內在聯繫。 3. 反思對待反思對象的態度可以是不做時間設定的，回憶則不可以。反思的對象不一定帶有時間設定，它可以是非時間性的。但回憶意識則不同，它必定是對以往意識行爲的當下再造，而且是這樣一種再造，即：被回憶的對象必定與當下的回憶活動處在一定的時間間距中，它始終帶有過去意識以及時間間距意識。 根據以上幾點，反思本質上有別於回憶，但這些區別並不能改變它們共屬於當下化行爲類的事實。就此而論，“反思”既不是“內在感知”，也不是“回憶”。或許我們可以像胡塞爾時而也做的那樣，將“反思”定義爲“內在直觀”。而特定意義上的“哲學反思”是一個可以避免預設、假定和超越等方法缺陷的意識哲學方法。 四 反思與原意識的關係 我們在前面的緒論中已經談到“反思”與“原意識”的區別。這裏還可以引述埃迪·施泰因對“原意識”（在她這裏是以“內感知”或“內自身感知”的名義）與“反思”的描述刻畫來重溫一下這個區別：“反思與內感知的區別何在？更確切地說，反思與內自身感知的區別何在？……無疑有這樣一種意識：原初的體驗流連續更新地生成，它是‘被意識到的’，而且無須進行一個轉向它的行爲，它就被意識到了。但這個持續產生的河流構成了體驗的統一，建構它們，並‘將它們留在身後’，因爲它繼續流動並生成新的統一。現在可以有一個回顧的目光朝向這些統一，並使它們成爲對象——，這就是我們的意義上的‘反思’：而它發現這個被給予它的統一客體，一個感知的統一、一個喜悅的統一、一個決定的統一，以及如此等等，但也可以是整個體驗流本身的統一——作爲同一個東西(dasselbe)，即那個原初在它的流動生成中曾非對象地被它意識到的東西。”（ESGA V, § 6） 施泰因對原意識與反思兩者之間區別的描述刻畫十分清晰，而且深受胡塞爾風格的影響。但她似乎只是突出了非對象的原意識行爲與將此對象化的反思行爲之間的差異，同時卻強調：被反思發現的與原初被意識到的是同一個東西。易言之，她認爲，意識在進行的過程中自身意識到的東西是什麼和有多少，後來在對它的反思的過程中顯現出來的東西就是什麼和有多少。 但這個看法在進一步的考察中會表明自身是有問題的，而最主要的問題就在於，一個原先非對象化的東西是否必定會在對象化後發生變化，或者也可以說，是否必定會因爲被對象化而發生變化，對此的答案是肯定的。我們至少可以確定以下兩種情況： 其一，意識反思常常會減少並因此改變某些作爲情感現象的原意識。 還在布倫塔諾那裏就已經有了對此狀況的確認。他舉“怒火”(Zorn)爲例，當有人想觀察在他自己心中的怒火時，那個怒火在他那裏必定已經冷卻了，這樣，被觀察的對象事實上也就消失了，至少原先以感覺的方式出現的那個對象已經不復存在。布倫塔諾以此來說明“內感知”和“內觀察”的區別——這與我們這裏所說的“原意識”和“反思”的區別十分接近，而他認爲心理現象只能被內感知，而不能被內觀察，而且甚至得出結論：“通過精神自身來直接觀察精神乃是一個純粹的幻想。”[插圖]後來賴爾也曾以“慌張”(panic)和“憤怒”(fury)爲例來質疑內省方法的可靠性和可能性。這些心理狀態一旦受到內省或自身觀察就會消散，從而無法受到觀察。[插圖] 胡塞爾在《觀念》第一卷的第70節中談及這個問題並承認：“怒火可能會通過反思而消散，會在內容上發生變異。它也不像感知那樣始終準備着隨時被一個舒適的實驗活動製造出來。在怒火的原本性中反思地研究它，就意味着研究一個消散的怒火；這雖然也不是無關緊要的，但這也許並不是那個應當被研究的東西。”不過胡塞爾接下來又指出，這種情況並不會影響我們通過反思來研究另一類意識行爲，如客體化行爲，例如：“更容易接近的外感知就不會因爲‘反思’而消散，我們可以在原本性中研究其普遍本質和那些普遍從屬於它的組元的本質以及本質相關項，同時還不必爲獲得清晰性而花費特別的力氣。”(Hua III/1, 146) 在這個意義上可以說，反思對原意識的改變並不會導致這樣的結論：反思原則上是無效的；而是會導致這樣的結論：反思的效用是受限的。 其二，意識反思常常會改變並因此消除許多作爲性格現象的原意識。 這種狀況至少會表現在以下對本己性格意識的反思的案例中：反思地意識到自己的驕傲也就意味着自己驕傲的削弱或消除；反思地意識到自己怯懦也就意味着自己的怯懦的削弱或消除；反思地意識到自己的吝嗇也就意味着自己吝嗇的削弱或消除；反思地意識到自己的急躁也就意味着自己急躁的削弱或消除，如此等等。即是說，對這些性格現象的反思認定也意味着對它們的改變或消解。這種情況有點類似物理學中的“觀察者效應”，即某些觀察活動會影響被觀察的事物，以至於被觀察的事物會因爲被觀察而發生變化，不再是它原本所是，從而可以導致某種類似認識論的“測不準”或“觀察不準”原理的產生。 除此之外，同樣值得留意的是，這種原理或狀態同樣適用於對一些相反性格現象的反思，例如我們可以反思地意識到自己是謙虛的、勇敢的、大方的、冷靜的等，同時也很可能會因此而導致它們的改變或消弱乃至消失。 五 反思方法的三個侷限 哲學反思方法的第一個侷限與上述在某些情況下存在的“反思效應”有關，即反思會在涉及特定種類的意識時對它們做出改變的問題，至此能夠確定的意識種類是情感現象和性格現象。而在對其他原意識種類的反思上，例如在對感知行爲、回憶行爲、直觀行爲的反思上，這個問題並沒有出現。因此我們只能說：反思方法不是普遍有效的方法，它的效用是有限的。這與我們回憶的可靠性有相似之處：在許多情況下回憶都是我們最終能夠依據的東西，但它也會給我們帶來欺瞞和篡改。 反思方法的第二個侷限是因爲反思的原本性和直接性的要求才形成的。這裏所說的“反思的原本性和直接性”意味着：只有對自己行爲的反身思考和審視纔是原本的、直接的反思，而我們對別人的意識體驗的觀察和思考更多是一種同感的理解而不是嚴格意義上的反思。胡塞爾曾經區分三種原本性，“我的當下的意識生活在第一原本性中被給予我，我的被回憶的意識生活在第二原本性中被給予我，而被同感的他人的意識生活在第三原本性中被給予我”(Hua XV, 641)。在這個意義上，嚴格意義上的反思是第一原本的，而如果我沒有經歷過徹底的絕望與綻出的狂喜，那麼我就不能在第一原本性中反思地把握這些體驗。就此而論，哲學反思的方法具有其限度，即只適用於自己的親身體驗。 哲學反思方法的第三個侷限在於，它不能提供心理學的觀察與實驗方法能夠提供的精確性。如前所述，馮特曾指出過，對意識的內省或自身觀察的方法無法在準確可控的客觀條件下進行，通過它們提供的結論也無法做到精確。這個批評原則上也對哲學的反思方法有效。以恐懼意識或愛情意識的研究爲例，目前心理學、腦科學、神經科學的方法的確可以提供精確量化的結論。心理學可以通過對心跳、脈搏、血壓、腎上腺素、荷爾蒙等的測量提供精確量化的數據，腦科學和神經科學可以精確指出相關神經元的活動位置，以及如此等等，它們使得受試者的情感及其強弱程度無法被隱瞞。而反思永遠無法給出這些情感的精確量化的“強度”指數或“深度”指數。 總結一下：反思無法給出恐懼與愛情的精確強度或深度——這是反思的第三個侷限。如果繼續以此爲例，我們還可以說：反思在指向恐懼與愛情的同時很可能已經削弱或消解了它們——這是反思的第一個侷限。接下來還可以說：如果我們從未經歷過恐懼和愛情，我們也無法反思它們——這個反思的第二個侷限。 但第三個侷限，即精確性方面的侷限，也可以說不是侷限，而恰恰是精神科學方法或哲學方法的特性。胡塞爾和海德格爾都認爲，精確性是實證化時代、數學化時代的自然科學之科學性標準，而精神科學和哲學的方法恰恰不能也不應以此爲標準。哲學的標準應當在於其嚴格性。胡塞爾在1911年的《哲學作爲嚴格的科學》中，海德格爾在1936—1938年期間的《哲學論稿》中都有對此問題的思考和表達。[插圖] 如何達到或落實這個意義上的嚴格性，是一個與本質直觀方法相關的問題。我們會在後面討論這種方法。本質直觀與反思是現象學方法的兩個基本構件。 六 反思的兩個基本類型 在前引施泰因對內意識和反思之區別的論述中，她認爲“反思”的對象可以是一個統一客體，例如一個感知的統一、一個喜悅的統一、一個決定的統一，以及如此等等，“但也可以是整個體驗流本身的統一”（ESGA V, § 6）。據此她已經勾勒出哲學反思的兩個可能方向：我們可以將它們稱作系統反思與歷史反思，或結構反思與發生反思，或橫向反思與縱向反思。 反思本身僅僅意味着意識目光向自身的迴轉，意味着意識的反身思考。但由於意識本身具有博大的領域，它的反身目光指向也就會擁有無數的可能。意識領域實際上就等同於確切詞義上的“世界”，即時間和空間。[插圖] 早期，包括在《算術哲學》中，胡塞爾使用的反思方法都屬於前一種反思，即對意識的橫向結構的反思，以及通過這種反思展開的理論理性批判。他在《邏輯研究》中便是通過這種反思而直觀地把握到意識的各種類型，如客體化行爲和非客體化行爲與它們的奠基關係，以及如此等等。事實上胡塞爾一生在其生前公開發表的著作中，闡述的都是他通過橫向結構反思所獲得的明見性。 但在1905年結識狄爾泰之後，通過縱向發生的反思來進行歷史理性批判的意向就在其意識哲學的思考中逐步展現出來。反思不再是對一個感知、一個喜悅、一個決定的橫向直觀把握，而是對由過去、當下、未來的時間視域組成的整個體驗流本身的縱向直觀把握。尤其是在其後期，胡塞爾越來越多地使用“自身思義”(Selbstbesinnung)的概念來替代“反思”的概念。 這個概念的使用也與狄爾泰的術語影響有關。在狄爾泰那裏，自然科學是對外部世界的觀察，精神科學是對內心世界的觀察。如果反思是個體的，那麼反思就是對本己意識體驗的觀察。狄爾泰對“內省”或“自身觀察”持批評態度。但他偏好使用“自身思義”的概念。因而在他那裏，精神科學的問題不在於是否以自身爲對象，而在於如何以自身爲對象。當然，這裏還有一個默默的前設：這裏的“自身”指的不是精神科學研究者的個體意識，而是精神自身。[插圖] 無論如何，“自身思義”帶有思考精神或意識本身之意義的含義。與“反思”的兩個方向一致，“自身思義”也可以在歷史的和系統的兩個方向展開，但“反思”主要被用於系統的方向，而“自身思義”主要被用於歷史的方向。“思義”(Besinnung)在這裏包含了“意義”(sinn)的詞幹，因此也特別適合用於歷史的自身思義：而歷史對於胡塞爾來說“從一開始就無非是原初意義構成(Sinnbildung)和意義積澱(Sinnsedimentierung)之相互並存和相互交織的活的運動”(Hua VI, 380)。在這裏，歷史的自身思義與歷史理性批判結合爲一。 在歷史的自身思義中，尤其是在對最基本的個體意識發生和交互人格意識發生的自身思義中，已經包含了胡塞爾在這裏所說的與“原初意義構成”相對的“意義積澱”，以及在其他地方提到的與“現時性”(Aktualität)相對的“潛能性”(Potenzialität) (Hua I, 19)。這些與歷史的自身思義相關的概念表明了，胡塞爾在其後期的意識反思中對無意識領域的關注以及對反思方法在這個領域的運用可能性的思考和實施。事實上我們在前面已經提到了性格現象以及對它的反思和反思的侷限的問題。與此相關的論題還包括本能、性情、素質、稟賦、品格、氣質、稟性、情結、心緒、人格等等。 弗洛伊德的心理學研究的關係首先依據對意識與無意識的區分，他原則上僅僅關注無意識，或如他自己所說，僅僅關注別人家的地下室，而且他認爲對無意識的分析不能通過自身觀察，而必須藉助於對他人的觀察、實驗、記錄、解釋。儘管如此，他對意識的把握方式的理解是與胡塞爾基本一致的，即意識或自身意識是通過“最直接的和最可靠的感知”來把握的。[插圖] 歷史地看，在心理學發展初期，“主觀心理學”連同其“內省”方法或“主觀方法”與“客觀心理學”連同其“實驗”方法或“客觀方法”，彼此還處在一種互補與合作的關係中。許多心理學家既是主觀心理學家也是客觀心理學家。這種主觀心理學完全可以被視作後來的意識科學或精神科學的早期形式。而它後來的式微在很大程度上是因方法上的缺陷所致。精神科學的心理學家狄爾泰很早就批評用這種方法無法把握人的本性。[插圖]但他提出的精神科學心理學的“描述和分析的方法”並不能與客觀心理學的描述與分析方法區分開來，並因此而受到艾賓浩斯的批評。後來他在胡塞爾的《邏輯研究》中看到了嚴格科學的反思和觀念直觀方法的典範，看到了精神科學有可能獲得的方法論支持。這也是他對《邏輯研究》大加讚賞，將其稱作“哲學自康德以來所做出的第一個偉大進步”[插圖]的原因。 接下來我們還會在對意識現象學本質直觀方法的論述中，進一步展開說明在反思的向度與限度中的橫向本質直觀與縱向本質直觀及其各自的具體特徵。 第2章 本質直觀與描述、說明 一 引論：作爲方法論現象學原理的本質直觀 意識現象學的方法可以概括在“現象學還原”的名義下，它由兩個部分組成，其一是我們前面論述的“超越論還原”，它意味着將意識研究者的目光從外部世界轉回到純粹意識本身；其二是我們這裏將要說明的“本質還原”，它意味着將意識研究者的目光從經驗心理事實轉向純粹意識本質。這裏的雙重“還原”因而也意味着雙重的“純化”，一方面從世間的或自然觀點中純化出來，另一方面從心理的經驗事實中純化出來，最後還原到超越論的或哲學觀點中的意識純粹本質上。我們在後面還會說明這兩種“還原”或“純化”方法的具體操作步驟及其先後順序。 正是這個雙重還原才使得意識現象學有別於通常意義上的心理學。因爲如胡塞爾所說：“心理學是一門經驗科學。在經驗一詞的通常含義中包含着一個雙重的東西：1.它是一門關於事實的科學，關於休謨意義上的實際的事情(matters of fact)的科學。2.它是一門關於實在的科學。