文明論概略

讀的時候有點恍惚，感覺有點像魯迅寫的。無論是文風還是內容，都有點貼近魯迅的《熱風》（？） 福澤諭吉就是那種理想主義者，但是是那種不狂熱的理想主義者，是那種實事求是且謹慎到有點過分的理想主義者，是那種保持着某種孩童天真、也秉持着某種嚴師風格的理想主義者。不狂熱使他的論述很明顯不會有“任何創造天堂的企圖都會將人間引向地獄”的傾向；實事求是使他的論述“疏可跑馬，密不透風”，你很難辯駁他的舉例和極爲形象的比喻的論證；孩童與嚴師並存使他的思想有“最基本的愛”和“最前提的道德原則”，你會感受到他的赤誠，也會感受到他基於學識的開放。 對於福澤諭吉這種具有現代意識和一定革新意識的知識分子（理想主義者）的存在，其實現代人也會感到曖昧。楊照在《〈資本論〉的讀法》中有這麼一段論述，論述馬克思的存在，如下： “馬克思並沒有解釋自己的存在，但100多年後，我們很容易便可以爲他解釋。他的存在證明了社會上有一種自覺的階級身份遊離者，我們可以將這種人統稱爲知識分子。他們擁有知識，重視知識，把對知識的信仰凌駕於自己的階級出身及現實利益之上。馬克思是一個不願意承認，也不願在他自己的社會想象當中給予明確位置的知識分子，是一個以知識和思想對抗既有世界秩序的人，這是他的嚴重失誤。其實他的努力已經證明，社會需要超越直接利益考慮及階級身份的知識分子，他卻吝於在理論當中承認這一點，亦不賦予知識分子明確的地位。” 這個論述也可以適用於福澤諭吉，福澤諭吉的智識本身就使他的存在可以“超越階級”。但是福澤諭吉卻在書中卻給出一個明顯更加“實用主義”，但同時沒那麼煽情的論述，如下： “我雖然以獨立爲目的，但並不是要全國人民都成爲政論家，每天都從事這項工作。人們的工作各有不同，並且也必須不同。或有的人致力於高深的學術，埋頭於談天雕龍，越研究越深入以至於樂而忘食；也有的人從大搞企業，終日無片刻閒暇，東奔西走甚至忘掉家務；對這些人不但不應加以責難，而且應該當作文明中的一個重要組成部分而加以讚揚。不過，希望這些人：在其廢食忘家當中，一旦遭遇關係到國家獨立的問題，能夠象被馬蜂螫了那樣，感到切身的痛癢！” 這裏能看出什麼？福澤諭吉本身也算是政論家，但他不要求每個人都成爲政論家。可是，他卻明確表明，每個人可以不研究政治，但是要有對政治最基本的關心，即這最後一句“遭遇關係到國家獨立的問題，會感到切身的痛癢”。在我看來，這裏暗含了兩個層次：第一，知識分子也許不從事生產工作，但是他們（當作爲政論家時）需要開啓民智，他們本身是有承擔維持社會良心的責任（義務）的；第二，但是，如若遇到國家大事，知識分子此刻就不能退居後位，反而要自覺站到所有階級同一水平線的位置，甚至是在全體國民中平等但自覺扛起大旗的位置，來對抗遇到的國家大事。 從這個角度來看，知識分子的地位反而絲毫沒有“超越階級”的成分的，他們的地位，更準確的說法，是“跨階級”：他們與所有階級都有共同的命運，他們可能沒有固定的階級，因爲他們的血液，早已融入每個階級裏頭了。換句話說，他們的位置可高可低，他們本身也是限定在階級裏，他們有着一種謙卑，一種爲所有階級的福祉和正義自覺躬身的謙卑。 《文明論概略》的內容很理想主義，可是很神奇的是，他的理想主義卻很簡單，甚至有點單純，所以這本書的閱讀難度其實反而低於我的預期。