上古中國的神：先秦時期的彼岸世界

「可以說歷史的本質就是一段個體從宏大符號中掙脫出來的歷程。」 最初的智人只能識別少數同族，還沒有從自然符號中掙脫出來，不知理性，正如《吉爾伽美什史詩》裏提到：恩奇都混跡於獸羣，不知生死迷惘，妓女莎姆哈特點化了他，卻遭到恩奇都的詛咒—— 「我固有純淨之身，你把我變成了弱小之人。 我固有純淨之身，你在荒野把我變成了弱小之人。」 此時的智人不知自己的主體觀念，只知道飢餓狩獵，同類相食都是常態。 漫長的歲月中，一部分智人創造出了帶有意義的規律圖案，他們拼湊出了“奇美拉”神來緩解自己的恐懼，並祈求這些圖騰的仁慈。 「原始時代最初出現的神靈，可能是那些人獸合一、人鳥合一、人魚合一的形象，至於風、雨、雷、電等成爲人們觀念中的神靈，倒在其次。人與動物“雜糅”，若經歷了較長時間，久而久之，這些動物便成爲人們心目中的“神”」 至此，圖騰符號誕生了，並以此開始吸納其他散落的羣體；越來越多的個體對符號進行了解析創造，於是氏族初具規模，形成了社會形態。 符號填充了文明，氏族累積了技術，開始攻伐擴張，形成了聯盟。期間吸納了越來越多的文化符號，形成了文化層累，於是天（遠方居所）、酋長祖先神（帝）和山川自然神誕生。 「據專家研究，在起初的階段，人還不能把客體（即外在的自然界）與主體（即人自身）區別開來，用法國社會學家列維—布留爾的話來說，就是“人和物之間的‘互滲’”。原始思維的另一特點是靠經驗、感覺和習慣通過幻想、聯繫，拼接不同的類化意象，只有經過漫長的時段纔會形成比較清晰的概念。」 當天的彼岸構建出來後，人開始塑造英雄神，由英雄神來區分各地氏族形成一種信仰圖騰。 「禹合諸侯於塗山，執玉帛者萬國。」 「遠古時代，人們先將“人”從自然中區分出來，再回過頭來逐漸造出一個神靈世界。通過祭祀及多種社會實踐，逐漸形成了統一的社會習俗與觀念。隨着社會結構的變遷，後來逐漸出現了社會思想的區域化及族羣化，春秋時人所說的“神不歆非類，民不祀非族”，就是這種情況的表達。」 天命玄鳥，降而生商。玄鳥便是商部落的圖騰，商人在征伐過程中吸納整合各個部落的圖騰，建立了殷。 最初以神權爲核心統領諸多部落，夏商之“王”臣服於神明圖騰，以代行人行走世間，終殷歷代都在吸納消化神權轉爲王權。 「殷代前期偏重於祭神，特別是自然神，後期則主要祭祀祖先並特別重視父輩的祭祀，神靈的圈子大大縮小。前期卜辭裏，殷王名號僅以祖、父、兄等連上天干稱之，如祖甲、父乙之類。這和當時的普通貴族的稱謂並沒有什麼區別。後期殷王則冠以康、武、文等美稱，稱爲康丁、武乙、文丁（卜辭稱文武丁），後來又將上帝名號拿來，稱帝乙（卜辭稱文武帝）、帝辛。這不僅反映了王權的提高，而且反映了神權也在發生變化。武丁時期的帝，基本上是自然神，到了殷代後期則逐漸轉化爲人世間禍福的主宰，成爲具有某種人格的至上神。殷代最後的兩個王稱帝乙、帝辛，就標誌着這個轉化的完成，也說明了王權已經和神權相結合。殷代的王權與神權之爭以王權的勝利宣告結束。」 周人攜“天命”翦商，將天提升爲至高命運，帝、神都臣服於天（命運）之下，搭建神庭以消納殷之神祇。 「在天神面前，人不再是完全馴服的羔羊，而可以是指點江山、擘畫大業進而震爍古今名揚青史的強者。在周文化的氛圍裏，人們的眼睛不再如殷人那樣虔誠而畏懼地盯着天神，而是日益自信地與神靈相處。簡言之，可以說商人眼睛向上而周人眼睛向下。」 周公毀史，消解人祭之儀，並順應諸部觀念制定了禮法祭天，至此天地間唯有命運至高；同時以禮法約束天子貴族，形成了中央核心，並教化民間，將人人約束於禮教之中，完成了由巫到禮。 「周人創造了“天子”之稱，作爲其神聖性質的根本依據，亦是其天命理論的進一步發展。“天子”之稱應當與周代宗法制的創制有關。宗法的核心在於嫡長子繼承製。嫡長子有宗法觀念裏面的“承重”“傳重”之責，即嫡長子有繼承和延續宗族祭祀和宗族統緒的重責。在宗族的各種關係裏，父子關係是至爲重要者。父親要將一切重大責任和權力傳給嫡長子。周王得天命，猶言天之重責和大權傳給周王，周王亦即天之嫡長子，天子之稱實即宗法關係裏的父子關係的投影。」 「周人對於最高權力的總體設計是：周王向上對於天國而言，壟斷了天國和天命；向下對於社會而言，則是以宗子的身份而凌駕於芸芸衆生。自周公制禮作樂以降，周王即成爲天下大宗的宗子。可以說，周代社會的最高權力可以稱爲“宗法王權”。宗法與分封是周王最高權力的兩翼，宗法偏重於周王子孫，分封則兼及整個社會。自“君統”而言，周王是社會政治的主宰；自“宗統”而言，他又是普天之下最高的宗子。“君統”言其政治地位；“宗統”則表示其傳統的宗族關係。」 時至春秋，各封地擴張龐大，形成了不同地域的認同核心，如齊、魯、晉、宋等國域認同。此時生產力低下，君主於民衆之間並無極端差距，民衆的認同成爲君主繼承的重要參考，然而隨着鑄鐵技術爆發，成建制的暴力機構誕生，迅速進入戰國時代，於是一時民主之夢消亡。 禮崩樂壞，禮教消亡，最終由孔子完成了文化上的躍升——釋禮歸仁。 自然神、混合神、人格神、先祖神、英雄神、神異、恐鬼、遠鬼、修道、尸解仙...這是中國的上古彼岸世界。