它作爲心理學的‘現象學’所探討的‘現象’是實在事件，如果它們具有現實的此在，那麼它們本身連同它們從屬的實在主體，都順從於同一個作爲實在總體(omnitudo realitatis)的時空世界。”(Hua III/1, 6) 就此而論，意識現象學通過雙重還原而使得自己不必是經驗科學，既不是關於經驗事實的科學，也不是關於經驗實在的科學。胡塞爾也說：現象學不是心理科學，就像幾何學不是物理科學一樣(Hua III/1, 5)。 我們會在後面展開討論這兩種方法之間的關係。在這裏我們首先要提出一個意識現象學的定理，即我們在此關注和討論的方法所涉及的意識現象學第四定理： 意識的法則可以通過本質直觀來把握。這個定理是方法論現象學的原理。 二 本質直觀與感性直觀 “還原”(Reduktion)的概念是胡塞爾在1905年的手稿中初次使用的，最初被用來說明他的超越論哲學轉向所依據的方法，因此也可統稱作“現象學還原”。但後來胡塞爾也將他早已使用的“範疇直觀”、“形式直觀”、“普遍表象”、“觀念直觀”與“本質直觀”等方法也統稱作“本質還原”(eidetische Reduktion)，因而便有了雙重意義上的“現象學還原”。 儘管“本質還原”的術語是胡塞爾創造的，但它所意指的“本質直觀”方法並不是意識現象學家獨自創造和使用的方法。數學家出身的胡塞爾認爲這是數學家、邏輯學家、哲學家以及所有理論科學家始終都在共同使用的方法，只是他們“日用而不知”，沒有將它作爲方法專門提出來而已。 早期胡塞爾主要是在康德哲學的語境中使用“範疇直觀”和“形式直觀”，即針對康德哲學關於知性的十二個範疇和直觀的兩種形式的說法而發。他認爲康德所說的這些“範疇”與“形式”本身只能通過對範疇和形式的直觀來把握，這種範疇直觀或形式直觀既不屬於知性的範疇理解，也不屬於感性的時空直觀。後來胡塞爾也用更爲寬泛的“觀念直觀”和“本質直觀”來說明這些非感性的直觀。[插圖] 無論是作爲超越論還原的內在直觀（或反思），還是作爲本質還原的本質直觀，它們的共同特點都在於“直觀”(Anschauung)，即在精神目光中的直接把握。因此在胡塞爾那裏有“直觀是一切原則的原則”的說法：“每個原本(originär)給予的直觀都是認識的一個合法來源”(Hua III/1, 51)。這裏所說的“原本直觀”，不只是康德意義上唯一可能的直觀，即感性直觀，而且也可以是非感性的本質直觀、先天直觀、觀念直觀。 我們在這裏主要用“本質直觀”來稱呼這種非感性直觀，它在胡塞爾那裏具有與任何類型的直觀同等的合法性，在許多情況下甚至比感性直觀更具明見性。胡塞爾在數學思想史上被視作“直覺主義”的一派，原因也在於此。 不過“直覺”(Intuition)與“直觀”(Anschauung)在德文與中文中都有含義上的明顯差異，而在英文與法文中則沒有這個問題，因爲對於這兩種意識體驗，英文和法文都是用“intuition”來表達。這個狀況會引起一系列的問題。[插圖] 無論如何，直觀不同於直覺，甚至與直覺相對立。在許多情況下，我們直覺到的東西恰恰是我們沒有直觀到的；而且這一點反過來也成立：我們能夠直觀到的東西恰恰是我們不需要去直覺的。 從這個角度來看，與通常意義上的“直覺”的說法距離較近的不是“直觀”，而是“本質直觀”。因爲不僅“直覺”與“本質直觀”都是直接的，即直接把握實事的，而且它們都是非感性的，或是以第六覺的方式，或是以觀念化抽象的方式。當然，在直覺和本質直觀之間還有根本的差異，我們會在另文專門討論直覺、靈感、預感等意識體驗。在這裏我們還是繼續關注本質直觀的問題。 應當說，“本質直觀”的概念提出和方法確立是胡塞爾意識現象學在哲學方法論上的一個重要貢獻。他借用數學和自然科學中的直覺主義方法，來說明意識哲學家和各類精神科學家已經在意識、心理、精神領域中大量使用的方法，並對此加以有步驟的操作進程方面的細化論述。現象學運動的衆多參與者都是因爲對作爲本質直觀的現象學方法的認同而自稱爲現象學家。現象學的方法論因此而被視作20世紀哲學爲人類思想史提供的重要思想貢獻之一。 事實上，我們可以在許多近現代的重要思想家那裏發現這種本質直觀方法，發現它的各種不同的名目與稱號，以及發現對它的各種有意無意的使用和發揮。例如在胡塞爾之前的德國古典哲學代表人物所討論的“智性直觀”中，在與胡塞爾同時代的狄爾泰-約克的“歷史性理解”中，在舍勒的“如在(Sosein)感受”和“倫常明察”中，在海德格爾的“存在領會”中，在牟宗三的“智的直覺”、西田幾多郎的“藝術直覺”和“宗教直覺”中，都可以或多或少地看到這種非感性直觀方法的身影。[插圖] 這種將本質直觀運用於心靈或精神領域的做法在東方傳統中也不少見，尤其是在作爲心學的佛教中，即使不是以本質直觀或本質還原的名義。佛教的各個流派在“觀心”的方向上，在“直明心觀”、“明心見性”、“觀心法門”等方法的名義下，把握到心識的本質發生，如三能變、二種性，以及心識的本質構成，如八識、四分，以及如此等等。這些思想方法以及獲得的意識哲學結論完全可以視作現代意識現象學的古典的前形態。 三 本質直觀的四種類型 對本質直觀的運用大致可以在以下四個方向上進行，這四個方向由此也界定了本質直觀的四種類型。在下一節中我們會討論本質直觀的兩種類型：1.反身地指向橫向的意向行爲或意識主體；2.直向地指向橫向的意向對象或意識客體。接下來在第五節中我們還需要繼續討論本質直觀的另外兩種類型：3.反身地指向縱向的精神歷史（理解歷史性）；4.直向地指向縱向的自然歷史。前兩種類型胡塞爾本人使用過，而且也論述過，而後兩種類型胡塞爾使用過，但並未命名和論述。 與一般的意識活動相似，本質直觀作爲一種認識的意識活動類型也服從普遍的意向性原則，即具有意向活動與意向相關項的對應意向性結構。即是說，任何本質直觀活動都指向作爲本質的意向相關項，姑且不論這個本質直觀的目光是指向外部自然世界與社會世界，還是指向內部的意識世界本身。 四 橫向本質直觀的特徵刻畫 前面所說的“觀念化的抽象”，乃是胡塞爾在《邏輯研究》中用來說明本質直觀操作進程的一種說法。如果我們在觀看一張紅紙時通過觀念化的抽象轉而去關注紅色本身，即是說，如果我們將紅色從其他感覺材料中抽象出來，那麼我們就可以獲得紅本身。它是紅的本質或紅的觀念。這種觀念化的抽象或本質直觀早已是在數學、代數、幾何等觀念科學中得到普遍運用的方法；而在近代的理論自然科學中，如在純粹物理學和純粹化學中，它也早已成爲基本的操作手段。也就是說，我們可以直觀到紅本身，也可以直觀到數本身、直線和角“本身”，直觀到個體三角形本身、圓錐曲線本身，如此等等(Hua III/1, 17)，或者直觀到分子、元子、電子等的結構本身，直觀到化學元素的週期，以及如此等等，並通過各種符號對它們進行表達和刻畫。 這裏的直觀是對意識對象之本質的直觀，可以稱作理論直觀、先天直觀、普遍直觀等，因而不能算是意識現象學的專利。只有當我們將意識的目光轉回到意識行爲本身，不僅以內在直觀的方式回顧具體的回憶行爲和感知行爲等，而且以本質直觀的方式把握到作爲種類的感知本身、想象本身、回憶本身，把握到意識的意向性以及意向活動和意向相關項本身，我們才能談論意識現象學意義上的本質直觀。 意識現象學中的橫向本質直觀是在反觀自身的精神目光中完成的。這種本質直觀的目的在於把握意識的本質要素以及它們之間的本質聯繫，即意識的本質結構。而意向性是意識的最根本的橫向結構，它由意向活動(noesis)和意向相關項(noema)構成，意向活動可以進一步劃分爲意識的“實項(reell)內容”與“意項(ideell)內容”，從後者中還可以劃分出“構形(Morphe)因素”，而意向相關項則由“意向(intentional)內容”單獨構成。“構形”是組合的活動，因此叫作“因素”，而“內容”，無論是“意項的”還是“實項的”，都是被組合的部分，因此叫作“內容”。[插圖] “實項內容”代表了意識行爲中的感覺材料部分，在寬泛的意義上也包含想象材料。即是說，五種感覺材料以及與它們相應的並建基於它們之上的五種想象材料，如眼見的顏色、耳聽的聲音、身感的冷暖、鼻嗅的氣味、舌嘗的滋味，以及對所有這些感覺的回憶或想象，都屬於廣義上的“實項內容”。它們在布倫塔諾那裏被稱作“物理現象”，因爲它們是非意向的、無活力的，它們在胡塞爾這裏也屬於需要被激活的內容。而激活這些物理現象的是布倫塔諾所說的“心理現象”，即胡塞爾所說的“意項內容”，它是有意向指向的、有活力的。激活(beleben)這些實項內容的過程實際上就是統攝感覺材料，賦予它們以意義，並使一個對象得以產生的過程。胡塞爾將此稱作“賦義”(Sinngeben)或“立義”(Auffassen)或“釋義”(Deuten)的過程，也是“構形”(Morphe)的過程。這意味着，“意項內容”的主要成分是機能性的，而非材料性的。但它也可以包含材料內容，例如在空間事物感知的情況中：當我看見鋪在地面並被傢俱遮擋的絨布，並且將它理解爲地毯時，沒有被看見的地毯的部分是一併被給予我的，這個未被看見的部分既不屬於通過感知而被體現的(präsentiert)實項材料，也不屬於通過回憶而被再現的(repräsentiert)想象材料，我們可以將它稱作通過統覺而被共現的(appräsentiert)意項材料。 據此，我們可以將“意項內容”理解爲動名詞意義上的“統覺”或“統攝”，即它的機能與材料，前者可以稱作“構形(morphologisch)內容”，後者纔是“意項內容”。 我們還可以換一個角度、換一些概念和換一個例子來說明這些要素的屬性和彼此間的關係：“實項內容”是被統攝的部分中最具實在性的部分，通常是感覺材料+想象材料，或胡塞爾說的素材(Hyle)、材料(Stoff)；“意項內容”是被統攝的部分中最具意念性(ideell)的部分，而且還包含心理現象中的機能部分，這部分在胡塞爾那裏叫作“構形”(Morphe)，即是說，它是統攝活動而不是被統攝的內容。剛纔我們舉了事物感知的例子，現在我們還可以以他人感知爲例：我們所感知的他人身體部分是“實項內容”，他的未被感知的身體部分和心靈生活是一同被給予的“意項內容”，對這些內容的統攝或組合是“構形”因素或機能。在此基礎上，作爲對象的他人便得以相對我而成立。 這裏所說的“對象”在胡塞爾早期也被稱作“意向對象”(intentionaler Gegenstand)，而且在以往的中譯中也確實被譯作“意向對象”。但爲了避免被誤解爲某種相對意識而立的客體，胡塞爾後來用“意向活動”(noesis)和“意向相關項”(noema)來標示通常傳統意義上的“主體”與“客體”或“意識”與“意識對象”。胡塞爾提出的這個新概念對的意義在於，“意向活動”和“意向相關項”已經被當作處在意識本身一元之中的兩個對立要素，而以往的概念對實際上都把“主體”與“客體”或“意識”與“對象”默認爲彼此相對而立的二元世界。 撇開本體論意義上的一元或二元不論，從認識論上看，由意向相關項代表的“意向內容”應當全等於“實項內容”與“意項內容與構形因素”的總和。 這個意向性結構貫穿在所有獨立的意識行爲中，無論是認知意識，還是情感意識和意欲意識。我們這裏可以用下列圖式來勾畫這個普遍結構（表1）： 表1　意識體驗的本質結構與要素[插圖] [插圖] 這裏所做的描述和區分就是胡塞爾所說的意向分析的步驟：首先是在反思的目光中進行的本質直觀，而後對直觀到的東西進行本質描述。 這種“本質直觀”或“觀念直觀”後來在哥德爾那裏獲得了認同。[插圖]他大約在1959年研究胡塞爾的所有主要著作並得出結論說：“我們的直觀超越了康德式的（或者按他的說法，具體的）直觀，我們確實可以感知概念。康德的Anschauung（直觀）侷限於時空（或感性）直觀。”[插圖]在具體的操作步驟上： 哥德爾要求我們承認兩種材料：A. 感覺，這對於我們指涉物理課題的觀念來說，是首要的材料；B. 第二種材料，這包括B1，即那些感覺之外直接被給予的材料。在其基礎之上，我們形成物理觀念（即哥德爾所稱的“我們的經驗觀念所包含的抽象元素”），還有B2，“支撐着數學的‘所與’”。哥德爾看到，B1與B2“密切相關”。在兩種情形裏，這兩種材料都使我們形成有綜合作用的概念。[插圖] 這也意味着，在概念直觀中有兩種材料被給予：“直接的感覺材料”和“在感覺之外直接被給予的材料”，它們相當於胡塞爾那裏的“實項內容”與“意項內容”；而哥德爾所說的“綜合作用”則相當於胡塞爾那裏的“構形因素”。 由於我們從哥德爾的思考中不僅可以看到胡塞爾的影響背景，還可以看到弗雷格的影響痕跡，因而我們對此也可以通過以下圖式來做具體的標示（表2）： 表2 [插圖] 這裏可以看出，雖然胡塞爾、弗雷格和哥德爾使用了不同的概念，但他們都看到了直接把握觀念對象的可能方式。這裏存在着一條弗雷格影響胡塞爾，胡塞爾再繼續影響哥德爾的思想軌跡。 除此之外，還可以關注胡塞爾在《現象學的心理學》（Hua IX, § 9）講座稿中關於本質變更方法的專門論述，以及在1891至1935年期間“關於本質學說和本質變更方法”的專題研究手稿(Hua XLI)，都有對本質直觀方法的思考記錄。 五 縱向本質直觀的特徵刻畫 在上一節中我們討論的都是本質直觀方法的前兩個方向以及由此而形成的兩種類型，即橫向的本質直觀。在這一節中我們將討論另外兩個方向，即縱向本質直觀的兩個方向：對意識發生的本質直觀，以及對與此內在相關的人類思想史與自然世界史的本質直觀。 對意識發生的本質直觀是發生現象學所依據的方法，正如對意識結構的本質直觀是靜態現象學所依據的方法一樣。如果前一種方法即靜態現象學方法的特點在於，在本質直觀基礎上進行“本質描述(beschreiben)”，那麼後一種方法即發生現象學方法的特點就在於，在本質直觀基礎上進行“本質說明(erklären)”。