但是，我們是否要這樣考慮：“理想，本身就很簡單？”《文明論概略》最高明的地方，就是去蕪存菁，就是刪繁就簡，把人類最明顯但卻因種種原因而被矇蔽的善給揭示出來。文明的過程就是追求理想的過程，追求理想的過程很艱鉅，但這個過程無非就那幾個道德原則，無非就那幾個基本的良心。 只是，隨着智識的開發，這些道德與良心就必須要隨着這些智識擴展，也必須要隨着這些而重新校準和自我更新，並且，要配合着這些智識，擴展道德與良心的疆域，使得人類的物質文明配得上精神文明。這是一個常識，但卻是一個經常自動被忽略、甚至近乎被遺忘的常識。《文明論概略》某種意義上就是在喚醒關於這個常識的記憶了。

進步常始於承認不足，而非固守已有榮光。人若只以舊尺量天下，便難見更闊的天與路。智與德是丈量文明的真度，不在表象繁盛，而在人心的澄明與持守。拘於一域之序，易陷停滯與自蔽，向外望才知長短相濟可成新局。破除慣性的依附，迎受異質之力，並非捨本逐末，是讓自身有再生長的筋骨。強弱從非定數，唯不斷省察與納新，方能在流轉裏立住清醒的方向。

自古以來一切文明的進步，最初無一不是從所謂異端邪說開始的 在從前，由政府制定法律以保護人民；而在今天，則是人民制定法律防止政府的專制，以保護自己。 所以，中國是一個把專制神權政府傳之於萬世的國家，日本則是在神權政府的基礎上配合以武力的國家。中國是一個因素，日本則包括兩個因素。如果從這個問題來討論文明的先後，那麼，中國如果不經過一番變革就不可能達到日本這樣的程度。在汲取西洋文明方面，可以說，日本是比中國容易的。 金一南《苦難輝煌》：特別值得注意的日本人並非明治天皇，也不是西鄉隆盛、木戶孝允、大久保利通這些所謂的“維新三傑”，甚至不是伊藤博文這樣的日本近代政治制度設計者，而是一個被譽爲“日本的伏爾泰”“日本國民的教師”的人，其頭像至今仍印在1萬日元紙幣上以接受日本人最高致意的思想家，他叫福澤諭吉。 福澤諭吉1872年寫《勸學篇》，提出“天生的人一律平等”，在等級森嚴的日本社會無異於平地驚雷，奠定其啓蒙思想家的地位。1875年福澤發表《文明論概略》，提出只要以文明發展爲目標，不論是什麼樣的政體，都應當受民衆歡迎；不論用什麼樣的方法，都應當爲社會所接受。從這裏開始，福澤的思想發生了轉向，這種思想最終演變爲日本的“戰爭合理論”。 福澤的名篇是1885年發表的《脫亞論》。這篇文章指導了迄今爲止一個多世紀的日本政治實踐，今天在日本仍然受到極大推崇。該文的核心觀點是：“爲今日計，我國不能再盲目等待鄰國達成文明開化，共同振興亞細亞，莫如與其脫離關係而與西洋文明共進退。”福澤在文章中特別提出：“支那和朝鮮是日本的鄰邦，同他們打交道用不着特別客氣，完全可以模仿西洋人的方式處理。” 今天沒有一個日本人認爲福澤的思想與日本後來奉行的法西斯主義有什麼聯繫。但其《文明論概略》中包含的“侵略戰爭正義”觀點、《脫亞論》中包含的弱肉強食觀點，皆成爲後來日本軍國主義思想的源頭。 日本統治者很快從福澤的理論中嚐到了甜頭。 在日本和中國的歷史中，自古以來英雄豪傑，得志的極少，多數是以唏噓嘆息，牢騷不平了此一生。後世的學者，也無不爲他們的遭遇而落淚。