大道如是——《道德經》以“無之”取天下的奧祕

無爲不是不爲，而是順應自然的智慧。那些看似無用的道理，往往藏着最深的真相。 讀罷才明白，爲何古人總說柔弱勝剛強。水至柔，卻能穿石；人至簡，反而通透。原來真正的力量，不在於爭奪，而在於放下。 世間萬物，皆有其道。執着於掌控，反而失去更多；放下執念，才能看清本質。那些看似高深的智慧，其實就藏在最簡單的日常裏。

作者結合了傳統註疏與現代哲學、管理學及心理學等視角，引經據典，深度解析，“既尊重經典本源，又賦予當代生命力”，將‘道’的抽象概念落地爲現代人的生活哲學，妙哉！

讀《大道如是——<道德經>以“無之”取天下的奧祕》章句體悟 自《大道如是——<道德經>以“無之”取天下的奧祕》出版之後，有很多朋友說這本書太傾向於學術風格，邏輯嚴密，讀起來有些喫力。所以，我基於《大道如是》，用直白的語言將我學習、思考《道德經》的心得體會告訴大家。希望大家喜歡。 1.關於“道可道，非常道。名可名，非常名。” 這一句，提出了論述的總綱領和總前提，主要涉及到認識論的問題，構成這個世界的物質的本體是不可認識的，但我們可以通過這些物質所呈現出來的現象，去捕捉它的軌跡和運行規律。比如，光子、電子等量子領域的物質，我們看不到光子、電子本身，但可以通過光電效應等，觀察到它們的存在。 放到人類現實中的具體環境來說，我們所能認識的“道”，既要受到個人的主觀因素的影響，又要受到認識工具的限制，也就是說，人的認識是有極大的侷限性的。除非能逐個考察整個宇宙中所有事物的包括時間、空間等全部，否則是無法全面、客觀地認識這個世界的。我們所獲得的認識，往往只是基於某些觀測點所獲得的某些數據形成的軌跡。就像從高速路的入口到出口，以及路途中的監控和測速，可以計算得出平均速度，但車內的具體情況等等許多細節，是無法全面瞭解的。所以說，道的本體不可認識，道的規律也不可窮盡，人們只能根據一些現象，從側面去捕捉它運行的軌跡，再推測“道”到底是什麼。 “名”也是一樣的道理。佛教說一切都是無常，促成我們當下的是各種緣，緣起緣滅，世間萬物是變化無窮的。我們喫了食物，吸取了食物的精華，又將食物的殘渣排出體外，我們的身體也是在隨時的處在發展變化之中。所以說，“如來說世界，即非世界，是名世界”。另一方面，人類的語言也是有限的，定義、概念等“名”，也只是接近於事物的本質，但不足以囊括事物的所以屬性和方面，因此，“名”是片面的、暫時的。 基於這種“可道”“可名”與“非常道”“非常名”之間的矛盾，老子提出了論述的假設，也就是說，“道”的本體是無法全面認識的，那要認識和論述“道”，人就只有預設某些觀察和論述的前提條件，也就是模擬一種“無”的視角，以期望能夠觀察到後文所說的“有無相生”的玄妙，也就是“常無，欲以觀其妙”。這種“無”的視角，是對“道”的觀察。“常有，欲以觀其徼”的視角，是對我們這個世界中可觀察可認識的具體之物的觀察，也就是對“德”的範疇內的觀察。“無”的事物是“搏之不得”“視之不見”“聽之不聞”的“夷希微”的，所以是沒有具體的實體和邊界的，而可觀察可認識的具體之物是有實體有邊界的。當然，隨着科學技術的發展，“無”和“有”之間的界限在不斷地變化，比如量子理論的研究，已經深入到原本不可見不可知的電子、光子等領域。但電子、光子等仍存在不確定性和波粒二象性的爭論。人們依然是通過觀察它們展示出來的現象來捕捉它們的痕跡，而它們的本體仍是“不可道”的。 