老子智慧八十一講

作者從宇宙哲學（自然哲學）、生命哲學（治心修身）、政治哲學（治國理政）三個方面解構老子，又加以叔本華等西方哲學輔助理解，實是我閱讀老子解讀方面之類書籍以來的第一次，但不乏有頭重腳輕之感，讀起來後繼不足，當然也可能是我自己的問題。 1.“無”，它不是我們日常意義上的“沒有”“空無”或“不存在”，而是描述“道”的一個特殊的名字。叔本華的哲學體系有着極爲罕見的樸素且簡潔的特徵；我們只要抓住他的兩個命題，就容易把握他的哲學體系。世界是我的表象。世界是我的意欲。叔本華哲學的關鍵點：我們時刻感到活躍於我們身體中的“意欲”或曰“慾望”，只是作爲這個世界本質的意欲在“人類”這一存在層級上的顯現而已；作爲自在之物的意欲，事實上構成了我們所知的全部世界，它就是宇宙的本源。叔本華所說的認知主體“擺脫了對意志的一切關係”，就相當於老子所言的“常無慾”。 2.從美學到政治哲學。在共同體生活中，權力的強制一定是造成不美的根本原因。“知美之爲美”，這意味着認知主體要依賴他的知識來判斷某個事物、某個事情是不是美的，而這種“知識”介入自身，其實就是“不美”的根本原因。——強制的審美標準固然醜陋，但認知主體基於知識進行的自發判斷，他由此得出來的美的判斷，其實就已經不美了。這是因爲，從根本上說，美是一種主體對事物本質的直觀，根本無待於理性的認知來加以知識上的判斷。 “美”不待“知”而成，“善”同樣如此；我們平常所說的對美與善的“認知”，其實更接近對它們的“直觀”。老子“常無慾”的認知方法，在叔本華那裏就是要主體克服理智的認知形式，進入純粹的直觀狀態。從美學認識的角度去理解政治哲學，或者說去認識一種建立在美學基礎上的政治哲學，而這種政治哲學的核心概念自然就是“無爲”。“無爲”就是一種符合美學的行動原則，它要求主體在行事時要直接面對事件的本質，而不是根據對象與自己慾望的關係而採取行動。 3.從心靈秩序到社會秩序。真正的政治哲學不會去告訴爲政者要用權力去做什麼，而是相反，要告訴爲政者不要去做什麼。老子的政治哲學首先是針對爲政者、統治者、君王進行的政治教育，而絕不是直接教訓人民應該如何如何，更不是教育爲政者要用各種“智術”“策略”等歪門邪道對付人民。爲政者用力的地方應該是自身，而不是以道德的名義要求人民做什麼，更不是強制人民做什麼。從老子“無爲”的政治哲學的角度來看，老子反對尚賢的根本原因，首先在於“尚”這個行動自身，而賢者自身可能有的問題反倒在其次。與其說老子反對“尚賢”的思想，不如說他反對的是“尚賢”所顯現出的爲政者公然表露出的政治慾望，因爲這種政治慾望通過權力的渠道，將導致政治體系和人民心靈的扭曲。“不貴難得之貨”不是說老子反對社會財富的自然增長和積累，而是說爲政者自身不能表現出對財富的貪慾，因爲爲政者自身若聚斂大量財富，那必定意味着政治體系出現了貪污和腐敗，意味着政治自身的黑暗。君王只要專注於保持內心的虛靈不昧，節制慾望，保持身體的健康，社會秩序和心靈秩序就能同時獲得建構。 “虛其心”就是治國治身的根本；此心若不虛，就意味着它處於一種由慾望百般牽引拉扯的狀態，治身理國的智慧將無從而生。只有經由“治身”產生的智慧，纔是治理國家時可靠的智慧。 4.道的存在方式和作用意味着，修道之人要去領悟道的這種作爲宇宙本源的角色，首要的方法就是“挫其銳，解其紛”——有意鈍化自己感官對外界事物的感受，將自己從紛繁忙亂的心靈狀態中解放出來。 5.大自然對待萬物無心施爲，而萬物卻各自得到了自然的哺育，得以自由繁殖和生長；同樣，聖人如果以無心施爲的方式對待百姓，那百姓自然會得到天地萬物的滋養，各自得到自由自在的生存與發展的空間。 “天地不仁”的說法，就是“本心之德復全於我”後，對於宇宙本源的認識，是自我意識的終極覺醒。 “多言”，在治國上就是政令繁瑣，人民疲於應付，久之必敗；在治身上，就是指“話多”，俗語所謂“言多必失”的意思。 6.