他們說孔子不遇時，孟子也是如此。再如菅原道真之被謫於筑紫，楠木正成戰死在湊川等等，這種事例不勝枚舉。所以古今把偶有成功於一世的，稱之爲“千載奇遇”，這正是說明遇時之難。那末，所謂“時”是指什麼呢？ 孔孟是一代的偉大學者，是古來罕有的思想家，假若，他們具有真知灼見，擺脫當時的政治羈絆，開闢一個新的局面，講解人類的本分，確定萬世不易的教義，則他們的功德必將無比宏大。然而，他們終身被限制在這個範疇之內，未能邁出一步，因此，他們的主張就自然不成體系，不能成爲精湛的理論，大半摻雜了政論，以致貶低了哲學的價值。尊奉孔孟的人，即使是讀書萬卷，如果不從政，就絲毫沒有別的用處，只好私下鳴不平而已。這能說不是卑劣嗎？ 本來，孔孟的學說，是講正心修身的倫常道理的，畢竟是討論抽象的仁義道德的，所以也可以稱爲倫理學。道德是純潔的，不應該輕視。對於個人來說，它的功能是極大的。但是，道德只是存在於個人的內部，與有形的外界事物接觸並不發生作用。所以，如果在未開化的和人事單純的社會里，它對維持人民的秩序，是有用的。但是，隨着民智的逐漸開化，它的功效必然逐漸喪失。假使現在還想以內在的無形道德，施於外在有形的政治，想用古老的方法處理現代的事務，想用感情來統御人民，這未免太糊塗了！這種不考慮時間和地點的情況，恰似想在陸地行舟，盛夏穿皮裘一般，事實上是根本行不通的。事實證明數千年來一直到今天，從沒有過由於遵行孔孟之道而天下大治的事例。所以說，孔孟之未被重用，並不是諸侯之過，而是那個時代的趨勢所使然。在後世的政治上，孔孟之道未能實行，並不是因爲孔孟之道的錯誤，而是由於時間和地點不對頭。在週末時期，不是適合於孔孟之道的時代；在這個時代，孔孟也不是有所作爲的人物；在後世，孔孟之道也未能適用於政治。理論家的學說（哲學）和政治家的事業（政治）是有很大區別的。後世的學者，切不可根據孔孟之道尋求政治途徑。 如上所論，所謂英雄豪傑的不遇，只是沒能適應當時的一般風氣，以致未能實現自己的願望而已。所謂得千載一遇的機會而成其大業的，也不過是恰好適應了時勢，使人民得以充分發揮了力量罷了。 總之，我的見解，並不是不輕視私德，把它當作生活小節，而是不同意我國人民一向所認爲的那樣，過分強調私德的作用，把它當作議論事物的標準。我的意思不是說私德無用而把它摒棄，而是主張在提倡私德的同時，必須強調更重要的智德的作用。 智慧和道德，恰象人的思想的兩部分，各有各的作用，所以不能說哪個重要，哪個不重要。如果不是兩者兼備，就不能算作完人 觀察時間和空間是一件極困難的事。自古以來，歷史上的失敗者，都是弄錯了時間和空間；所謂成大功立大業的，都是善於適應時間和空間的。那麼，爲什麼觀察時間和空間會有困難呢？這是因爲空間上有很多類似之處，時間上有先後緩急之分。 再用德化當作御民的妙法就行不通了。這可以從歷史上得到證明。不論在日本、中國或西洋，所謂善於治國的聖明君主都是出於上古時代。日本和中國，直到近代，雖然還在盼望聖明君主出現，但始終不能如願。西洋各國，自從公曆十七八世紀以後，仁君逐漸減少，到了十九世紀，不僅仁君，就是智君也不見了。這不是由於國君一族的道德衰微，而是因爲人民的智德普遍提高，君主失去了炫耀仁德的場所。譬如說，西洋各國，現在即使出現了仁君，也不過是象月夜打燈籠而已。