斷斷續續看了大半年，終於看完了。 還可以，會有很多小知識補充。 摘：“帝”的本義，過去多以爲象花蒂之形，現在越來越多的專家主張它與古代的尞祭有關，帝、禘、尞、祡等字的古義皆有密切關係，其本義即束柴尞祭於天。[插圖]對於此點，諸家多有所論，以陳夢家所說最爲詳審。他說：“卜辭尞字象然木之形，或省去火焰之形，或於火焰外更增一火的形符。《說文》：‘寮，祡祭天也’，‘祡，燒祡焚燎以祭天神’，《爾雅·釋天》：‘祭天曰燔柴’，《風俗通·祀典》篇：‘槱者，積薪燎柴也’。凡此尞（燎）、燔、祡、槱等皆所以祭天神，所以《周禮·大宗伯》‘以禋祀祀昊天上帝，以實祡祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、風師、雨師’。這些都是焚燒積薪以祭天神。” 卜辭裏有的帝字應當讀若“禘”，用作祭名。多有所見的“方帝”，意即盛大的禘祭。 這三例卜辭所言的羌、羊、犬、豕皆爲禘祭時所用之犧牲，把這些犧牲放在火堆上燒，肉的香味隨煙而上升於天，使天神聞到而喜歡。此猶如《詩·生民》篇所言“其香始升，上帝居歆，胡臭亶時”（上帝聞到升騰而上的濃烈的確實好聞的香味，就如同喫了祭品一樣高興）。 甲骨卜辭裏的“帝（禘）”就是焚柴以祭天神之祭祀，焚燒犧牲而讓天神歆聞香味的最佳地點當然是在高山之巔。甲骨文“嶽”字亦是一個參證。這個字多作“[插圖]”形，其下從山（或曰從火），其上從羊。意指在山上焚羊（羊，代表所有種類的犧牲）以祭天神。綜上所述，我們可以把相關的認識概括如下。《山海經》在高山山巔處的祭祀對象原本是“天”，後來部落首領被視爲神而居於天上，因此，祭天亦是祭作爲天神的部落首領，這些天神因爲享用燔柴以祭的“帝（禘）”祭，所以被稱爲“帝”。“帝”之稱本身就意味着是天神， 但《西山經》還是將“天”之稱掛之於“帝”的前面而稱爲“天帝”，強調其天神之特色。這是早期“帝”的性質的一個表現。作爲天神的“帝”本身就意味着高尚和神聖。人世間的部落首領去世後上升於天成爲偉大的“帝”，再進一步，“帝”之稱就“兼攝到人王上來了”，而這一步卻是經歷了漫長時段才完成的。 在商代的甲骨卜辭裏，“帝”與“天”本無嚴格區別，實際上是以“帝”作爲“天”的代稱。我們從《山海經》裏可以看到這種情況的端緒。 這裏可以附帶說明的一點是，“帝”的稱謂何時由死諡變爲生稱，是個待研究的問題。從《大戴禮記·五帝德》及《尚書·堯典》所載“五帝”的情況看，在傳說時代似乎就將部落首領生稱爲“帝”，《山海經》亦支持此點。但這些文獻所載俱爲春秋戰國時人的說法，能否代表遠古先民的實際說法，當有疑問，可存以待考。部落首領的稱謂，起初蓋皆以其名爲稱，如堯、舜然，後來所上尊號則難以推測。愚以爲可以考慮的另一種解釋是稱爲“酋”。酋本有終極、會聚之意，並且通假爲遒、猷。 周初時習稱的“猷”，常用作發語詞，如《尚書·大誥》和《多方》：“王若曰：猷。”以發語詞爲釋，固然是通順，但愚以爲它還可以假爲“酋”，意謂諸位首領。《詩》所言“先公酋”（《卷阿》）、“大猷”（《巧言》），《禮記·月令》所言“大酋”，皆有首領之意。到了秦漢時期，“酋長”則爲習用之詞。蓋遠古先民呼喚首領爲酋，酋長辭世被視爲天神而享用禘祭，則逐漸冠以“帝”稱。若此推測可信的話，那麼就可以說，《山海經》所稱的“帝”，除了表示禘祭者外，作爲人稱使用者，應當是較晚的事情，在最初的時候，他們是沒有“帝”稱的。《山海經》的此類“帝”稱可能是春秋戰國時人以當時語而述古的結果。