將“穀神”理解爲宇宙自身：谷，即宇宙所代表的至大的空間；神，既代表宇宙間神祕莫測的創生機制，又代表人們面對天地造化的不可思議性時的驚歎與讚歎；不死，則意味着宇宙處於我們的時間意識之外，有着永恆的屬性。若要“穀神不死”，要保持智慧生命的靈明，就要保持心靈如空山幽谷一般，虛而能應物容物，而要避免心靈被外物埋沒。“穀神不死”爲比喻，“天長地久”爲直觀，本質上都是道在人們心靈中的表象，是生命意識的自我表達。 7.水對於生命而言是如此不可或缺，但人們似乎又意識不到它的存在，這就是水毫無私意的“不仁”。 8.符合道義，就是不要持續追求滿足自己的慾望，而是要迷途知返，順其自然，以無心的方式對待外界事物。唯有依靠理智的干預，停止慾望永無休止的自我運行，才能終止這個盲目的生命衝動。 9.論內聖的“性命之學”與言外王的“事功之學”交織在一起，在認識上和邏輯上相互支持，這是老子政治哲學的基本特徵，貫穿於《老子》全文。 “載營魄抱一”，就是要人的精神或者說魂魄能控制身體，時刻不離開生命的本源，即道的滋養。 “專氣致柔”，就是以凝聚氣息的方式平息慾望對理智的刺激，讓心靈處於虛空狀態，不再動氣而順其自然地生活，彷彿嬰兒般地對外物無慾無求，但反而因此獲得了盎然的生機。 10. “不有”和“無”纔有大用，能使生命持之久遠。“不有”才能保持必要的虛空，才能保持強勁的生生不息的狀態。老子並非單純地主張“空虛”和“空無”，而是在“利”與“用”的經驗事實中，看到了“空虛”“空無”自身的大用。“用”是維持生命必不可少的一環，而“利”若不使用，就不會發揮作用。因此，“利”只有用在“用”上，纔可以“有之”，而不可以追逐利益自身。 10. “有用”在功用上就是慾望的滿足，是人們將自身的慾望投射到外物上而出現的特定結果。心靈本自清靜，但因感官與外物相接而變得心旌搖曳、躁動不安。 “五色令人目盲”，就是指在慾望的牽引下，心靈陷溺於慾望的事物當中，從而無法以清澈、純粹的目光看待事物，從而無法客觀地看待世界。閉目養神，是保持心靈清靜的一個非常簡單易行、容易見效的實踐方法——不必窗明几淨，不必焚香左右，不必高山流水，我們就會體會到寧靜的喜悅。 11.無論是對於身體還是對於政治，老子的根本原則就是“無爲”；用本章的話來說就是一種忘我、無我的“無身”觀念。爲政者若有“無身”的觀念，那麼無論是修身還是治天下，自然會符合大道。如果不知剋制慾望，而是繼續以身循物，那麼就會導致對本來最爲寶貴的身體的遺忘，身體反而成爲最大的禍患。不受約束的權力必然會反噬自身，導致自身成爲慾望的犧牲品，或者招致人民的反抗而身敗名裂，從而成爲自身的“大患”。對於統治者而言，如何剋制自己的私利私慾進而剋制對權力的使用，這是他們爲政成敗的關鍵。 12.從生命哲學與實踐的角度來看，本章“強爲之容”以下七句話，可視爲修治身心的具體方法的展示。從政治哲學的角度來看，本章的重心則落在最後“夫唯不盈，故能敝不新成”一句上。有道在身的爲政者深諳“不盈”的道理，能守住已經取得的成果，絕不冒進，不好大喜功，而是隨時調適，寧可保守住看似陳舊的制度，在這個基礎上加以改善，而不是貪圖創新求成。 13.老子是在教給我們一套維護生命力的方法，而這個方法可用開篇“致虛極，守靜篤”來概括。彷彿天地萬物都獲得了生命力一般，開始生長發育，看到了生命力向它們的復歸，這就是“歸根曰靜，是謂覆命”的自然過程。覆命，就是生命力得以恢復的體驗。“覆命”本質上是沉浸於心境空虛靈明中的人生命意識覺醒的瞬間，是一個徹徹底底的自然過程，並沒有什麼神祕氣息可言。“致虛極，守靜篤”就是將一切慾望從身心剝落下去，也就是停止感官與外界事物的交互作用，進入一絲不掛的無意識狀態。所謂“覆命曰常”就是指“道”的這個恆常不變的生生不息的屬性。 14. “絕聖棄智”是教育爲政者要放棄自己“治理”人民的所謂的“智慧”，不要以“聖王”的身份自居，不要仗着自以爲是的高明和才智對人民的自然生活妄加干預。人民能自由自在地生活，讓人民自己管理自己，這就是爲政者與人民最大的利益所在。