[插圖]無論是本質描述，還是本質說明，其前提都是本質直觀。按照早期現象學家蓋格爾的說法：如果沒有直觀到什麼，也就無法描述什麼和說明什麼。 “描述”和“說明”分別代表了胡塞爾前期的靜態現象學研究和後期的發生現象學的兩種方法。對於胡塞爾來說，“描述”必須限制在直觀領域之內。因此，“描述性領域”也就意味着一個“可以通過經驗直觀而得以實現的領域”；而“說明”則可以超越出直觀、描述的範圍而帶有構造性的成分(Hua VI, 226f.)。但胡塞爾同時強調，“這種超越是在描述性認識的基礎上發生的，並且是作爲科學的方法在一個明晰的、最終在描述的被給予性中證實自身的操作中進行的”(Hua VI, 226)。 這意味着，本質說明爲發生現象學提供了新的意向分析的可能性，即現象學不僅可以進行顯意識的意識現象學的工作，也能從事潛意識或無意識的機能心理學的工作。通過發生現象學的“本質說明”方法，弗洛伊德的“心理分析法”和“心理病理學”，以及所有的無意識研究，或許都可以成爲“一種能夠作爲科學出現的未來心而上學”[插圖]。不過對於胡塞爾來說，這種“心而上學”最終還是需要建立在現象學直觀的基礎上。因此可以理解：胡塞爾爲何將“描述”稱作“必要的基礎階段”，並將“說明”稱作“提升了的階段”(Hua VI, 227)。 現象學的直觀首先是指對意識流的橫截面的本質直觀，也就是胡塞爾在這裏所說的“在描述性認識的基礎上發生的，並且是作爲科學的方法，在一個明晰的、最終在描述的被給予性中證實自身的操作中進行的”橫向本質直觀；但在此基礎上，而且是在更高的階段上，發生現象學還需要對意識流的源起和流向進行縱向的本質直觀，即對意識流的縱剖面的本質直觀。如果橫向本質直觀所涉及的是意識的橫截面，亦即共時的、靜態的意識本質結構，或胡塞爾所說的“橫意向性”，那麼縱向本質直觀所指向的就是胡塞爾所說的“縱意向性”(Hua X, 81f.)，即意識的縱剖面，或歷時的、動態的意識本質發生。 這個意義上的“縱向本質直觀”，與牟宗三所說的“縱貫直覺”比較接近。他接受康德的“智的直覺”的概念，但是“在縱貫的系統中承認智的直覺，而非在認知的橫列的系統中承認”[插圖]。即是說，在他那裏沒有橫向的本質直觀，卻有縱向的本質直觀。 胡塞爾本人並未使用過“橫向本質直觀”與“縱向本質直觀”的標示，但他與此前的狄爾泰和此後的海德格爾一樣，都談到心靈生活的橫截面和縱剖面的關係。而且胡塞爾在1917年時已經注意到並承認兩者之間的關係在於，“一個橫截面只有在其整體得到研究時纔可能完整地被理解”(Hua XXV, 198)。此前，狄爾泰早在1890年就已經使用這個橫截面和縱剖面的隱喻(GV, 101)；此後，海德格爾在1920年引證了狄爾泰的說法(GA, 59, 156f.)。事實上，狄爾泰和海德格爾的歷史性理解和存在理解，都可以說是一種能夠直接把握和理解生命進行或歷史性的“縱剖面”的歷史釋義方式，它與胡塞爾意義上的對意識發生的本質說明方式相距不遠，至少處在同一個方向上。 由此，就像在弗雷格、胡塞爾以及之後的哥德爾那裏可以發現一條橫向本質直觀的傳承思想脈絡一樣，縱向的本質直觀方法也有其歷史的起源與後續的傳承，而這條思想脈絡可以在狄爾泰-約克、胡塞爾以及海德格爾-伽達默爾的方法論傳承中找到。 狄爾泰和約克最早提出和使用的“理解歷史性”(Geschicht-lichkeit verstehen)的方法和目的，強調的不僅僅是理解歷史，而且首先是“理解歷史性”，即理解在各種歷史發生之中或之後隱藏的歷史規律和歷史法則，或一言以蔽之：歷史理性的把握與批判。[插圖]由於狄爾泰理解的歷史首先是和主要是精神史或生命史，因而可以說在這裏形成的是對意識發生的縱向本質直觀的最初概念。 胡塞爾、海德格爾與狄爾泰共同擁有的另一個方法論概念是狄爾泰所說的“心理學的自身思義”(psychologische Selbstbesinnung)(GS I, 61)。它在胡塞爾那裏是與“意識反思”等義的，在海德格爾那裏則去除了“自身”(selbst)的前綴而僅以“思義”(besinnen)的名義出現。這個概念使用上的差異與三人的哲學訴求有關，這裏不再深入討論。需要強調的僅僅是，胡塞爾的縱向本質直觀既不是精神對自身歷史性的思義，也不是對存在的理解和對存在歷史的思義與釋義，而是意識對自身的純粹發生的思義。 胡塞爾的本質直觀意義上的自身思義需要以原本的自身被給予性爲出發點。這意味着，需要在反思中以意識流的一個原在場時段或原生成時段爲起點，而後持續回憶地向前回溯或向後追蹤那些引發它的動機聯繫，並以此方式來關注這個線性的行爲連續統，關注在意識流中浮沉的動機線索。這裏的工作與普魯斯特、穆齊爾和喬伊斯在撰寫各自的心靈小說時所做的努力相似，但胡塞爾的自身思義的努力不僅僅需要首先從自己的意識流開始進行觀察和記錄、描述和分析，而且還要致力於對在此時間連續統中的忽隱忽現的意識發生法則的捕捉和把握，致力於對在意識流中的斷斷續續的意義構成和意義積澱的秩序的發現和獲取。 在這裏已經可以區分出兩種直接的直觀性，即胡塞爾所說的兩種“原本性”：“第一原本性”是自己直接體驗到的當下的意識生活；“第二原本性”是在反思和回憶的目光中追蹤的過去的意識生活。 如果我們不侷限於此，而是希望通過同感的理解的方式去進一步把捉他人的人格與人性，那麼我們還可以在胡塞爾所說的“第三原本性”中嘗試這種努力，並因此而能夠達到對他人的人格發生的理解。這與狄爾泰在撰寫施萊爾馬赫的歷史傳記時所做的工作相似。由此我們邁出從個體意識的發生現象學到交互主體理解的發生現象學和交互人格作用的歷史研究的重要一步。 依此類推，我們可以區分第四原本性、第五原本性等。或許可以將這裏的“原本性”改寫爲“明見性”，即我們擁有的是各個級次的“明見性”。可以在這些層次不同的“原本性”或“明見性”階段上，通過自身思義或思義，逐步獲得對個體人格的本性與習性的各種變化與發展的法則，而後對共同體與社會、政治與文化等各個生活世界的產生與形成的法則的本質直觀，即獲得從對單個人的意識生活發生到對人類精神生活歷史性的本真理解。 六 結語：關於雙重還原的兩個順序以及現象學的嚴格規律 我們在此要回到“現象學還原”的論題上。如我們在本章的開篇所述，它有兩個部分：本質還原與超越論還原。我們在上一章中討論的是後一種超越論還原，它與嚴格意義上的反思方法是等義的。在這一章中我們討論的是本質還原，即本質直觀的方法。但這個論述的順序是隨意的，或者說，是可以變換的；我們也可以相反的順序來論述這兩個還原。 這是因爲，在意識現象學的研究中，對這兩種還原的實際操作也可以用相反的順序來進行：我們可以先進行本質還原，而後再進行超越論還原，或者反之。耿寧在他早期的研究中已經指出在這個不同的順序中隱含的不同可能性：康德反思哲學的道路和笛卡爾沉思哲學的道路以及英國經驗主義心理哲學的道路。[插圖]前兩者代表了一種可能的道路的順序：從超越論還原到本質還原；第三者代表了第二種道路的順序：從本質還原到超越論還原。 無論以何種順序進行這兩種還原，只要對它們的實施是正確的，這兩條道路最終所導致的目的地就是同一個：純粹意識的領域。如前所述，這裏的“純粹”有雙重的含義：擺脫了“實際的事情”，擺脫了“實在的現實”。因此，在胡塞爾試圖把握的純粹意識現象學領域中，既不包含單個人的意識生活及其結構與發生的規律，也不包含人類精神生活的關係與歷史的法則。但需要注意：一方面，這個領域並不是懸在空中的，而恰恰是經過雙重還原的兩條路徑而從意識生活的事實與實在中純化出來的；另一方面，這個領域的法則對意識生活的事實與實在也是有效的，就像數學和幾何學的法則同樣對時空事物具有效力一樣。還在《邏輯研究》時期，胡塞爾就已經堅信：“假如我們能明察心理發生的精確規律，那麼這些規律也將是永恆不變的，它們會與理論自然科學的基本規律一樣，就是說，即使沒有心理發生，它們也仍然有效。”(Hua XVIII, A 150/B 150) 最後還需要留意的是，胡塞爾在《邏輯研究》(1900/1901)時期還在使用“精確”一詞來刻畫心理學規律的特徵。他在此期間雖然已經看到，“對精確的自然規律的確定是以理想化的臆構(idealisierende Fiktion)爲基礎的”，但他仍然“僅僅持守住這些規律的意向”，因爲它們與邏輯的“精確規律”是相似的。就這點而論，胡塞爾在這個時期雖然已經在布倫塔諾的影響下產生從認識論上分別內在感知和超越感知（或內感知與外感知）的意圖，但還沒有像狄爾泰那樣帶有強烈的從方法論上區分自然科學與精神科學的意向。 但胡塞爾很快就做出了修正：在1911年《哲學作爲嚴格的科學》中，胡塞爾堅定而明確地將哲學——即意識哲學和精神科學——的規律定義爲“嚴格性”，以此有別於自然科學的實證經驗研究的“精確性”。這個區分後來也被海德格爾所接受。海德格爾以哲學思考和精神科學的“嚴格性”來對抗自然研究和實驗科學的“精確性”，進一步強調“精神科學爲了是嚴格的而必須始終是不精確的。這不是缺陷，而是優點”(GA, 65, 149f.)。 這種對意識哲學和精神科學之嚴格性的強調後來也在心理學中產生影響，並形成一個不甚強大的傳承，並在心理學和社會科學的質性研究中得到體現。這種質性研究的方法實際上就是本質直觀方法，以及在此基礎上的本質描述和本質說明方法。 就此而論，狄爾泰與艾賓浩斯的心理學方法論之爭也以此方式而最終有了一個結局。[插圖]自然科學的心理學與精神科學的心理學的根本區別並不在於是否使用描述的和分析的方法，而是在於究竟是依據建立在實驗基礎上的經驗的、量化的精確性，還是依據建立在意識反思基礎上的本質的、定性的嚴格性。 附錄8 關於幾個西方心理學和哲學核心概念的含義及其中譯問題的思考 在筆者撰寫《意識現象學教程》的過程中，以往在對相關的西方心理學和哲學術語的理解、翻譯和解釋時遭遇的問題又一次直接擺到了面前，而且是以系統的方式陸續不斷地重複出現。具體說來，原先在翻譯胡塞爾的認識現象學、舍勒的情感現象學和耿寧心性現象學的幾部鉅著中，首先需要考慮的是如何用恰當的中譯名來應對原作者使用的德文概念，而如今在對意識現象學的闡述中則主要面對如何選擇恰當的中文概念來指稱相關的意識體驗類型——既涉及其意向活動的各種類型，也涉及其意向相關項的各種類型。 這裏的文字是對這些問題的重新思考記錄，同樣是以系統的方式進行某種程度的梳理。所謂的“系統”還包含這樣的意思：這裏的思考不僅涉及德文和中文的概念及其彼此間的對應，而且關係德文與英文、中文與日文等語言之間的內在差異。或許除了西方哲學的研究者之外，對這裏討論的問題感興趣的更多是比較語言學家和翻譯學家。他們或許會藉此而再次考慮語言的可譯和不可譯的原則問題，以及譯者的可背叛和不可背叛的原則問題。 不過筆者的意圖主要還是在於指出這些問題，只有其中少數幾個在筆者看來是可以解決的或已經解決了的。無論如何，能夠看到問題就意味着已經向問題的解決邁近了一步。 一“精神”(Geist)與“心理”(Psyche) 在德語心理學概念的漢譯歷史上，用“精神”取代“心理”的做法從一開始便頻繁出現並一直傳習至今，尤其是在心理病理學的領域。雅斯貝爾斯的“心理病理學”(Psychopathologie)本身就被譯作“精神病理學”；弗洛伊德的“心理分析”(Psychoanalyse)也被譯作“精神分析”；“心理診療術”(Psychiatrie)被譯作“精神病治療學”；“心理醫生”(Psychiater)被譯作“精神病醫生”；“心理療法”(Psychotherapie)被譯作“精神療法”；“心理病人”(Psycho)被譯作“精神病人”，“心理發生”被譯作“精神發生”，“schizophrenia”被譯作“精神分裂”，以及如此等等。 究其原因，很可能這是因爲心理學漢譯過程中受日文翻譯的影響。[插圖]但這個詞的翻譯會影響我們對德語哲學與心理學中的“心理科學”(Psychologie)與“精神科學”(Geisteswissenschaft)的根本差異的理解，至少會造成理解的混亂和引發很大的困擾。[插圖] 當然，在德文“Geist”的次要含義中也包含“鬼神”的意思，而且在德文中也有“精神疾病”(Geisteskrankheit)的組詞。但有一點可以確定，它的基本含義是在英文的“spirit”和“mind”之中，而不是在“psyche”之中。此外，儘管“精神”是一個基本的德文概念，但在希臘文中與它相近的詞是“νοῦς”和“πνεῦμα”，在希伯來文中是“ruach”，在拉丁文中是“spiritus”和“mens”，在意大利文中是“spirit”，在法文中是“esprit”，如此等等。[插圖] 由於“精神”一詞在德國思想史上被賦予了崇高的意義，例如在黑格爾的“精神現象學”那裏，或在狄爾泰的相對於自然科學而言的“精神科學”（人文科學、社會科學）那裏，因此，將病態心理的語境中的“Geist”與“psych-”都譯成“精神”顯然是不合適的和不可取的。 這種做法對於心理病理學創始人卡爾·雅斯貝爾斯而言，就是混淆了心理學的對象，他明確區分“心靈”（心理）與“精神”[插圖]。他的傳記作者漢斯·薩尼爾曾將雅斯貝爾斯的理論批判的最終基礎理解爲“探究心理學本身的對象”，“這個對象作爲普遍的心靈統一體來理解，即是心靈；作爲精神(Geist)來理解，它即是人格；作爲生命力來理解，它即是生命；作爲心靈、肉體和精神的統一體來理解，它即是人”。[插圖] 一百多年來，漢語的翻譯詞“精神病”在日常使用和學術使用中，都被用來指稱某些因爲大腦功能紊亂而導致在認知、情感、意志的心理活動與行爲方面所形成的不同程度障礙的心理疾病，這種情況雖然有所收斂，例如“精神病院”的名稱大都已被取消，但至今仍在延續，例如大家仍在使用“精神專科”這樣的名稱；眼下人們常常會將“精神專科”治療的“精神病”視作“心理專科”治療的“心理病”的危重版。