2.關於“玄之又玄”和“有無相生”。 首先要理解“玄”是什麼。在我們的住宅中，進門出門的地方叫作“玄關”，玄也就指進和出。有進纔有出，有出纔有進，人們每天早上出門上班，下班又走進家門，這樣進進出出，日復一日，生活就向前發展了，就是“玄之又玄”。運用到第一章，講了“道可道，非常道。名可名，非常名。”之後，又接着講了“常道”的兩個方面，就是“無”和“有”，接下來就涉及到進一步的問題，也就是“無”和“有”是以什麼樣的方式運行的，老子的答案是“玄之又玄”，也就是說，“無”和“有”兩者的運行方式，就像進門和出門那樣以循環不斷的方式進行的。而這個進進出出所要經過的地方，稱之爲“衆妙之門”。門，是指一個質變的臨界點，比如，出了這個門就在家的外面，進了這個門就在家的裏面，進出之間發生了性質的變化。 “衆妙之門”，也就是說，在這個臨界點上，“無”通過質變，轉化成了“有”；“有”通過質變，轉化成了“無”。 第二章的“天下皆知美之爲美，斯惡已。皆知善之爲善，斯不善已。”就是“無”和“有”通過這個“衆妙之門”發生質變的例子。“無”和“有”在發生運動之前，是渾然一體的，都歸一於“常道”。發生運動後，就形成了對立。這種對立的屬性體現爲陰、陽。兩者對立的臨界點也就是“衆妙之門”，由這個臨界點，把事物分成了有、無、陰、陽的對立兩面。美、醜和善、惡也是如此，當美、醜或善、惡渾然一體的時候，就像站在門檻上，既不在門內，也不在門外，所以並未形成對立關係。這個門檻就是“中”。這個“中”的狀態就是平衡和穩定的狀態。 那麼，事物的一個部分向美、善的方向發展，它的另外一個部分必然向醜、惡的方向發展。“美之爲美”就是說事物中的“美”的部分向成爲“美”的方向發展，那麼事物中“醜”的部分就會向成爲“醜”的方向發展。善與惡也是同樣的關係。我們可以藉助磁鐵的特點來幫助理解：兩塊磁鐵，原本正負相吸地連接在一起，構成了一個整體。現在其中一塊磁鐵的一端發生了偏轉，那麼另一塊磁鐵的在相互排斥的作用下就會向另一邊偏轉。所以，“美”向成其爲“美”的方向發展，那麼醜就會向成其爲“醜”的方向發展，使事物正負相互抵消達到新的平衡的狀態。反之，“美”“醜”都向“中”的方向發展的話，兩者又回到正負相吸、渾然一體、沒有陰陽對立的“中”的平衡狀態。 所以說，“中”就是“衆妙之門”的“門”，是事物發生質變和對立的臨界點，是事物應然的穩定、平衡的狀態。這種沒有對立的穩定被稱爲“中”，這種穩定的平衡被稱爲“和”。 理解了這種“中”“和”的關係，我們就能更好地理解後面的“有無相生”。就像“美”“醜”和“善”“惡”之間的相互引發關係那樣，“有”穿過了“中”這個臨界點成爲了“無”，“無”穿過了“中”這個臨界點進入了“有”的領域。在物質總量守恆的情況下，一部分的增加必然導致另一部分的減少，所以呈現出“有無相生”的關係。 在這裏，“美”“醜”和“善”“惡”，乃至“有”“無”都是指“中”的兩端，也就是“衆妙之門”的門內和門外。如果以這個門的門檻，也就是“中”作爲座標系，那麼門內和門外兩邊，就分別代表了正、反兩個象限。哪邊是正、哪邊是反，主要取決於人的視角。如果以“美”爲正的視角，那麼“醜”就處於反的位置。如果從人類社會現實來看待這個座標系，將君王的有爲看作是“正”，那麼反對他的天下人就是“反”。如果將百姓的民心看作是“正”，那麼君王的“妄作”就是“反”。 