“見素抱樸，少私寡慾”既是成聖的方法，又是聖的真正屬性，同樣還可以說它是“智”的真正目標。真正的智慧，就是要馴服內在於自己的慾望，讓自己成爲慾望的主人而不是僕人。 15.老子要人捨棄的無疑正是這種庸俗的學問和知識。在這種庸俗的虛假的學問道路上行走，其實就是一個爲物慾所牽引而陷入無明的過程。我們最大的痛苦源於理性。 16.老子並非要人不去努力，而是要人們不要在慾望的牽引下去做無謂的努力。斷舍離的最高境界就是“無我”，捨棄在生活中反覆疊加、堆積而成的“我”的觀念，因爲對“我”的偏執恰恰是心靈最沉重的負擔。 17.老子所言的“大”“逝”“遠”“反”就是他對“道”這種超越於時空而存在的事物最爲清晰的表現。“大”“逝”“遠”“反”這四種對“道”運行的描述，其理智上的用意也正在於幫助認知的主體打破這些字詞的妨礙和束縛，去直觀到那現象背後永恆的存在，看到那永恆存在在我們意識中必然顯現出的永恆的生命力。人就要通過取法大自然的存在與運行狀態，來實現合道的生活。人要取法自然，就是人要法地、法天、法道、法自然。人取法自然，就是對自身失落與墮落進程的對抗，以保全人自身的自然本質。人法地，就是要堅定、踏實、厚重，紮根大地山河，與萬物共生；人法天，就是要遼闊、空靈、自由，帶着天外視野，與萬物逍遙；人法道，就是要虛靜、樸素、永恆，獲得悟性直觀，與萬物同在。 18.“聖人去甚，去奢，去泰”，就是說人們要消除頭腦中形形色色的貪慾，認識到自身作爲萬物一員的內在屬性，過上順應自然的生活。自勝的本質是戰勝自己的慾望，這需要極大的智力力量。自強不息，從根本上說就是生命的自我修煉的過程，是持續戰勝自我的過程。 19. “天下往”“安平泰”六個字，其實是衡量政治文明的標準所在，歷史語境中的特定政治體制若能做到“天下往”“安平泰”，就是理想的體制，或者說是特定體制的理想時刻。 20.“無爲”思想就可以轉化爲一種自然生髮的理想的政治秩序。老子政治哲學的特殊之處：無爲的政治哲學反對爲政者依靠法令對人民自在的生活進行干涉，相信人民有着“自化”的能力。老子爲爲政者保留了必要的權力，讓政治在必要的時刻再次出場，對“化而欲作”的情形進行干預。老子保留的這種政治權力有三個要點：其一在於“無名之樸”，其實就是“道”自身，要以基於道的無爲方式達成政治目的；其二在於“鎮”，道治的關鍵在於安定、平息人民躁動的慾望，而不是用政治權力進行直接干預；其三在於“吾”，此“吾”爲實施“道治”的主體，相當於第一人稱的複數形式“我們”，包括代表道的“我”和代表權力的“侯王”。國家的本質就是一種最小限度的抑制性力量，用於輔助道治的實施，而絕不是推行積極道德教化的權力機構。 21.一個唯道是從的人沒有任何“得”的意圖，行事不以獲得什麼爲目的，無人慾夾雜於其中，這就是“上德”；某些出自私利的行爲如果顯示出利他主義的表象，仍可能被人們視爲“美德”，但並不是真正的美德。 22.勇敢和智慧正是以爲世俗的人們所輕視乃至無視的“微弱”方式成就自身。這個由“反動”而“進步”的機制，就是“道”存在與發揮功用的方式。簡單地說，反動即有用。 23.在“爲學日益”的過程中若能持續剋制私慾，就會因內心的虛靈、頭腦的清明而看到事物的本質，這就將“爲學”和“爲道”結合了起來。老子絕非單純否定人要去學習各種知識。“爲道日損”，叔本華將其表述爲取消或否定自己的慾望的過程。 24.聖人不是要人強制割斷感官與外部世界的交流，而是不要妄視、妄言、妄語，防止慾望遮蔽自己對事物本質的認識。人每一次與外在事物的互動，從深層結構來說都要消耗生物化學反應提供的能量，從而會增加生命系統的無序程度。每一次妄視、妄言、妄語都會在有機體上留下它們的痕跡——它們會以信息的方式儲存在我們有機體內。 25.“以正治國”不是將“正”以及“正道”當成手段去治理國家，而是要爲政者首先做到“正”，亦即依循大道、正道去行事，讓人民自由、自主地決定自己的生活方式，這種做法的結果就自然呈現爲“以正治國”。