這種狀況亟須得到改正！ 在幾近完成本文之際，筆者已經高興地看到，在目前漢語心理學的學術研究領域，用“心理”來翻譯“psych-”的做法已經漸成趨勢。但願這會在不久的將來會成爲研究人類各種正常和不正常心理狀態的心理學家們和心理哲學家們的共識！但願日後無論在學術論述和日常表達中，都不再會出現類似“精神病”（也包括“神經病”）這樣的既在學術上不正確也在政治上不正確的說法！ 二“同感”(Einfühlung)與“移情”(Übertragung) 在意識現象學的歷史上，對他人的感知起初都是用“Einfühlung”這個概念來表述的。不僅埃迪·施泰因對此問題著有專門的博士論文[插圖]，她的老師胡塞爾本人也在施泰因專著發表的十年前(1908)就已使用這個概念來表述對他人的感知：“我具有自身意識，即是說，我具有現時的心理體驗，關於他人，我具有同感(Einfühlung)意識，他的‘意識’是以同感的方式(einfühlungsmäßig)被設定的。”(Hua XIII, 11) 筆者將“Einfühlung”譯作“同感”，並在接下來的論述中給出這個譯法的理由。 這個概念此前在德文不曾有過。從目前可以找到的資料來看，它的創造使用者和闡釋者是德國藝術理論家和審美學家羅伯特·費舍爾(Robert Vischer, 1847—1933)。至少可以確認，這個詞最早出現在他於1872年完成、1873年正式出版的博士論文《論視覺的形式感：一篇關於審美學的論稿》[插圖]中。費舍爾在書中對“同感”做了相當系統的論述，將它理解爲“一種無意識的移動，即將本己身體形式並隨之也將心靈無意識地移動到客體形式中。由此而產生出我稱之爲同感(Einfühlung)的概念”。[插圖]接下來他還對不同類型的“同感”做出區分，例如對靜止的物體的“滯留同感”和對運動物體的“活動同感”的區分，如此等等。此外，在該書中，費舍爾不僅生造了“Einfühlung”這個德文詞，而且還生造了與之相關聯和相環繞的一組詞，如“Anfühlung”、“Zufühlung”、“Nachfühlung”等。[插圖]從總體上說，費舍爾是用“Einfühlung”來表述一種將主觀感受投射到客觀事物中去的審美活動過程。 “同感”的這個含義後來在德國哲學家和心理學家特奧多爾·利普斯(Theodor Lipps, 1851—1914)那裏得到了一定程度的保留。利普斯至遲自1900年起開始將“Einfühlung”作爲其“審美學的主要概念”來使用。德文的“-fühlen”（感受）詞幹使得利普斯最初能夠主要用它來標識在審美或感性方面(ästhetisch)的一個特殊的意識種類。[插圖] 基於同樣的理由，鐵欽納(Edward Bradford Titchener, 1867—1927)在其1909年出版的《思維過程的實驗心理學講座》中將這個詞譯作英文“empathy”，即採用了希臘文“-pathy”（情感）的詞幹，與“sympathy”相對應。[插圖]這個生造的英文概念一直延續至今，甚至德文中也對應地出現了“Empathie”的回譯概念。而另一個英文的相應譯法“feeling into”則只是在辭典的相關條目中被附帶地列出，用於“同感”的含義解釋。 所有這些都導致了“同感”最初在心理學和心理分析和心理診療領域更多被理解爲一種轉移情感的意識活動，也包括將自己的情感從一個主體轉移到另一個主體上，甚至轉移到一個客體上。不過在非常敬仰利普斯的弗洛伊德那裏，“同感”(Einfühlung)的含義並未被誤解和被改變，他還是將它理解爲是我們對他人的陌生自我的理解活動。[插圖]弗洛伊德和榮格所說的而且如今在漢語心理學界同樣被譯作“移情”的心理活動，則是用“Übertragung”而非“Einfühlung”來表達的。[插圖] 因此，目前在漢譯“移情”的標題下，“Einfühlung”很容易與“Übertragung”概念相混淆。[插圖] 不過現在已經可以發現一些將“Einfühlung”譯作“共情”的趨向。這個譯法顯然要好於“移情”的譯法。[插圖]但“共情”的翻譯仍然包含很大的誤解並會造成誤導。事實上，利普斯本人在1903年的著述中便已經將這個概念加以擴展[插圖]，用它來表達一種進入(ein-)他人心靈世界並感知、理解和體會非本己的、陌生的意識體驗的能力，或者說，一種與他人心心相印或換位思考的能力。這與佛教中的“他心通”[插圖]或“他心智”[插圖]的表達相近，也與當代英美心靈哲學中的“他心知”說法和譯法相近。 就此而論，一方面，“Einfühlung”不只是某種形式的“移情”（類似“移情別戀”所表達的那樣），而更多是“同感”（類似“深有同感”或“感同身受”所表達的那樣）；另一方面，“Einfühlung”並不侷限於“情感”領域，而且更多在認知領域中活動：對他人和其他自我的認知。在此意義上，“Einfühlung”更多是指一種“同感知”而非“同情感”。而且這個“感覺”或“感知”的含義還在最早創造它的費舍爾那裏就可以發現：他也將“Einfühlung”等同於“Einempfinden”[插圖]，即“同感覺”。我們在這裏也可以將它理解爲一種“同感知”(Einwahrnehmung)。 這也是區分“Empathie”與“Sympathie”的一個要點：對別人悲傷的覺知(einfühlen)並不是對別人悲傷的分擔(mitfühlen)。前者完全可以是中立的，並不需要自己情感的參與。因而“同感”不是“同情感”，而是“同感知”。這也是胡塞爾認爲“einfühlen”的概念不恰當的原因。 事實上，如果用德文來表達，那麼“einverstehen”（同理解）應該是最爲妥當和貼切的，但目前只有它的過去分詞“einverstanden”（同意）[插圖]留存下來並被使用，這個動詞本身卻已不再通用，除非我們將它作爲心理哲學的特殊表達再刻意地加以恢復。胡塞爾本人的確也曾這樣做過。在他思考交互主體性問題的三十年中，他一直都在斷斷續續地將“einverstehen”與“einfühlen”並列使用，同時也將他人感知中的“立義”或“統攝”或“把握”刻畫爲“einverstehend”[插圖]。 而另一個比較好的表達則還需要再生造一個德文詞，即“Ein-erleben/Ein-erlebnis”，即“同體驗”。 無論如何，我們這裏偏向於使用“同感”或“同感知”的漢譯概念。這也與後來的現象學家們如胡塞爾、埃迪·施泰因等對此概念的接續理解與使用有關。如今的“同感知”(Einfühlung)包含了十分寬泛的幾重詞義：“其一是作爲對我們關於他人知識產生的理論說明，其二是用作對一個需要通過向其他原理的回溯才能澄清的現象的標識，其三是對一種在交互個體方面各有不同的顯著能力的標識，這能力是指對他人的心理狀態與觀點的評判能力。”[插圖]從這些基本含義中可以看出，“同感知”更多意味着一種認知活動，而不僅僅是指某種情感活動。 原則上這也是胡塞爾在使用這個概念時所理解的意義，主要是其中的第一個和第三個含義，即使他早就意識到“同感是一個錯誤的表達”(Hua XIII, 335ff.)，並在交互主體性問題的分析和操作中更多使用“他人感知”或“異己感知”等概念，他也仍然一直附帶地使用在“同感知”，而非“移情”或“共情”意義上的“同感”(Einfühlung)。[插圖] 簡言之，“同感”一詞在胡塞爾和施泰因那裏的基本含義是對他人的感知，更確切地說，對他人心靈的“覺知”方式。 三“感知”(Wahrnehmung)與“知覺”(Perzeption) 德文中的“感知”(Wahrnehmung)是一個原生的德語概念，對德語的特點有特別的體現。它的基本意思用中文表達應當是“認-真”，即“認之爲真”，這是“wahr-”與“-nehmen”的基本意思。[插圖]這個詞的構詞與它的詞義是基本一致的：凡是被感知的(wahrnehmen)，都是“被認之爲真的”(Für-wahr-halten)或“被認之爲在的”(Für-seiend-halten)，即在此時此地存在着的。這也是胡塞爾在其感知分析中賦予“感知”的兩個最基本定義：感知是“存在意識”(Hua XXIII, 286)以及“原本意識”(Hua XI, 3)。 這裏的情況與德文中的“Einfühlung”十分相似，它的對應中文應當是“同-意”。不過，無論是“認-真”還是“同-意”，都已經被用作其他含義的表達，因而不能指望將它們再用作“Wahrnehmung”和“Einfühlung”的理想中譯。 “Wahrnehmung”（感知）常常被視爲源於拉丁語“perceptio”的“Perzeption”（知覺）的同義詞，因而比較常見的中譯就是將它們都譯作“知覺”。不過在德國哲學中，通常用來表達我們這裏所說的“感知意識”的概念還是“Wahrnehmung”，而非“Perzeption”。胡塞爾最初在哥廷根時期指導的博士研究生威廉·沙普(Wilhelm Schapp, 1884—1965)是第一位以現象學爲題，而且是以“感知(Wahrnehmung)現象學”爲題完成博士論文的學生。他的《感知現象學論稿》[插圖]發表於1910年。而思想史上對“知覺”(perception)討論最多且最具代表性的哲學家是梅洛-龐蒂，他的相關著作便被譯作《知覺的首要地位及其哲學結論》(1946)和《知覺現象學》(1945)[插圖]。但梅洛-龐蒂著作的德譯本都將“perception”改譯作“Wahrnehmung”，而不用“Perzeption”去對應它。[插圖] 究其原因，一方面固然是因爲相關的德文詞在日常生活中被運用得更普遍，另一方面也是因爲德文詞的特定構詞效果也可以更好地保留它們的詞義。德語中的許多心理學術語都帶有這種特殊的德語詞源優勢。其他的例子還有“Erinnerung”（回憶）、“Erwartung”（期待）、“Vorstellung”（表象），如此等等。 筆者之所以偏好使用“感知”而非“知覺”來對應翻譯德文中的“Wahrnehmung”和英文、法文中的“perception”，主要的原因在於，“感知”中的“感”可以特別凸顯在它之中所含有的感覺要素。所有感知都建立在感覺材料的基礎上。感覺材料在佛教唯識學中叫作“五識”：眼識、耳識、鼻識、舌識與身識，相當於心理學中所說的“五覺”：視覺、聽覺、味覺、嗅覺與觸覺（即身覺）。但單純的五識並不能構成獨立的意識行爲。我們不可能有單純的感覺，它們總是作爲在感知意識中的某個因素出現。首要的和根本的意識行爲是“感知”，即建立在感覺材料基礎上的“知”。這個“知”是依據“感覺材料”的“知”，因而叫作“感知”，即“倚感而知”或“隨感而知”。唯識學家將這個意義上的“知”稱作第六識：意識。伴隨五識升起的意識叫作“五俱意識”。這就是西方哲學和心理學所說的“感知”。[插圖]因此，唯識學的“第六意識”的一個主要含義是感知中的意向活動，它通過對感覺材料的統攝和激活而使得一個對象或客體得以可能，使它成爲意識的一個相關項。在此意義上，“感知”，即“五識”與“第六識”的合謀，構成了最典型的一種客體化行爲。 其次，筆者偏重“感知”而非“知覺”的中譯名的另一個原因在於技術的層面：“知覺”只是名詞，而不是動名詞，因而無法作被動態使用，例如不能說“被知覺”。貝克萊所說的“Esse est percipi”只能譯作“存在就是被感知”而不能譯作“存在就是被知覺”。 當然，“感知”與“知覺”之間沒有明顯的優劣之分，這與“同感”和“移情”的譯名抉擇情況略有不同。 從總體上看，“感知”的中譯名的長處在於它與“認知”、“覺知”、“良知”、“證知”、“理知”等相對應，形成一個認識論、倫理學方面的術語羣。 而“知覺”的中譯名也有它的長處：它可以與“感覺”、“幻覺”、“錯覺”等一併使用，形成一個心理學、生理學方面的術語羣。 四“直觀”(Anschauung)與“直覺”(Intuition) 這裏要討論的德文概念“直觀”(Anschauung)和“直覺”(Intuition)的含義和中文對應翻譯，十分類似於前面已經討論過的“感知”(Wahrnehmung)和“知覺”(Perzeption)的情況。從它們的構詞情況來看，原生的德文詞“Anschauung”是動名詞，而源自拉丁文的“Intuition”則主要以名詞形式出現。[插圖]這個差異不算大，但也不算小，我們這裏先置而不論。不過即使我們在這裏用後者的動詞“intuit”來代替名詞“intuition”，“Anschauung”與“Intuition”的意思也各不相同，前者的基本詞義是直接看到，後者的基本詞義是直接進入。 而在日常的使用中，德文與中文的“直觀”(Anschauung)與“直覺”(Intuition)也都帶有含義上的明顯差異。儘管它們的含義範圍有彼此重合的地方，胡塞爾也會因此將它們當作同義詞使用，但需要注意的是：在許多情況下它們都不能被互換使用。對於德國人和中國人來說，這兩個概念的差異乃至對立都是可以理解的。例如我們說：“雖然沒有任何跡象表露出來，但我們的直覺告訴我們危險就在附近。”與此類似，我們常常也談及“女性的直覺”、“盲人的直覺”，以及如此等等。 丹尼爾·丹尼特所闡釋的所謂“直覺泵”[插圖]，指的是汲取直覺的工具，而非汲取直觀的工具。胡塞爾所說的“一切原則的原則：每個原本給予的直觀都是認識的合法源泉”，同樣不能理解爲“直覺是一切原則的原則”。[插圖] 這是一個基本的事實：在許多情況下，我們直覺到的東西恰恰是我們沒有直觀到的；而且這一點反過來也成立：我們能夠直觀到的東西恰恰是我們不需要去直覺的。 