所以說，哲學層面的物質的生成和轉化、社會實踐層面的有爲和無爲，都是放在“中”這個座標系、“衆妙之門”這個臨界點來考察的。 那麼，“無爲”是什麼呢？就是不要向正的方向發展，也不要向反的方向發展，而是處在“中”的位置上，也就是“守中”。在這個位置上，沒有能量的對立和消耗，是一種“精神內守”的“安平泰”的“和”的狀態，物質、能量等都能得到最大的保存，所以能夠長生久視。 熱力學的熵增定律認爲，無序會導致熵的增加，熵的增加會導致熱力學平衡，也就是死亡。爲了避免這種熱力學平衡，生命體一方面要減少“無序”，一方面要不斷地吸取周圍的“序”。這種“無序”體現在《道德經》的語言體系中就是“妄作”，君王們的亂作爲會加劇社會的無序，當這種無序促成熱力學平衡時，就是他的王朝毀滅的時候。所以，“無爲”就是要儘量地避免“妄作”產生的“無序”，同時不斷地增強社會的“序”。 所以，減少“無序”的辦法，一是“無爲”，無爲就是“守中”，二是要不斷地增加社會的“序”，也就是解決民生的問題。類似於薛定諤所說的“穩定的低熵狀態”。“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”中的虛、弱就是要減少君王們的“妄作”、減少“無序”，實、強就是要通過“嗇”和“重積德”等方式增加社會的“序”。“治之於未亂”等方式，都是維持“無爲”的具體措施。 以上就是《道德經》的總體思路。 3.關於“處無爲之事”與“守中”。 那麼，正、反兩面是怎麼相生和轉化的呢？也就是說，“玄之又玄”是怎樣實現的呢？它的實現方式，就是第二章所說的“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。”也就是說，正、反兩個相互對立統一的方面，是通過相生、相成、相形、相傾、相和、相隨的方式來進行的。 在“中”這個座標系的兩端，正、反的力量就像鏡像一樣，就像絕對值相等的正、負數，無論數值多大，相加之和總會等於零。一邊大，則另一邊也大；一邊長，則另一邊也長；一邊高，則另一邊也高，是相互對應的。這種相加之和總會等於零，實際就是說，無論怎樣的無序，終究會達到熱力學的平衡。也就是說，無論難易、長短、高下，事物發展變化的規律都是趨於“中”的平衡狀態。所以高的會往下、下的會往上提升。這就是“高者抑之，下者舉之”。 這種“趨於中”的規律是普遍存在的。“兩端”是非正常狀態，“中”纔是正常的穩定、平衡狀態。此“兩端”也就是正、反的實質，是“過”與“不及”。例如，在經濟學領域，馬克思主義認爲的“價格圍繞價值上下波動”，高價是“過”，低價是“不及”；在心理學領域，人的情緒是從興奮或抑制的兩端趨於平靜，“興奮”是“過”，“抑制”是“不及”。叔本華所說的人總是在痛苦與無聊之間搖擺，實際也是在說“過”與“不及”的兩端，然而，大部分人在大部分時間是可以處於平靜的“中”的狀態的。 “音聲相和”是內容與形式的關係。聲的本質是物體的振動。物體的振動壓縮了空氣，形成聲波，聲波將此能量傳遞到人的耳朵，耳朵將信號傳遞到大腦，大腦形成了聽覺。這個聽覺只是人認識到的“表象”。與此“表象”相比，物體的振動是“相”，但還不能稱爲“真相”。“真相”是物與物之間的作用，至於這種“作用”的實際，又可以再進行細分爲不同層次，直至追溯到“場”的作用等。也就是說，單純的“相”也可以分爲很多層次，科學的發展使人們能夠逐漸地接近“真相”。而最終的“真相”，需要追溯到物質的本體、本源，所以“真相”仍然是“不可道”的，是“不可致詰”的。