所謂仁政，如果不在野蠻不開化的時代，是不會起作用的；所謂仁君，若不面對着野蠻不開化的人民，是不能顯其尊貴的。私德是隨着文明的進步而逐漸喪失其權威的。 本來，道德只能行於人情所在的地方，而不能行之於法制的領域。法制的效能雖然也能達到人情的目的，但是從它所表現的形態來看，法制和道德似乎是完全相反，互不相容的東西。法制還有兩種區別，有以維持事物秩序的法制，有防止人作惡的法制。違反前者是人的過失，違反後者是人的惡念。這裏所講的法制，是指以防止人作惡爲目的的法制，希望學者不要誤解。 人心如此卑鄙，法律又如此無情，從其外表驟然看來，的確令人喫驚，但是進一步考察產生這種法律的原因，以及它給人們帶來的好處，則絕不是無情的，而是今日世界上最完善的東西。法律雖然是爲了防止作惡而制定的，但並不是因爲天下都是惡人才制定的。因爲善惡混淆不清，才制定法律以保護好人。在一萬人之中難保沒有一個壞人，所以在一萬人之中所施行的法律，也不能不按照制服壞人的目的來制定。 總而言之，沒有日本國家的歷史，只有日本政府的歷史。這是由於學者的疏忽，可以說是國家的一大缺點。至於新井先生的“讀史餘論”，也是屬於這一類的史書。 但是我國的戰爭，自古以來，就不是這樣。我國的戰爭只是武士與武士之間的戰爭，而不是人民與人民之間的戰爭，是一家與另一家之間的戰爭，而不是國家與國家之間的戰爭。 從這方面來說，儒學也是相當有力的。所以，關於東西洋學術風尚的是非問題，暫且不談，僅就學術發展的過程，說明兩者之間的顯著的差異。所謂差異就是指，在亂世之後，當學術產生時，這個學術在西洋各國是從一般人民中產生的，而在日本是從政府中產生的。這點有所不同。西洋各國的學術是學者的事業，在學術的推廣上，並無公私之別，而只是在學者的社會中；然而我國的學術，卻是屬於所謂統治者社會的學術，彷彿是政府的一部分。試看德川幕府統治的二百五十年間，國內的學校，不是幕府本身設立的，就是各藩諸侯設立的。固然也有著名的學者和大部頭的著作，但是學者都是諸侯的家臣，著作也都是由官方出版的。固然在“浪人”中也有學者，私人也有刻印書籍的，但是，這種浪人是想作諸侯的家臣而不可得的；私人刻印的書籍，也是希望由官方出版而未能如願的。在日本國內，從未聽說過有學者的學術團體和議論、新聞等的出版，也未見過有傳授技術的場所和羣衆集會討論的舉動。總之，一切有關學術的事情，沒有一件是私人辦的。偶爾有碩學鴻儒開設私塾從事教學，其學生也必然都是士族。這些人享受世襲的俸祿，侍奉主子，利用業餘學習文字。教學的內容也完全符合秉承統治者的要求，專門講授統治人民的道理。因此，即使讀破萬卷書，如果不能做官，也是毫無用處。或者偶爾有所謂隱君子的，其實也不是甘心隱居，這些人往往是悲嘆懷才不遇，滿腹牢騷，不然就是與世隔絕放蕩不羈。這種情況就如同日本的學者被關在叫作政府的牢籠裏，他們把這個牢籠當做自己的天地，而在這個小天地裏苦悶折騰。幸而社會上漢學的教育尚未普及，學者還不多。 在這一點上，可以說漢儒是老師，而政府是門人，真是可悲，今天的日本人民，有誰不是人類的子孫呢？在今天的社會上，一方面實行專制，一方面受到專制的壓迫，這不能完全歸咎於現代人，而是從由於多少代祖先傳留下來的遺毒。