我們或許還可以藉着丹尼特和胡塞爾的語言說：直覺可以是思想的源泉，直觀應當是認識的源泉。 值得注意的是，在英文與法文中並沒有這個語詞區別，因爲在這兩種文字中通常是用同一個拉丁詞“intuition”來表達“直覺”和“直觀”這兩個含義。具體說來，英文、法文中的“intuition”既可以表示非感性的直覺，例如柏格森的“創造的直覺”，也可以表示感性的直觀，例如康德的“經驗的直觀”。因此，“直覺”和“直觀”所具有的這兩個含義在中文、德文中找到了兩個不同的對應語詞：“直覺/Intuition”和“直觀/Anschauung”，而在英文、法文中，這兩個含義則只能通過同一個詞來表達，於是它們便構成了“intuition”同一個語詞的兩極含義。這裏的含義差異和對立與在其他哲學概念中（例如“ethos”、“logos”、“道”、“心”、“性”等）包含的歧義與矛盾一樣，會因爲那些與這些語詞一同給出的語境而得到或多或少的分辨和理解。 但在將這些含有歧義的概念翻譯成外文時，尤其是在那些有相對語詞分別的語言中，例如在德文和中文中，譯者就需要根據在語境中一同被給予的相關含義來選擇相關的語詞，例如在柏格森、羅素那裏需要用“直覺”，在康德那裏需要用“直觀”，如此等等。 但目前我們的翻譯現狀卻並非如此。例如康德的“智性直觀”譯成英文便成了“intellectual intuition”，而後再通過牟宗三的中譯而成爲“智的直覺”，且流傳甚廣。胡塞爾的“本質直觀”在被用於數學思想史時也被稱作“直覺主義”。而當我們看到西田幾多郎那裏的“宗教直覺”和“藝術直覺”時，我們很難將它們與康德的“智性直觀”聯繫在一起。 我們還可以看胡塞爾的加拿大籍學生貝爾在1922年末致胡塞爾信中的一段話：“‘本質認識’不僅僅是訴諸一個神祕‘直覺’之氣質的不可控的格言，這個觀念在英國還是新的。這意味着，邏輯直覺通過羅素而獲得認可。但作爲一般哲學中的原則，人們在這裏尚未看到支點何在。柏格森在最難以理解的結論上訴諸直覺。是的！一旦將智性直覺用於‘含有實事的’(sachhaltig)問題，那麼爲什麼任何一個唯靈論者和耽於幻想的人就不可以隨意引述一個‘直覺’的明見性呢？因此，真實的和真實可用的本質認識之明見性的地位、作用、界限：這是一個應當受到重視的論題。”(Hua Brief. III, 37) 很可能因爲其母語是英語，因此貝爾對“intuition”一詞用得比較順手。他在這裏不僅始終使用“直覺”一詞來討論胡塞爾的“本質認識”的方式，而且同時也將柏格森的“創造性直覺”、羅素的“邏輯直覺”和康德的“智性直觀”概念都統一在“直覺”的名義下。而這裏涉及的大都是上面所說的“直覺”的一個含義極，即：既非藉助感性直觀、亦非藉助邏輯推理的直接覺知。因而胡塞爾的“本質直觀”也因此而沾染上了過多的神祕氣氛。 接下來當然可以進一步討論這樣的問題：胡塞爾的“本質直觀”與柏格森的“創造性直覺”以及羅素的“邏輯直覺”是一回事嗎？或者也可以討論這樣的問題：胡塞爾的“本質直觀”就是康德所否定的“智性直觀”嗎？——我們會在對作爲意識體驗的“直覺”行爲分析中，以及在對作爲意識哲學方法的“本質直觀”的方法討論中分別處理這些問題。 而在這裏我們僅僅滿足於對“直觀”和“直覺”兩個概念的語詞含義與中譯問題的關注與說明。 五“表象”(Vorstellung)與“表徵”(representation) “表象”(Vorstellung)是從德國古典哲學翻譯中產生的一個現代中文哲學概念，而“表徵”(representation)則是從英美當代哲學翻譯中產生的一個現代中文哲學概念。 “Vorstellung”（表象）與前面所說的“直觀”(Anschauung)和“感知”(Wahrnehmung)一樣，是一個典型的德語詞，也就是說，它既非來自拉丁語，也非來自希臘語。也正因爲此，在它與英語、法語中的相應概念之間會產生隔閡。最簡單的例子是叔本華的《作爲意志與表象的世界》(Welt als Wille und Vorstellung)被譯成英文時叫作：“The World as Will and Representation”[插圖]。如果我們一開始從英文而非從德文翻譯這部書，那麼該書現在大半會被叫作《作爲意志與表徵的世界》。 但與“representation”一詞對應的概念是“presentation”。如果後者主要意味着“體現”或“呈現”，那麼前者更多是指“再現”或“代現”，即以某種方式將原先當下在場的東西再造出來。這個原先當下在場的東西(presence)可以是曾被體現的人或事物，也可以是曾被體現的圖像或符號等。就此而論，英文的“representation”和相應的中譯文“表徵”涵蓋面比較大，不僅包含了表象的意思，也包含了象徵的意思；或者說，英文“representation”的所指可以是具體形象的東西，也可以是概念抽象的東西。 事實上，“representation”的意義比較清楚，它的對應德文是“Repräsentation”。含義比較模糊的是“Vorstellung”，它的日常意思就是“擺到”(stellen) “面前”(vor)。胡塞爾在《邏輯研究》第二研究的第十五節中就已經指出：“人們沒有看到，這個錯誤主要是產生於‘idea’（觀念）這個詞——同樣還有‘Vorstellung’（表象或觀念）這個德文詞——的含糊多義性之中，而且對於一個概念來說是荒謬的東西，對於另一個概念則能夠是可能的和合理的。”(Hua XIX/1, A 142/B1 143)而後他在第五研究中列出了“表象”概念的四個基本的、傳統的含義以及其他九個進一步的含義(Hua XIX/1, A 471ff./B1 499ff.)。它的意思是如此寬泛不定，以至於胡塞爾自己在許多地方都將“表象”與“意識”互換使用，例如概念表象、時間表象、圖像表象、想象表象、符號表象、思維表象等等。 但無論如何，最基本意義上的表象還是與“擺到”(stellen) “面前”(vor)的基本含義有關。即便上述十分抽象的東西，如時間、概念、思維等，在與表象結合後也具有了建基於直觀基礎上的含義。在胡塞爾這裏，“表象”的最主要含義還是在於，這是一種對象性的意識行爲，是客體化行爲的基礎部分；它與判斷一起，構成客體化行爲的總體。其他的非客體化意識行爲，如情感行爲、意欲行爲等，都建基於客體化行爲之上。 現在可以看出，當我們用英文的“representation”或與之相應的中文“表徵”來翻譯“Vorstellung”時，我們已經邁出了偏離“表象”含義的一步。 但似乎沒有辦法避免這種偏離。我們可以允許自己再次誇張地強調思想語言的不可譯性，即便這樣做最終還是無濟於事。或者我們可以指出用“Repräsentation”來翻譯“representation”不會成爲問題。但這兩者實際上都不是英文或德文的翻譯，而本身仍然是拉丁文。 不過，這個情況實際上並不適用源自希臘文的“idea”。即使英文和德文中都保留了這個詞的原形“idea”或“Idee”，但兩個詞即使不是翻譯也都已經各自染上了英文和德文的特定含義色彩，並且與希臘原文“ἰδέα”的原義都有或多或少的偏離。這個狀況可以說是已經路人皆知。這裏之所以還要老生再談，主要是因爲一方面它與我們這裏討論表象和表徵摻和在一起。不僅在前引胡塞爾的《邏輯研究》引文中已經提到了這個“idea”的語詞，而且在上述叔本華代表作的最早英譯本上也已經可以發現，“idea”被用來翻譯叔本華的“表象”一詞。[插圖]當然，不僅是在英譯本中，而且在英文著作的德譯本中也可以發現用“Vorstellung”來翻譯“idea”的案例，例如在特奧多爾·利普斯翻譯的休謨《人性論》中，休謨那裏的“印象”(impression)與“觀念”(idea)的對立，被利普斯翻譯爲“Empfindung”與“Vorstellung”的對立。[插圖] 事實上，這個用“idea”和“representation”來翻譯“Vorstellung”的現象從另一個方面說明，在英文的“idea”和“representation”之間有緊密的聯繫，而這個聯繫更多涉及“概念”、“語言”、“符號”方面的含義，即與“印象”、“感覺”、“直觀”正相對立的含義。 當代英美的認知科學主要是在“心理表徵”的意義上使用“representation”。這個意義同樣負載了較多的概念語言的色彩，而用它來表述“表象”，那麼後者本身中含有的“直觀”成分會喪失許多。 這裏想要表達的意思僅僅在於：如果我們從一個英譯本出發來翻譯一部德文原著，那麼在遇到“表象”以及許多類似概念時特別要留意，不要因爲有雙重的語言轉渡和意義轉換而做出雙重的“背叛”。[插圖]這個提醒應當適用於所有不是直接的、而是雙重的甚至三重的思想翻譯及其意義轉換。 六“無意識”(Unbewußtsein)與“未被意識之物”(Unbewußtes) 與中文的“無意識”相對應的德文形容詞是“unbewußt”，而與它們相應的德文名詞則有兩個：一個是“Unbewußtsein”，另一個是“Unbewußtes”。在哲學中最初提出“無意識哲學”的愛德華·封·哈特曼使用的是後者；“無意識心理學”創始人西格蒙德·弗洛伊德所使用的大都也是後者，偶爾會在特定的意義上談及前者，主要是在後期的《自我與艾斯》中(SFGW XIII, 244, 247)。而無意識現象學的代表人物埃德蒙德·胡塞爾則大都使用前者，偶爾也使用後者。 需要注意：這兩個語詞在胡塞爾那裏可以說是被刻意區分開來的。簡單地說：“Unbewußtsein”是意向活動方面的“無”或缺失，“Unbewußtes”則是指意向相關項方面的“無”或缺失。對於胡塞爾來說，它們各自代表着意識的兩種“不活動性”(Inaktivität)的模態(Hua XXXIX, 461)：前者是“沒有意識(Unbewußtsein)、記憶”，即在意向活動方面的“無意識”，它在這裏基本上等同於沒有意向活動被意識到，例如昏迷、無夢的睡眠、生前、死後等；後者則是“在直觀之內的背景”，即意向相關項方面的“無意識”，即特定的意向相關項沒有被意識到。換言之，前者可以說是在意向活動方面的“沒有意識”，例如昏迷、無夢的睡眠、生前、死後等；後者則是指在意向相關項方面“未被意識到的東西”，例如未被意識到的前視域和背景視域：窗臺上的花處在我的視域中，但在風吹動它並因此引起我的注意之前，它是未被我意識到的。——這裏的術語和分類是胡塞爾的，例子則爲筆者本人所舉。 胡塞爾在另一處還進一步將後者即“未被意識到的東西”(Unbewußtes)一分爲二：其一是“非課題的背景”；其二是“未喚起的共同起作用的東西”(Hua XXXIX, 101)。前者就是我們前面舉例所說明的狀況，後者則相當於潛隱的機能，例如未喚起的記憶、未喚起的本能，如此等等。 在此意義上，弗洛伊德以及通常所說的“無意識”(Unbewußtes)在胡塞爾那裏僅僅是意向相關項意義上的“未被意識到的東西”；真正的“無意識”，即意向活動意義上的“無意識”(Unbewußtsein)，在胡塞爾的意義上就是確切意義上的“沒有意識”(ohne Bewußtsein, Bewußtlos)。按照《胡塞爾全集》第四十二卷《現象學的邊緣問題》編者索瓦的說法：“無意識(Unbewußtsein)的意向相關項內容就是胡塞爾意義上的未被意識到的東西(Unbewußtes)；其中尤其包括從思維、評價和意欲的行爲領域的現時意識中沉積下來的東西和‘積澱下來的東西’，以及習性化了的東西。”[插圖] 這個真正意義上的“無意識”(Unbewußtsein)是無法用意識現象學或意識心理學來研究的，否則我們就不得不再次面對布倫塔諾就已經指出過的“無意識的意識”的“語詞矛盾”。即使我們可以通過生物學和物理學來了解作爲客觀對象的“無意識”，例如腦死亡狀態，麻醉和昏迷狀態等，就像我們在物理學中討論黑洞或真空一樣，但我們仍然無法用意識現象學和意識心理學來研究作爲主觀現象的無意識。反過來也可以說，根本沒有作爲主觀現象的無意識，因而也就沒有所謂“無意識的意識現象學”。[插圖] 在弗洛伊德那裏並未發現類似胡塞爾這種無意識意向分析的分別。弗洛伊德使用的“無意識的”(unbewußt)原則上應當被譯作“未被意識到的”，而“Unbewußtes”實際上是指“未被意識到的東西”，即未被意識到的心理活動、心理狀態或心理過程。但如今通行的中譯名是“無意識”，而且在弗洛伊德這裏也方便可行，因而我們在這裏也就沿襲用之。如前所述，這個意義上的“無意識”首先被弗洛伊德劃分作“前意識的”(vorbewußt, vbw)和“無意識的”(unbewußt, ubw)。 而“Unbewußtsein”意義上的“無意識”在弗洛伊德那裏僅僅出現過兩三次，在研究文獻中往往會被忽略不計。在早期“W. 簡森《格拉迪瓦》中的妄想與夢”(1907)的文章中，弗洛伊德曾有過用它來標示特定的“無意識”類型的考慮：“對於那些有活動，但卻未達到相關個人的意識的心理過程，我們暫時還沒有比‘無意識’(Unbewußtsein)更好的名稱。”(SFGW VII, 74)但在後期的重要論著《自我與艾斯》(1923)中，弗洛伊德在區分出第三種無意識概念即“未被壓抑的無意識”概念時，同時認爲“‘Unbewußtsein’的特徵對我們來說正在失去意義”(SFGW XIII, 244f.)。弗洛伊德每次都用這個詞的全稱，從未用標識“Unbewußtes”的簡稱“ubw”來標識“Unbewußtsein”。 這裏需要對弗洛伊德的三種“無意識”概念做一說明，或者說，對他的三種“未被意識到的東西(Unbewußtes)”概念做一說明。