音是各種音素之間的關係。各種非特定的聲，依據不同的特定關係形成不同的音，傳遞出不同的特定信號。從這個角度來講，不同的思想觀念會產生出不同的行爲。君王們持有何種治國理念，就會產生何種治國行爲。如果是“處無爲之事”就會產生“無爲”“無事”等行爲，如果心裏充滿的是“五色五味五音”等聲色犬馬，那麼也就會產生出“妄作”等行爲。從這點來說，“正”“反”的關係，是相互決定性質，正的性質決定了出現何種“反”，反的性質也反作用於“正”。正、反之間“音聲相和”的情況只會出現在“中”的條件下。所以，君王要懷着“無爲”的觀念，纔會產生“無爲而無不爲”“無爲而無不治”的結果。君王與百姓處於對立統一的兩端，君王的治國理念和治國行爲如果代表百姓的心聲，那麼君王與百姓也就能處於“中”的狀態，也就是“音聲相和”的狀態。 如果君王們追求所謂天下皆知的“美”“善”，那麼此種“心聲”外顯出來，就會收穫“僞善”“僞美”等結果。也就是說，刻意地去追求什麼，往往收穫相反的結果。反之，不刻意去追求什麼，所要追求的往往不期而至。這也就是《道德經》“與物反矣”和“反者道之動”的視角。 “前後相隨”是指原因引發結果過程中的“時序差”，也就是發生時間和發生順序之間的差距。原因發生在前，有原因就會有結果，但這個結果不是馬上就跟着出現的，也許存在或長或短的延遲性，或者引發的多種結果出現的順序不一樣。因爲每個人、每件事的具體情況不一樣，所以反應有先有後，看法、認識、對策等等也就不一樣。在局部或短期來看會出現一些偶然性，從長期來看又會呈現出一些必然性。必然性與偶然性交織，事件的影響結果不能一概而論，所以呈現出因果關係“前後相隨”的現象，但從整體上，“趨於中”的規律是不變的。這也是“天網恢恢疏而不漏”的原因。也就是說，原因出現之後，結果或早或晚都會出現的。這種結果就是與“正”的行爲相對的“反”的力量。因爲出現“正”的行爲，使事物偏離了穩定的“中”的狀態，那麼就會對應的出現“反”的力量，使事物又回覆到“中”的穩定狀態。 在上述理論的基礎上，《道德經》第三章緊接着提出了君王們各種“正”的行爲，實際是“妄作”的行爲。但是，“不知常”的君王們還往往以爲自己的亂作爲是一種正確的行爲。這些行爲就是“尚賢”“見難得之貨”等。這些行爲實際上是把社會推往“過”的方向。在“中”這個座標系中，“正”的波峯越高，“反”的波谷就越低，兩者的絕對值就越大，造成的對抗也就越激烈，造成的結果也就越慘烈。 所謂的“尚賢”，是突出其中的少數而忽略了其他的大多數。也就是說，君王所尚之賢未必是真賢；即便是真賢，君王應該廣泛地夯實執政基礎，將天下繫於一人也是不穩妥的。比如秦國時，李斯、趙高在秦始皇時期都掌握了巨大的權力，但正是這兩個身居高位、深受秦始皇信任的人，在其死後導演了“沙丘之謀”，所激起的陳勝吳廣、劉邦項羽的起義戰爭使秦始皇“奮六世之餘烈”建立起來的大帝國“二世而亡”。唐代的楊國忠、明代的嚴嵩等，無不是君王們主觀上的“尚賢”的結果。 “尚賢”主要針對的是“名”，“難得之貨”是“利”，“可欲”是針對的“貪婪”。《道德經》後面說“咎莫大於欲得”，就是針對這些名利和貪慾的警告，爭名奪利、貪得無厭，終究會出現大的錯誤。而巨大的陷阱往往以名利和貪婪作爲誘餌，所以說“樂與餌，過客止。”這些警告，都是提醒人們要牢記“多言數窮，不如守中”。

分析透徹，解讀精準，值得推薦。