助長這種遺毒傳播的，又是誰呢？漢儒先生們的確起了很大作用（學術不但無權，反而助長了專制）。 如前節所述，儒學和佛教對於日本今天的文明，都各有一定貢獻，但是都不免有厚古薄今的弊病。宗教的本旨在於教化人心，其教義是永不移易的。佛家和神道家，用千萬年前的故事來勸諭今世的人，這也是當然的。但是儒學和宗教不同，專講人倫社會的道理和禮樂六藝之事，一半是屬於有關於政治的學問。這種學問直到現在還不知道變通改進，這豈不是憾事麼？人類的學問是日新月異的，昨日之得，可能變成今日之失，往年之是，將變成今年之非。 幸而人類智慧進步的規律，是一種客觀的存在，決不象儒者所想象那樣，不斷湧現勝於古人的人物，促進了文明的進步，推翻了儒者的設想。這是我們人民的大幸。他們如此迷信古代崇拜古代，而自己絲毫不動腦筋，真是所謂精神奴隸（Mental　slave）。他們把自己的全部精神爲古代的道理服務。生在今天的世界而甘受古人的支配，並且還迭相傳衍，使今天的社會也受到這種支配，造成了社會停滯不前的一種因素，這可以說是儒學的罪過。但是從另一方面來講，如果過去我國沒有儒學，也不可能有今天。 根據古來的習慣，有所謂“國家”二字，這個“家”字不是指人民的家，而是指執政者的家族或門第。所以國就是家，家就是國。甚至把增加封建政府的財富也叫作就是爲了“富國”，這種情況表明“國”已經被“家”吞沒了。因爲用這種思想來定政治的根本方針，所以想出的策略也只有企圖把偏重的權力集中於一家了。 如上所述，暗殺攘夷之論，固然不足掛齒，而進一步擴張軍備的辦法，也不起作用。再如前述的國體論、耶穌論、漢儒論也不足以維繫人心。那末，到底怎樣纔對呢？唯一辦法只有確定目標，向文明前進。那末這個目標是什麼呢？這就是劃清內外的界限，保衛我們國家的獨立。保衛國家獨立的辦法，除爭取文明之外沒有別的出路。今天號召日本人向文明進軍，就是爲了保衛我國的獨立。所以說，國家的獨立就是目的，國民的文明就是達到這個目的的手段。 總之，最重要的是，不要忘記最終和最大目的。如同下象棋，步法雖然千變萬化，但最終目的，是保護住自己的老將而把對方的老將將死。如果只重視車而不重視老將，就是象棋的拙手。所以，我提出“我國獨立”四個字，作爲本章的標題來劃清內外的界限，指出羣衆應遵循的方向。只有這樣，方能衡量事物的輕重，確定事物的緩急。輕重緩急已經明確，昨天所惱火的事情，今天就變成可喜的現象，去年所喜歡的事情，今年則變成可憂的事，得意變爲憂慮，樂園變爲苦境，仇敵變成朋友，外人變成兄弟，共喜怒同憂樂，而走向同一目標。依我個人所見，維繫目前日本的人心，唯此一法而已。

福澤先生的觀點、學說，時隔百年，依舊能發人深省、啓迪今人。 那時的日本國能夠免於被西方列強殖民，併成爲亞洲第一個工業強國，並非僥倖，稱得上是福澤的主張、號召在日本政府、社會人士中得以貫徹。 至於後來日本演變爲軍國主義、神道皇民社會，屬實是國民議會喪失了對政府權力和軍隊的制約，某些文明進步的思想沒有在國民中普及。