弗洛伊德在後期區分的這個意義上的三種“無意識”：在完成了上述“前意識”和“無意識”的劃分之後，他還進一步將“無意識”再一分爲二，因被壓抑而形成的無意識（例如亂倫願望）和未被壓抑便形成的無意識（例如大多數記憶）：“我們認識到：無意識的並不等同於被壓抑的；所有被壓抑的都是無意識的，這一點仍然是正確的；然而並非所有無意識的也都是被壓抑的。”(SFGW XIII, 244)通過這種劃分，弗洛伊德實際上承認了無意識不僅僅是心理病理學的研究課題，而且也是普通心理學（例如記憶心理學、聯想心理學）的研究課題。 在英文的“無意識”(unconscious)概念中沒有這方面的明確區分。弗洛伊德的兩個“無意識”概念被翻譯爲“unconscious”和“being unconscious”[插圖]。這導致對應的中文翻譯的誤解，“being unconscious”會被理解爲和翻譯爲“處於無意識中”[插圖]。 而在新近譯自德文本的中譯本中，譯者並未注意到“Unbewußtes”和“Unbewußtsein”之間的這個分別，從而將它們都譯作“潛意識”[插圖]。 與此相關的還有“前意識”的概念。它在弗洛伊德和舍勒那裏都是以“Vorbewußtes”(Scheler, BSB Ana 315, CB. IV. 40)的形式出現，而在胡塞爾那裏則是以“Vorbewußtsein”(Hua LVII, 509)的形式出現。 筆者在此只是要指出“Unbewußtes”與“Unbewußtsein”以及“Vorbewußtes”與“Vorbewußtsein”這兩對概念在胡塞爾那裏的含義區別，但目前還未能提供對它們的恰當的中譯名建議。或許我們可以將它們分別譯作“無能意”與“無所意”以及“前能意”與“前所意”？若如此，“Bewußtes”與“Bewußtsein”是否也應當相應一致地譯作“所意”與“能意”？當然，這樣的刻意區別翻譯只是在胡塞爾那裏才顯得必要，而在弗洛伊德與其他心理學家或現象學家那裏很少發現這種術語的區分，因此無涉翻譯的根本原則。但這反過來也說明，胡塞爾通過這種特別的概念分別與概念使用，指明瞭一些唯有他看到而其他人未曾看到的東西。 七“感受”(Gefühl, fühlen, feeling, feel)、“情緒”(Stimmung)、“感情”(Gemüt)、“心情”(Zustand)、“情感”(sentiment)、“感覺”(Empfindung, sensation)、“情緒”(emotion)及其他 在這裏列出的這組語詞中有純粹的德文概念和英文概念，也有德語和英語共用的拉丁詞源詞。在翻譯胡塞爾的《邏輯研究》和《內時間意識現象學》，以及翻譯舍勒的《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》和耿寧的《人生第一等事》等書的過程中，筆者已經一再意識到，人類——無論是歐洲人還是中國人或印度人——用來表達情感的語詞要比用來表達認知的概念多出很多。這也是筆者在這節標題中列出的語詞概念比其他各節多出很多的原因。 西方哲學中從柏拉圖和亞里士多德起就有對心靈生活可能性的三分：知、情、意。關於“知”，筆者在前文的討論中已經涉及，它也被理解爲知識行爲、思維活動、智識、表象、感知、對象化或客體化行爲，如此等等。這裏不再贅述。 這裏需要討論的“情”，也有下面列出的種種對應概念。它的種類繁多，難以計數。在儒家文獻中通常會提到“惻隱、羞惡、辭讓、是非”的“四端”[插圖]（《孟子·公孫丑上》），以及“喜怒哀樂愛惡欲”的“七情”（《禮記·禮運》）。而在佛教唯識宗和禪宗的傳統中還有更多的情感範疇的列舉。儘管如此，它們也仍然遠遠不能窮盡人們能夠體會和討論的所有情感模態。 現有的中文翻譯在對這些情感詞的處理上表現出兩方面的問題，其一是許多譯名不妥當，其二是各種譯名不統一。這裏的問題或許比在知識詞的情況中更復雜，但並不比在意志詞的情況中更簡單。 我們先來嘗試處理幾個核心的情感詞： 1. sentiment/Gemüt（情感） 在所有現有的，包括作爲《亞當·斯密全集》第一卷的新譯中文本中，亞當·斯密的“theory of moral sentiments”都被統一譯作“道德情操論”，而這恰恰代表了一種典型的過度翻譯。“情操”概念在漢語中的基本含義是感情與操守，而操守意味着節操的樹立與堅守。因而“情操”一詞實際上只能被用來指稱和表達一些正面的、通過修習獲得的道德意境。“情懷”、“情義”、“情分”等也屬於這類情感詞，它們都屬於後天文化的而非先天本然的範疇。 就此而論，斯密所討論的中性的“moral sentiments”，因爲在“道德情操”的中譯中一方面被賦予了過多的積極意義（類似於中譯概念“美德”），另一方面也被添加了過多後天修習的成分。而這兩點與斯密的初衷都不相符。 此外，“moral sentiments”中的“moral”是“與道德有關”的意思。這個意義上的“道德情感”的對立面是“非道德的情感”（例如審美的情感），而不是“不道德的情感”或“壞道德情感”。即是說，它們既包含道德的情感等，也包含不道德的情感等。例如，斯密在其書中不僅討論同情、友好、感激、責任、仁慈、正義感，也討論自私、不友好、野心、畏懼、悔恨、輕視、怠慢、自我欺騙等等。 這個意義上的“moral sentiments”更應當譯作“道德情感”。在這一點上，它們與海德格爾的“基本情緒”(Grundstimmung)倒有一定的相似之處，後者作爲“原初現象”或“現身情態”或“生存模式”是“煩”(Sorge)或“畏”(Angst)等，它們同樣是原生的、中性的，無法納入“情操”的範疇。 這裏的“情感”或“情緒”，都屬於心靈生活的三種可能性“知情意”之一。這個三分按照布倫塔諾的說法，至遲從亞里士多德開始便在西方哲學中存在，並通過希臘文、拉丁文、德文、法文、英文的各種詞彙表達流傳下來。 無論如何，斯密使用的“sentiment”頗具英文的特色，它彰顯了在“感受”與“感覺”之間的內在關聯。另一位英語心理學家鮑德溫用“sensibility”來表達“知情意”中的“情”[插圖]，也是基於同一個狀況：英文中的“sense”、“sensation”和“sensibility”與中文中的“感覺”和“感受”一樣指示着它們對於感官的共同依賴：最簡單的感受與感覺幾乎是無法分離的，就像“苦”和“痛”。 2. feeling, feel/Gefühl, fühlen（感受） 在德文中，表達“情”的語詞相對比較統一。從馮特到利普斯，從舍勒到胡塞爾，許多討論情感問題的德國心理學家和哲學家都偏重使用“Gefühl”與“fühlen”來表達“情感”意義上的“感受”。 “fühlen”是及物動詞，因而多半被用來表達意向情感，即指向對象的情感，如憤怒、喜悅、敬畏、嫉妒、愛、恨等。而另一些非意向的情感則只是沒有對象的心情狀態，如寂寞、孤獨、憂鬱、悠閒、無聊等，儘管最終也可能找到它們與某些對象的隱祕的、深層的關聯，可以用“情緒”或“心情”或“心態”等語詞來表達，對應的德文是“Emotion”、“Gemüt”、“Zustand”、“Stimmung”、“Laune”等，它們往往是名詞或形容詞，即使是動詞，也是不及物的，例如“zumute sein”。 德文中的“感覺”(empfinden)可以是最簡單的“感知”(wahrnehmen)，也可以是最簡單的“感受”(fühlen)。與此相似，英文中的“感覺”(sensation)可以是最簡單的“感知”(perception)，也可以是最簡單的“感受”(emotion)。 通常英德概念之間有比較對應的互譯：如在本文的第三部分中討論的“感知”與“知覺”的互譯。這裏同樣存在比較常用的“感受”一詞的英德互譯，即“feeling”與“Gefühl”以及“feel”與“fühlen”的互譯。 在英德心理詞彙上的特定互譯情況是否與早期的科學心理學家之間的交流有關？這是一個可以進一步思考和探究的問題。無論如何，像詹姆斯、鮑德溫、鐵欽納等當時美國心理學界的領袖人物都與德國的重要心理學家，如馮特、利普斯、施通普夫等人有密切的往來和相互的影響，其中還存在不少師承關係，大都是美國心理學家到德國去學習而非相反。但他們還是各自使用自己的概念來表達“情感”的大類，如鮑德溫主要用“feeling”和“sensibility”，詹姆斯則主要使用“emotion”。 3. emotion（情緒） 在英文中，拉丁詞“emotion”的使用頻率顯然高於德文。它的一個重要特點在於，它只能作爲名詞和形容詞被使用，因而在它這裏往往不存在及物和不及物的分別。目前對“emotion”的中文翻譯看起來以“情緒”爲主，偶爾也有譯作“情感”的。 自20世紀末開始流行的“情感智能”(emotional intelligence)或“情商”(EQ)概念，可以說是對“知情意”的心靈生活三分模式起到了某種轉換性的作用。這個概念是於1900年由美國心理學家彼德·薩洛維(Peter Salovey)與約翰·梅耶(John D. Mayer)提出來的。它代表一種控制自我情感能力的指數。 “情感智能”中的“情感”是一個形容詞，用於定義“智能”具有的一個屬性，而不是像以往那樣與其相併列，不是像例如原先心理學哲學所說的“理智”與“情感”或“知”與“情”的並行不悖。倒是後來它大都被簡稱作“情商”，反而恢復了與“智商”的並列關係。不過，1995年出版了《情感智能：爲什麼它可以比智商更重要》[插圖]暢銷書，並使“情商”概念廣爲流傳的丹尼爾·戈爾曼(Daniel Goleman)還是堅持：“我認爲用‘情智’(EI)作爲‘情感智能’的簡稱比用‘情商’(EQ)更爲準確。”[插圖] “情商”概念無法像“智商”概念那樣被嚴格地維持下去的一個原因似乎在於，關於情商，心理學家們至今尚未提供一個像一百多年前法國心理學家比奈(Alfred Binet)爲智商提供的“智能量表”那樣的“情感量表”。因而在“情商”這裏，“情”雖已有之，“商”則暫付闕如。 八 Wille/will, wollen/willing, volonté：意志、意欲、意願 與情感詞相比，意志詞的數量相對較少。在“意志哲學”或“意志現象學”標籤下討論的相關心靈活動在英文中的名詞和動詞形式都是“will”，在德文中則分別是名詞“Wille”、動詞“wollen”和動名詞“Wollung”。它們都作爲術語和論題在哲學家們的論著中出現過，例如，叔本華的《作爲意志和表象的世界》，尼采的《權力意志》，普凡德爾的《意願現象學》[插圖]，施瓦茨的《意欲心理學》[插圖]等。 德文英文中的“Wille/wollen, will/willing”至少在三個方面有共同性：首先，它們作爲名詞具有強弱的兩個方面，中文可以按其強烈程度分別譯作“意志”、“意欲”、“意願”等；其次，它們作爲動詞，在及物的情況下是動詞，如“意欲何物”，在不及物的情況下是助動詞，如“意欲何爲”；最後，它們作爲助動詞都可以涉及未來，都帶有“將會……”的意思。與此相比，法國現象學家利科的重要著作《意志哲學》使用的法文詞是作爲名詞的“volonté”[插圖]，它與德文英文的“Wille/will”用語相比缺少了在動詞與助動詞兩個方向上的意蘊。 儘管西文中“Wille/will/volonté”概念的含義已經涵蓋了“意志”、“意欲”、“意願”等方面，但仍然不夠寬泛，至少還無法——我們馬上就可以看到——與中文的單字詞“意”相對應，不過它們本身還是具有一個在雙重方向上可以伸展相當遠的含義圈：它的含義一方面延展到打算、動機、慾念、願望、意願、旨意、意志，甚至期望、期待等之上，這也是在它作爲助動詞時可以涉及未來的原因。另一方面，它也蘊含了決斷、決心、意動、毅力、意志力(volition)等行動意向或行動能力的含義，即心理學上稱作克服行動障礙的意志構成過程。 我們已經看到，與西文的意願詞相關的中文大都帶有“意”的詞幹，但中文的“意”的含義顯然更寬泛，尤其是它包含了“意思”、“意義”、“意念”、“意向”等構詞的可能性，因而使用單字詞“意”往往會導致含義不明的狀況出現。 以儒家主張的“正心誠意”中的“意”爲例，在它之中包含了較多的“意念”、“意向”方面的含義。朱熹和王陽明都贊同“意者，心之所發”的一面，而劉宗周又強調“心之所存”這另一面。它在劉宗周那裏被等同於“良知”，而且也被區別於“志”。顯然不可能用叔本華和尼采使用的“Wille”，或利科使用的“volonté”來翻譯儒家的“意”。甚至在儒家“誠意”意義上的同一個“意”字，耿寧採用的譯名也不盡相同：在《大學》原典中譯作“Wille”（意志），在朱熹那裏譯作“Wille”（意願），在王陽明那裏譯作“Intention”（意向）或“Absicht”（意圖），在王畿那裏譯作“Meinung”（意見），而在劉宗周那裏使用的譯名則是“conation”（意能）[插圖]，如此等等，不一而足。 九“本能”(Instinkt)的含義與中譯：“官能”(Sinne)、“機能”(Funktion)、“權能”(Vermögen) 漢語“本能”一詞的對應西語概念通常是“instinct”。它的最主要意思是指天賦的、本有的能力，與漢語中原有的語詞“本領”相近。心理學或意識現象學意義上的“本能”與各種心理的“機能”(Funktionen)或意識的“權能”(Vermögen)有關；而生理學意義上的“本能”則通常與感官的“官能”(Sinne)有關，常常被解釋爲“動物性本能”。告子所說“食色，性也”[插圖]，指的便是這個本性意義上的“本能”。 