這是一本有閱讀門檻的書，古文基礎薄弱的人（比如我）讀起來相對比較困難，但是讀完仍能引起我許多思考，本書不是描述上古時代某位具體的神，不是神靈圖鑑，而是通過大量的文獻資料和作者的合理推斷，學術性地科普了先秦時代不同階段社會各個階層對於鬼神的認知和態度，以及造成這些不同認知和態度轉變的因素，包括經濟的、意識形態的等等，可以說給看慣了上古神話的我，撕開了一道思考的口子，讓我以後再閱讀神話時，看到的不僅是神話表面的綺麗，還有背後的深層原因，知其然，然後知其所以然，書中作者很多觀點都很新穎，比如說上古時代的鬼神崇拜並不是封建迷信思想，而是一種人在面對自然時的主動性，一種自我意識的覺醒等。小建議：可以是描述某件文物時，附上該文物的圖片，一些引用的古文能加以解釋，生僻字能標註讀音（雖然可以自己去查，但是這樣太容易被打斷了，不能進去最佳閱讀狀態裏）。

不談比較流行的故事或者歷史背後的文化符號，而是學究十足的談論古代人的信仰、價值觀，以及雜糅了考古和占卜，除了引用材料比較雜亂核心觀點不太清晰之外，作者非常老派的「主流」話術，彷彿在看上世紀50年代的高校講義。

從神祕主義到實用主義 國之大事，在祀與戎。“祀”所代表的禮制，正源於遠古時期人類對鬼神的崇拜和溝通。晁福林教授在新作《上古中國的神：先秦時期的彼岸世界》中，通過五組關鍵詞對上古三代先人和神鬼的“互動”進行介紹，勾勒出這一行爲由最初的神祕主義，逐漸向實用主義的轉化過程。 由於上古時期流傳至今的文獻數量很少，且部分內容大概率經過後人的修訂和刪減，作者在立論時，除了援引先秦典籍之外，通過巖畫和大批出土文物，對本書主題進行分析和研究。在人類將自身和自然區別開後，神的概念開始出現，並隨着認知的進步逐漸出現分化。圖騰崇拜從動物到獸人，再到最後徹底與人重合，逐漸形成了高高在上的“天”與“帝”概念。崇拜的對象也從抽象到具體，最終在商代基本完成了初步的系統化。《尚書·盤庚》中即有盤庚借“上帝”之口強調遷都的意義，可以理解爲當時的統治者已經開始有意識地用大家都崇拜的對象，從思想上影響衆人的行爲。 神和鬼則來源於人類社會本身。相比天帝的虛幻，神鬼崇拜和祭祀有了明顯的指向性。最初，關於人的歸宿，有點像《封神演義》裏構建的系統那樣，即地位尊貴、品德高尚的人，死後成爲神；地位低下、品德敗壞的人，死後成爲鬼。但在最初的祭祀體系中，神和鬼的待遇幾乎沒有差別。隨着人類等級出現分化，兩者最終成爲判斷人之好壞的重要標尺，而誰來執掌裁決權就變得非常重要。 到了“巫與詛”“佔與筮”兩章中，人爲的痕跡更加明顯。殷商巫術盛行，巫師的任務就是和鬼打交道。從出土的面具等文物來看，直至西周末年，巫師這個羣體仍處於較高等級，而且已有世襲的現象出現。春秋時期，士族開始崛起，在爭奪社會話語權方面就與巫族產生了不可調和的衝突。也正是這時，出現在典籍中的巫族地位下降，像西門豹和巫婆的故事，更是將從事這一職業的人和負面名詞捆綁在一起。 關於占卜，有兩個代表性的事例：一是占卜的結果並非完全隨機，商周統治者已經可以操控結果，將個人意志轉化爲上天的意思；二是占卜引申出許多新的職業，修房建墳、婚喪嫁娶等等都需要討個吉凶，原本只爲統治者服務的占卜師，轉而爲普羅大衆效勞。 實用主義最終完成固化，靠的是王權的確立。禮制產生的根本原因，是對社會各個階層的行爲提供一個標尺，並通過這些行爲進一步強調階層的差異。神權依附王權存在，轉而身着宗教的外衣，成爲統治者穩固統治的良策。