世界是文明不斷演化的階梯格局，強弱由文明程度決定，弱國因文明落後被動挨打。 反對天下中心論（中國中心/日本中心），以全球文明視野看待本國定位。 人生價值在於發揮理智、突破愚昧、追求身心自由；人人生而平等，無天生尊卑貴賤。 鼓勵合理人慾：慾望是推動文明進步動力，不必禁慾壓抑人性。 歐美啓蒙思想家如洛克、孟德斯鳩自由主義、社會契約論，奠定人權、自由、分權認知，用來批判日本封建尊卑體制 。 歐洲實證主義、物理學思維就是以實證、因果、客觀觀察看待社會，拋棄儒家空談義理，主張用事實判斷文明優劣。 江戶蘭學先驅（白石照山、大槻玄澤）是他早年漢學+蘭學基礎，讓他跳出儒教中心主義，看見西洋實用學問優勢。 攘夷派（國粹保守派）全盤拒西、固守儒教武士道，福澤全書重點駁斥對象。 全盤洋化派照搬西洋制度風俗，福澤批評只學器物、不學人心，必然失敗。 德富蘇峯繼承文明優勝論，轉向國家擴張主義，成爲日本對外侵略思想源頭之一 。 ​ 丸山真男、子安宣邦是後世兩大解讀標杆，前者肯定其民主啓蒙價值，後者批判其文明/野蠻二元論催生日本殖民擴張 。 文明三階段劃分（全書基礎框架），人類發展：野蠻→半開化→文明，西洋=當世最高文明；中日朝=半開化；非洲原住民=野蠻。 文明本質=國民整體智+德的進步。 智（優先於德）：理性、實證、求知、獨立思考、破除迷信，是近代文明根基。 ​ 德：私德（個人品行）發達、公德（公共規則）薄弱是東亞通病；日本重私德、缺公德，阻礙進步。 學習西洋順序：先難後易“人心→政令→器物” 嚴禁顛倒： 第一層（最難）：變革國民精神、思想觀念（破除尊卑、奴性、盲從）。 ​ 第二層：改革法律、政府制度、政令體系。 ​ 第三層（最簡單）：工業、槍炮、建築、技術等有形物質 反向先買武器、學技術必然失敗（對標晚清洋務運動） 。 總之，外部危機（日本被迫開國、不平等條約）→ 根源（國民心智落後、儒教封建束縛、重德輕智）→ 解決方案（以西洋爲標杆）→ 改良順序（精神先行＞制度＞器物）→ 改造國民智德→ 建立近代制度→ 實現文明與國家獨立→ 脫離亞洲躋身列強。 外部生存壓力→向內改造人心→向外爭取強國地位。 ​

中國真的是因爲某項技術被卡脖子嗎？ 在技術上的差距真的那麼遙不可及嗎？ • 一個大國的現代化 • 首先是思想的現代化 • 其次是體制的現代化 • 最後纔是器物的現代化 • 這個順序不能顛倒 • 顛倒了看似走了捷徑 • 實際上前面都是死衚衕 • 是走不通的 • 他憑一己之力讓少走100年彎路後 • 被印在日元最大面額1萬元紙幣上 • 去年萬元紙幣上換成了一個企業家 • 這哥們在年輕的時候仕途很順 • 職位非常高 • 但是就在他前途一片光明的時候 • 竟然主動辭職選擇下海經商 • 要知道在當時的 • 商人是一個非常低賤的職業 • 所有人都以爲他瘋了 • 他卻說我在工作期間接待過很多商人 • 我發現這些商人都沒有骨氣 • 在上級面前一個個卑躬屈膝 • 低聲下氣 • 根本不像一個創辦事業的人 • 一個國家的未來不在我這些人身上 • 而在敢於創造財富的企業家身上 • 什麼時候企業家不用看臉色喫飯 • 這個國家才真的站起來了 • 他一生創辦了500多家企業 • 到了晚年 • 那時候企業家的地位已經非常高 • 不需要再點頭哈腰了 • 你發現沒有 • 這兩個最受尊敬的人 • 其實在說一件事 • 一個大國的崛起根子上是對人的尊重 • 回頭看看歷史 • 你會驚訝的發現 • 