但這裏還需要對“本能”的多重含義與相關的中譯做一個分析和梳理。 心理學或意識現象學所說的“機能”或“權能”可以分爲兩種：一種是與生俱來的，無須學習就有的，因而可以在確切的意義上被翻譯爲和命名爲“本能”，而且嚴格的意義上也被稱作“第一本能”，例如聽音樂的能力。而另一種“本領”則是後天習得的，例如彈鋼琴的能力，因而也可以被稱作“第二本能”。它們實際上更應當被稱作“自然本能”和“文化本能”。 “第二本能”或“文化本能”的說法和翻譯固然有不太合適之處：如果它是指原本沒有而後來習得的能力，那麼它就不能再被稱作“本能”，而更應當稱作“習能”。但這些不合適多半是由中譯造成的，並非包含在這個最初源自拉丁文的“instinguere”概念本身之中，因爲這個拉丁詞的含義不僅僅是指某種能力，無論是自然的能力還是傳習的能力；而且它還含有另一層意思：某種直覺的能力，即不假思索、直接應對的能力。 胡塞爾大都會用兩個概念來標示他的意義上的“本能”，首先是“Instinkte”，它來自拉丁語的“instinguere”，意思是驅趕、推動，我們通常會用“本能”來翻譯它們；其次是“Triebe”（欲求），它從德文的動詞“treiben”而來，基本的含義也是“驅動”或“推動”。[插圖] 事實上，在“Instinkt”和“Trieb”語詞本身中都沒有“本”的意思。這是中文翻譯加入的解釋，用來說明它們都是“本來的”和“原本的”，而非“習得的”。唯當胡塞爾特別強調這一點時，他纔會使用“原本能”(Urinstinkt)和“原欲求”(Urtrieb)的概念，或者也使用“原權能”(Urvermögen)(Hua XLII, 102)，實際上它們纔可以確切地譯作“本能”或“本欲”。 與他區分“本能”和“原本能”的做法一樣，胡塞爾也談論兩種意義上的“欲求”，一種是“本能的欲求”(instinktive Triebe)，可以簡稱爲“本欲”，即“原初存在的”或與生俱來的欲求，也是確切意義上的“原本欲”；另一種是“習得的欲求”(erworbene Triebe)，即後天形成的欲求(Hua IV, 255, Hua XLII, 83ff.)。原則上可以說，前者屬於本性現象學的論題，後者已經屬於習性現象學的論題。 尤其需要注意的是，這裏所說的各種本來的和習得的“能力”和“欲求”，都是意識現象學意義上的“心靈權能”(Seelenvermögen)(Hua XLII, 171)，而非生物學意義上的“感官機制”(Sinnesorganis-men)。以我們前面討論過的“同感”(Einfühlung, Empathie)問題爲例：發生現象學或人格現象學意義上的“同感”是作爲天生的自然能力的“同感”，即孟子所說的“良知”、“良能”；而靜態現象學或結構現象學意義上的“同感”是作爲當下意識體驗的“同感行爲”；最後，生物學意義上的“同感”是神經系統中的“鏡像神經元”。再以羞愧心爲例：發生現象學意義上的“羞愧”是一種與生俱來的、無法習得的能力，結構現象學意義上的“羞愧”是一種自己感受到並可能通過臉紅而表現出來的意識活動，生物學意義上的“羞愧”是一種尚未在、但有可能在神經系統中找到的“羞愧神經元”。對於愛、恨、恐懼、喜悅等心理能力和意識活動都可以做這樣劃分。 需要指出的是，胡塞爾的意識現象學意義上的“本性學說”或“本能學說”(Hua XLII, 114)，還是不同於他的同時代人、人智學的創始人斯坦納(Rudolf Steiner)所說的“感官學說”(Sinneslehre)。後者曾於1909年至1920年的十多年間提出並闡述了他的“十二感官(Sinne)”學說，在傳統的眼耳鼻舌身五種感官機制劃分之外還列出七種“感官”或“官能”：作爲“社會官能”的聽覺、聲覺、思想覺、自我覺；作爲“環境官能”的嗅覺、味覺、視覺、溫暖覺；作爲“身體官能”的觸覺、平衡覺、運動覺、生命覺。[插圖] 筆者曾將這些“覺”理解和解釋爲“本能”[插圖]，主要是因爲德文的“Sinn”一詞與英文的“sense”一樣，除了表明“意義”之外，還帶有“感覺”、“感官”和“官能”這一方面的含義，而這些都是與生俱來的能力。但這個理解現在看來是有問題的，因爲“感官機制”不同於“意識權能”，就像“鏡像神經元”不同於“同感”能力一樣。 不過值得注意的是，斯坦納在其同時期出版的著作《論心靈之謎》中提到“感官意識”(Sinnenbewußtsein)概念。它是由費希特的兒子伊曼努爾·海爾曼·費希特(Immanuel Hermann Fichte)在其關於人類學的著述中使用的。而斯坦納將自己的人智學視作小費希特的人類學思想的最終發展結果。[插圖]這個意義上的“感官意識”與唯識學的“五識”十分接近，而明顯有別於“五根”，即斯坦納十二覺中包納的傳統“五覺”。 另一個與此相關的“本能”概念的含義問題出現在關於人類的語言能力的理解方面。例如語言哲學家威廉·洪堡所說的“語覺”(Sprachsinn)並不是我們今天常常談論的“語感”(Sprachgefühl)，但這個詞所含有的“-sinn”的詞根也不是指我們在斯坦納那裏理解的“感官”或“官能”。洪堡明確將“內語覺”(innerer Sprachsinn)視作語言的兩個原則之一，認爲它是“與語言的構成和使用相關的全部精神權能”[插圖]。 這個至關重要的語言學思想經過許多代人的討論，一直流傳並影響到喬姆斯基及其後學平克那裏。喬姆斯基在20世紀50年代提出語言是一種與生俱來的生物內部機制，是某種包含在人類天性之中的東西，他用“內語言結構”、“心靈語法”(mental grammar)或“普遍語法”(Universal Grammar)等概念來展開討論，有效地反駁了盛行的行爲主義或習性決定論。在與斯金納及其習性決定論的論爭中，喬姆斯基及其本性決定論無疑佔了上風。鏡像神經元的發現者裏佐拉蒂在近期的訪談中還認爲，“毫無疑問，勝利偏向了喬姆斯基一邊”。[插圖] 但這裏的本性問題仍然懸而未決。對天性或本性的理解往往取決於我們的立場是生物學的，還是心理學的，或者是現象學的。 喬姆斯基的立場最終是偏向生物學的。他似乎在期待最終可以通過“語法基因”的發現和研究來把握“普遍語法”的問題。儘管施太格繆勒認爲有一天分子生物學或許能夠達到一個能夠證明喬姆斯基設想的水平，[插圖]但喬姆斯基的許多追隨者似乎也不同意他把語法與基因聯繫在一起的觀點。在平克《語言本能》一書中，他實際上是用“語言本能”的概念來提出對喬姆斯基的反駁並與他分道揚鑣。因而他爲該書設定的“最佳起點”是這樣的問題：“爲什麼有人會認爲語言是人類生物的一部分？爲什麼語言是一個本能？”[插圖]在這裏可以看到在本性決定論自己內部的兩種觀點的對立。 也許喬姆斯基不會反對平克的說法：“語言與直立的姿勢一樣，不是文化的發明”，但他仍會反對平克的“語言本能”的定義，而寧可將語言能力建基於生物機制上。平克在書中曾列出一批認知心理學家對語言的理解：“一種心理能力” (psychological faculty)、“一個心靈器官” (mental organ)、“一個神經系統”(neural system)，以及“一個計算模塊” (computational module)[插圖]。 這與我們這裏討論的與“本能”和“本性”有關的術語與含義問題已經相差無幾了。我們這裏的問題最終可以歸結爲：在“本能”標題下被理解的人的原本能力中，究竟哪些是屬於生物學的“官能”(Sinne)的，還有哪些是屬於心理學的“機能”(Funktion)的，以及最後哪些是屬於現象學的“權能”(Vermögen)的？ 對此我們在這裏還是僅僅提出問題。至於對問題的回答，我們會在關於本性與習性及其相互關係問題的專門討論中嘗試給出。[插圖] 十“自我”(Ich)與“自己”(Selbst)以及“單子”(Monade)與“人格”(Person) 與對物理世界或自然世界的統一標示不同，對心理世界或精神世界的標示往往呈現出各自爲政的，乃至雜亂無章的跡象。理解和把握在不同的語詞概念背後的相同或相近的含義核心或觀念核心，這應當是跨文化的和多語言的語言哲學或意義哲學的首要任務。 1. 關於“自我”或“自身”或“自己”，在各種語言和各種文化中都有林林總總的表達方式。不過，在討論“Ich”與“selbst”之前，這裏先要對拉丁文的“ego”概念做一個說明。它與近現代西方哲學的關係最爲密切。而之所以如此，首先是因爲笛卡爾用它來表達“我思”(cogito)中隱含的個體主體，或者說，第一人稱單數。 胡塞爾對笛卡爾的超越論傳統有自覺和不自覺的繼承，他所使用的“ego”與笛卡爾有關，但也有其特定的含義：它是指自我(Ich)連同其全部體驗流。胡塞爾《笛卡爾式沉思》的第一沉思的標題就是“通向超越論本我道路”(Der Weg zum transzentalen ego) (Hua I, 48ff.)。他還用第四沉思的第30節來強調：“超越論本我與其種種體驗不可分”(Hua I, 99f.)。筆者將胡塞爾意義上的“ego”譯作“本我”，並將與之相關的“Egologie”譯作“本我論”。 同樣處在笛卡爾傳統影響下的弗洛伊德那裏也有“本我”的中譯名。但這與其說是一個翻譯，不如說是一個解釋，而且這個解釋不一定符合弗洛伊德本人的原意。他使用的相關德文是“Es”，即無人稱代詞“它”(es)的大寫。[插圖]這個中性代詞之所以刻意地被大寫，是爲了表明“它”不是一個代詞，而是一個名詞。我們用“它”來翻譯“Es”，仍然會有因此而產生含義不疊合的問題，除非我們每次用“它”時都加上引號。 較之於相關中文翻譯有更多選擇的是英文翻譯：英譯實際上對弗洛伊德的心靈生活的三重構造做了拉丁化處理：用“Id”來翻譯“Es”，又用拉丁詞“Ego”來翻譯“Ich”，再用“Super-Ego”來翻譯“Über-Ich”[插圖]，“艾斯”(Es)、“自我”(Ich)與“超我”(Über-Ich)也不失爲一種行之有效的策略，而且顯然得到過弗洛伊德本人的認可。 弗洛伊德所說的“Es”與胡塞爾使用的“前自我”(Vor-Ich)基本一致。但用“Vor-Ich”來翻譯弗洛伊德的“Es”也不合適，因爲這個譯法仍然是解釋和命名而非翻譯。 目前筆者尚未想到更好的中譯名。或許“艾斯”或“伊德”的音譯可以像唯識學中“阿賴耶”（Ālaya）和“末那”(Manas)的音譯一樣成爲不錯的選擇，至少可作權宜之計。 “阿賴耶”和“末那”的音譯提供了中譯名的雖然很難說是最早的，但卻是最成功的先例。前者的含義是“種子”或“藏”，後者的含義是“思量”或“意”。由於專有名詞的音譯不會遇到動詞音譯無法避免的窘困，因而可以成爲現代漢語中少數幾個僅存的中譯名成果。 值得注意的是，這兩個音譯名稱都與個體心靈生活的發生階段有關，並且被用來標示這兩個發生階段的統一性。 2. 我們這裏的主要意向是討論胡塞爾的兩個概念：“自我”(ich, das Ich)與“自身”(selbst, das Selbst)，後者也可用雙字詞譯作“自己”或用單字詞譯作“自”等。 英文中的“self”多半被用作名詞，而德文中的“selbst”則基本上是代詞，類似英文中的“me”。但德文的“selbst”也常常被用作前綴，它在這點上又不同於英文的“me”。這個在“selbst”與“self”之間的語詞差異看起來好像是先天地決定了歐陸意識哲學和英美語言哲學的不同路徑。 筆者在《自識與反思：近現代西方哲學的基本問題》一書中曾建議將德文的“selbst-”譯作“自身”，或者“自己”。“自識”一詞因而可以理解爲“自身意識”（或“自身認識”），有別於“自我認識”等。而在作單純代詞時則譯作“自己”或“自身”。 這裏可以引述筆者在二十年前於《自識與反思》（商務印書館，2020年，第23—24頁）中所做的，如今看來仍然有效的一個插入說明： 將“selbst”和“ich”都譯作“自我”，這無論如何是不妥的，因爲在“selbst”這個概念中並不一定包含“自我”的含義，自身意識也並不一定就是關於自我的意識，它也可以是指對意識活動本身之進行的意識。況且在德文中對應於“自我意識”的概念還有“Ichbewußtsein”。此外，當代的研究已經表明，“自身意識”是對“自我”之確立和把握的前提；後面在討論笛卡爾“我思故我在”的過程中，我們將會看到，沒有自身意識，對自我的反思是不可能的，因而“自身意識”在邏輯順序上要先於“自我意識”的形成。當代的一些思想家如海德格爾也曾在自己的特定意義上明確無疑地說：“自身性(Selbstheit)絕不與自我性(Ichheit)相等同”(GA 5, 104)。據此，以下在引用相應的中譯文時，我將“自我意識”統改作“自身意識”，並且只是在嚴格的意義上使用“自我意識”(Ichbewußtsein)。當然，說到底，用“自身”來對應“selbst (self, soi)”仍留弊端未盡：“身”字常會使人想到“身體”；更好的譯法應當是“自己”，然而“自己意識”在漢語中又顯得過於生硬，不易被接受。這裏只好執兩用中，做此權宜之譯。相信讀者只要不把語法學中“反身動詞”的“身”看作“身體”，也就不會對“自身意識”中的“身”做類似的理解。 此後，在已經出版的《心性現象學》（商務印書館，2021年，第58頁，注1）一書中，筆者還對“自身”的譯名補充了來自儒家的思想資源： 在儒家的“克己”和“修身”的自我修爲之要求中實際上已經包含了“自身”、“自己”和“自我”這三個方面的同等詞義。 據此筆者在這裏也可以接着說：相信讀者只要不把儒家的“修身”的“身”看作“身體”，也就不會對“自身意識”中的“身”作類似的理解。 3. 胡塞爾在其研究手稿中也偶爾使用“selbst”的名詞形式：“das Selbst”。