行文對初學者並不友好，尤其是對第一章的解釋（道可道，以及常無慾的斷句）都與學界一般看法有異。比如常無慾的斷句，學界更爲權威的陳鼓應在《老子註譯及評介》中就有過精彩闡述。 本書特點是作者旁徵博引，但總體稍顯晦澀，不建議給入門讀者。入門的話，更建議結合《如何看待這個世界》和上面陳鼓應所著，對比着看，更有收穫。

一本能治好精神內耗的國學書，不是枯燥的古文翻譯，是李永晶老師用2500年前的老子智慧，教你怎麼對抗當代焦慮：✅ 卷不動的時候，老子說“夫唯不爭，故無尤”✅ 想太多的時候，老子說“少則得，多則惑”。。。

被這個像是地攤文學一樣的書名耽誤的好書

上善若水，水利萬物而不爭。那些困擾現代人的焦慮與內耗，在老子看來不過是違背了"道法自然"的簡單真理。當作者將東西方哲思並置時，最震撼的是發現：黑格爾的絕對精神與老子的道，叔本華的意志與無爲，竟在根本處殊途同歸。原來真正的智慧從不需要標新立異，它只是讓人看清——所有痛苦都源於強求，而解脫始於放下。那些穿越兩千年的文字，至今仍在提醒我們：最強大的力量往往藏在最柔軟的順應裏。

迴歸原典，權威全面：融合出土文獻，復原更符合老子本意的原典；旁徵博引，吸收38種歷代註疏，參酌78種外國典籍。 貼近當下，實用管用：從現代人的困境出發，在古人解決問題的對策中獲得啓發；換個思路考慮問題，在與羣星閃耀的先賢對話中拓展思維深度。 通解《老子》八十一章的全部內容，爲當代讀者量身定製的老子思想入門讀本。

我這次重新解釋《老子》，就努力吸收了諸如牛頓、達爾文、愛因斯坦、海森伯、尼爾斯·玻爾、薛定諤、霍金等著名物理學家的思想。 你會發現，這些偉大的科學家的底層思維與老子的思維方式有諸多暗合的地方。無論從哲學的角度來看，還是從尼爾斯·玻爾、薛定諤等大物理學家留下的大量關於科學的反思著作來看，科學和形而上學其實有着大量的交匯點。 我們不能期待老子懂得微積分，就如同不能期待牛頓懂得愛因斯坦的相對論一樣；這是不公正的。我們要在科學和形而上學的“母體”的意義上，去探索、挖掘、體會老子思想蘊含的豐富可能性。這也是我在後記中特別強調“在科學的時代重讀老子思想”的原因。