例如在1921年6月的一份研究手稿中，他一開始便感慨地寫道：“也許我不說‘自我’(Ich)而始終說‘自己’(Selbst)要更好些。”(Hua XIV, 48)這個感慨與胡塞爾當時正在閱讀的萊布尼茨《人類理智新論》有關。胡塞爾接下來引用其中的一段他標爲出自萊布尼茨（即書中的德奧斐勒），實則爲萊布尼茨引自洛克（即書中的斐拉萊特）的話： 人格(Person)這個詞表示一種進行思想的、有智力的存在物，這個存在物有理性的能力和反思的能力，這個存在物能夠將自己表象爲一個同一的主體，這個主體在不同的時間和不同的地點進行思想，而且是有意識地做所有這一切，以至於它自己構成它的諸行爲之基礎。當這些感覺和表象足夠清晰的時候，這種意識就總是伴隨着我們當下的感覺和表象，而且正因爲此，每個人都自爲地是那種我們在反思的意義上稱作自己(soi-méme)的東西。意識能夠延伸到過去的行動和思想有多麼遠，人格的同一性也就能夠延伸到多麼遠，而這個時刻的自己和那個時刻的自己是同一個自己。[插圖] 這一段文字所討論的問題主要是“人格同一性”(personal identity)。洛克（斐拉萊特）的論證結論是：“意識構成人格的同一性”(consciousness makes personal identity)。萊布尼茨（德奧斐勒）也認可這個結論：“我也是這個意見，認爲對自己的意識或知覺證明了一種道德的或人格的同一性。”[插圖] 這裏提到的“自己”，在洛克那裏是“self”，在萊布尼茨那裏是“soi-méme”，在費舍爾這裏是“das Selbst”。它們都是指在反思中成爲主體同一性的東西。而洛克的論證在於，人格或主體之所以能夠保持同一，首先是因爲它的所有意識活動，即這裏所說的“在不同的時間和不同的地點進行思想”[插圖]，都是“有意識”(mit dem Bewußtsein)進行的，或者說，意識活動在進行過程中始終意識到自身的進行。正因爲如此，當主體進行反思時，它會依據這個作爲各個意識行爲之基礎的意識同一性而將此時的自己與彼時的自己認定爲同一個自己。爲此，胡塞爾在接下來的感想中寫道，“流動的諸體驗構成體驗流的統一”，但他緊接着又說，“但自己(Selbst)的統一併不在同一個意義上處在這些流動的體驗之中”(Hua XIV, 48)。 按照胡塞爾的解釋，“自我”(Ich)是在直向的意識活動中的功能中心，所有意向活動從它這裏發出，但它本身不具有任何內涵。它在意識流中始終是同一個，而且始終處在當下的時段。而如果我們在對它進行反思，反思的意識可以將這個被反思的“自我”稱作“自己”(Selbst)。由於進行反思的意識也是從一個作爲功能中心的自我發出的，因而在反思的“自我”與被反思的“自己”之間存在一種關係，一種類似米德(George H. Mead)所說的“I”與“Me”的關係，或薩特(Jean-Paul Sartre)所說的“Je”與“Moi”的關係——它們都可以被理解爲“主我”與“客我”的關係問題。關於這個問題，筆者在前引拙著《自識與反思》中已經做了展開的說明，這裏不再重複。 4. 這裏只還需要補充以下四個方面： 其一，胡塞爾這裏特別指出這個“自我”與“自己”都可以是抽象的、無內涵的，無論是在直向的還是在反思的意識行爲中。就此而論，我們也可以在術語上使用“純粹自我”（或“純粹主我”）與“純粹自己”（或“純粹客我”）的說法。據此我們也就可以理解胡塞爾的下列說法：“萊布尼茨在這點上是有道理的，即自己意識(Selbstbewußtsein)與被界定的體驗必然是重合的。從本己體驗中的提升與自我中心化必然是共屬的。”(Hua XIV, 49)這裏所說的“從本己體驗中的提升”此後在胡塞爾的同時期手稿中還再次被提到，它指的是自我從體驗中脫出而在反思中被對象化的過程：“被提升的東西與自我有關，而自我作爲極是處在功能中的，而且是自爲地在此的。唯有這時才能進行反思。自我只有通過對自我的一個對象性之物（一個自爲地被意識的、自爲地以某種方式被表象的東西）的反思才能被給予，但而後就始終以可能的方式被給予。”(Hua XIV, 53)這也意味着，直向意識活動中的“自我”是在反思過程中被提升的，它隨之而成爲“自己”，而反思實際上要以“自我”爲前提：沒有作爲意識活動統一的自我，反思就無從着手。 其二，除了非對象、非課題的“主體自我”與對象化了的、課題化了的“客體自我”之間的區別之外，在“純粹自我”與“純粹自己”之間還存在着另一個根本差異：前者“並不實項地處在計劃中，並不是在內在時間中‘被構造的’”(Hua XIV, 49)，而後者則恰恰相反。對“自己”(Selbst)的反思把握也就相對於在內在時間中對“自己”的構造，而且這個“自己”始終是同一個“自己”，只是處在不同的內在時間中。胡塞爾因此寫道：“如果我將我的童年和我的成年的自己‘進行比較’，那麼我發現我自己，發現自己絕對是數量上的同一個。”(Hua XIV, 50)他將這個“關於一個在晦暗的（赤裸的）單子中的自我與自己的問題”稱爲“一個動力學的問題”(Hua XIV, 50)。這裏的“動力學”應當作動詞的時態理解。據此可以說，在直向意識生活中的非對象的“自我”是一個空無內容的當下點，而在反思的意識生活中的對象化了的“自己”是一個空無內容的時間線。它們都意味着意識生活的同一性，而且如前所述，前者構成後者的前提。 其三，就像存在具體的、經驗的“自我”一樣，也存在具體的、經驗的“自己”。前者無非就是帶有一個“自我極”的原本的、直向的意識體驗，後者是它在反思中的復現：帶有一個“自己極”的再造的、反思的意識體驗。這兩者都可以叫作“本我”(ego)。胡塞爾常常使用的“單子”概念事實上是它的同義詞。它是自我或自己連同其豐滿的體驗內涵。 其四，在完全具體的單子與完全抽象的自我之間還有一箇中間階段：人格。可以按抽象性程度依次區分：純粹自我、人格自我、單子自我。胡塞爾在手稿中寫道：“‘自我’是抽象而不確定的。它恰恰從下述情況中抽象出來，即它作爲單子自我必然是‘人格的’。”(Hua XIV, 48)接下來我們還會另文討論，“人格”本身較之於“純粹自我”至少有四個方面的基本內涵：1.“個體性”(Persönlichkeit)與“人格性”(Personalität)，2.“本性”(Naturalität)與“習性”(Habitualität)。[插圖] 十一 intellectus：含義與中譯 “intellectus”是少數幾個在西方哲學概念史上起到關鍵作用的拉丁術語。至今它還通過“知識分子”(intellects)表達方式爲我們標示出一批不同於大衆的特殊人士；而且今天的“人工智能”、“智商”、“智力”等外來詞都來自這個拉丁語的詞源。即使還會有學者認爲它有可能源自對希臘化時期一些哲學家使用概念的翻譯，如“νοῦς”（努斯或精神）、“νοερόν”（意識或思想）等，但它作爲拉丁文的概念本身已經有了獨立的效果史。在這方面，能夠與它相比擬的只有爲數不多的其他拉丁詞，如“道德”(mores)、“人格”(persona)、“本能”(instinguere)等。 在德國觀念論中，“intellectus”並未被當作主要術語使用。或許是因爲它的含義過於寬泛，包含了諸如“理智”(Verstand)、“理性”(Vernunft)、“努斯”、“心靈”、“精神”、“思想原則”、“理性意識”等含義[插圖]，因而從康德開始，費希特、謝林、黑格爾等都用特定的德文概念來更爲細緻地指稱他們要表達的特定對象。但幾乎同時期的德國哲學家叔本華以及後來的尼采還會不時地在“智識主義”(Intellektualismus)的意義上將德語化了的“Intellekt”理解爲“智識”。與這個“智識主義”立場相對立的後來不僅有“感覺主義”(Sensualismus)，而且還有“意志主義”(Voluntarismus)和“情感主義”(Emotionalismus)，但這已是後話了。 這個“智識”意義上的“intellectus”還在康德那裏已經開始起作用了。康德本人創造的“智性直觀”(intellektuelle Anschauung)和“悟性直觀”(intelligible Anschauung)的概念，都與這個意義上的“智性”、“理智”、“知性”、“智識”相關聯。“知性”在這裏已經成爲與“感性”相對立的概念。這裏需要指出：並不是康德製作了或指明瞭這個對立，事實上我們在洛克和萊布尼茨那裏已經見證了這個對立的產生；康德只是用“intellectuell”和“sensitiv”這對拉丁詞來命名和指稱這個對立，從而爲我們這裏追蹤的“知性”概念從近代哲學到現代哲學的過渡提供了中介。他在《純粹理性批判》的B版中還特別指出了他那個較新時代的哲學家們對“感性世界與知性世界”(mundi sensibilis und intelligibilis)這兩個表達的使用“完全偏離了古人的意思”。他說明只能用“intellectuell”和“sensitiv”來定義“認識”，而“intelligibel”或“sensibel”則應當用於對“客體”的定義。[插圖] 自這個時候起，“intellectus”已經作爲“知性”或“理智”的同義詞被理解和使用，而它的廣義“心靈”、“理性”、“精神”等已經日趨明顯地被棄而不用。這從康德放棄使用拉丁語詞源的“純粹理性”(intellectus puru)或“理論理性”(intellectus contemplativus)以及“實踐理性”(intellectus activus)的做法就已經可以看出端倪。 當然，這個狹義上的“intellectus”，即在“智識主義”（或“理智主義”）方向上的理解，一直可以追溯到萊布尼茨那裏。他的《人類理智新論》主要是針對洛克的《人類理智論》而作。洛克用英文的“understanding”來表達人類的理智或知性，而理智在這裏代表了人類心靈的最重要特徵。洛克的命題“一切觀念都來源於感覺或反思”開啓了英國經驗論的先河，因爲這兩種行爲都屬於後天的經驗活動。他認爲在能夠進行經驗活動之前，人的心靈只是一塊“白板”而已。後來在萊布尼茨那裏這也被稱作“白板(tabula rasa)說”。他用自己的“天賦觀念論”來反對洛克的“心靈白板說”，並由此開啓理智論與經驗論的論爭。他的“天賦觀念論”可以在蘇格拉底-柏拉圖的靈魂論中找到依據：觀念是人的靈魂所固有的，只是需要通過回憶或藉助哲學家的精神助產術來爲它們接生。 胡塞爾在他寫於1916年的一份手稿中開篇就列出小標題“助產術”，而後一再提到“知性本身”(intellectus ipse) (Hua XLII, 170)。這裏的“intellectus ipse”與萊布尼茨引用的名言有關：“知性中的一切，無一不是來源於感覺的，知性本身除外”(Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus)[插圖]。 這裏的“知性本身”(intellectus ipse)在卡爾·沙爾施密特的德譯本中被譯作“心靈本身”(Seele selbst)和“思維本身”(das Denken selbst)[插圖]。此後在卡西爾於1926年出版的德譯本中也被譯作“心靈本身”(Seele selbst)[插圖]，陳修齋的中譯本也相應地譯作“靈魂本身”[插圖]。這樣的翻譯在今天初看來似乎有些問題，因爲我們現在已經在“智識主義”的背景下來理解“intellectus”。然而在當時的語境中，由於洛克將人類心靈理解爲“一張沒有任何字符的白紙”，而萊布尼茨在用拉丁文回應的過程中的確也是用“intellectus”對應洛克的“心靈”(mind, soul)，因而德譯者和中譯者的譯名選擇是切實妥當的。事實上這也就是洛克和萊布尼茨二人，包括後來的康德所共同理解的“人類理智”(understanding, entendement, Verstand)。[插圖] 接下來的問題是胡塞爾上述手稿中向自己提出的：如果知性中的一切都是來源於感覺的，唯有知性本身(intellectus ipse)是例外，那麼知性本身是什麼？胡塞爾的回答是：這個知性本身，意味着純粹可能性的總和，意味着天生的先天(eingeborene a priori)，意味着原本天賦予心靈的理性與知性的權能(Vermögen)(Hua XLII, 170)。 這裏的“權能”，在胡塞爾的意識現象學中首先被理解爲意識的最普遍本質：“意向性”。它不是指意識構造出的各種意向相關項(noemata)或意識客體，而是指構造它們的各種意向活動(noesen)或意識主體。其次它還不僅與“理性與知性”的權能有關，而且還與情感、意願等意識權能有關。由此胡塞爾完全可以再次從頭展開他的通向超越論本質現象學的道路：一條不同於笛卡爾道路和康德道路的萊布尼茨道路。 “ 摘抄於此，方便專家點評

倪梁康此書的位置 《意識現象學教程》作爲中文語境中的現象學研究，其"語言深處"的處境更爲複雜： 第一重：胡塞爾德語文本的概念移植——"意向性""充實""明見性"等術語在漢語中的重新沉積 第二重：倪梁康本人的翻譯-詮釋勞作——他在《胡塞爾現象學概念通釋》中處理的大量術語辨析，本身就是語言深處的精密編織� cgdp.org.cn 第三重："教程"的教學語言——面向學生的系統講授，要求概念的清晰化、體系的條理化，這比胡塞爾本人的"直觀描述"更遠離"現象級感覺"，更貼近語言的概念建構 第四重：中西語言的深層語法差異——漢語無形態變化、無主謂結構的強制性，用漢語講"意識結構"，已經是在另一種語言深處重新奠基

意識不是應該腦科學去研究嗎？這哲學能研究個什麼玩意出來！純粹是雞蛋裏要挑出骨頭！沒事找事啊！