所有重大技術突破都伴隨着人文覺醒 • 比如工業革命 • 但課本里絕對不會告訴你 • 在瓦特改良蒸汽機的同時 • 出現了保護髮明權的專利制度 • 你有沒有想過 • 如果瓦特當時不在英國而是在印度 • 將會發生什麼呢 • 第一國王可能根本就不care蒸汽機 • 他有用不完的人力資源 • 人海戰術纔是印度的殺手鐧 • 而新的技術還可能帶來統治風險 • 第二 • 哪怕國王也給了瓦特25年的專利權 • 但要是哪天 • 他或者繼任者變卦了怎麼辦 • 就算沒變卦 • 瓦特一個平民 • 無權無勢 • 就像一塊肥肉 • 王公貴族只要誰惦記上了他 • 還不是輕易讓他家破人亡 • 沒有人人平等的底子 • 再牛的技術也難成氣候 • 我們呢不缺驚天偉地之才 • 能造出飛向月球的火箭 • 卻在很長一段時間裏 • 造不好一個小小的圓珠筆頭 • 有人說那是因爲對精度的要求太高了 • 我們的機牀不行 • 錯 • 就算是世界上最精密的機牀 • 導軌的平面也得靠工人用手去刮 • 才能刮的細刮的準 • 這個不是冷冰冰的機牀能完成的 • 這個活靠的是多年積累的手感和耐心 • 你不好好的對待工人 • 他們就不會產出平穩的輸出 • 道理就這麼簡單 • 除非你身爲管理者能自己親手去做 • 當然這顯然不可能 • 這就是爲什麼的機牀 • 精細加工都可以 • 還能保持數十年的精度 • 而且價格還很高 • 而咱們的機牀最多保持5年的精度 • 且價格低的卷死同行 • 歸根結底是有沒有把人放心上的問題 • 而不是技術的問題 • 就像幾年前大家跑去小日子搶馬桶蓋 • 咱國產不了馬桶蓋嗎不是的 • 因爲人家的馬桶蓋真的在服務於你 • 而不是隻想把東西賣給你 • 水溫恆定噴頭自帶女性模式 • 座圈加熱 • 每一個功能 • 都是在解決你一個實實在在的痛點 • 你把他倆放一塊 • 不用任何廣告高下立判 • 那種震撼就是細節給你的

跟別人比拼微信讀書時長之《文明論概略》：強弱無定數，省察方得長久 重讀福澤諭吉的這本《文明論概略》， 福澤最難得之處，在於他學貫東西、哲思通透—對中國傳統政治哲學的理解，比當時許多國人更透徹、更冷靜；又能站在西方現代文明論的高度做對照，不捧不踩，只看本質。他沒有困在東亞舊秩序的慣性裏，也沒有盲目崇拜西方，而是把兩種文明的底層邏輯抽出來對比，得出的結論至今極具啓發性： 進步常始於承認不足，而非固守已有榮光。 人若只以舊尺量天下，以古訓判今世，便永遠看不見更闊的天、更遠的路。文明真正的尺度，從來不是疆域多廣、器物多盛、表象多繁，而是智與德—是國民的智慧開放、人格獨立、精神澄明與內心持守。 書中對中西政治哲學的對照尤其鋒利： 中國傳統政治哲學重德治、重秩序、重倫常，長於穩定卻容易陷入封閉與自蔽；西方政治哲學重法治、重製衡、重個體，長於革新卻易失於浮躁。福澤沒有簡單否定任何一方，而是點破關鍵：拘於一域之序，必陷停滯；向外望、知長短、能兼容，才能開新局。 破除對舊權威的慣性依附，迎受異質文明的衝擊與啓發，不是忘本，不是媚外，而是讓自身長出再生長的筋骨。 個人如此，國家如此，文明亦如此。 世間從無永恆的強者，也無註定的弱者。 唯有不斷自省、不斷納新、不斷進化，才能在時代流轉中站穩方向，不被舊制困住，不被浮華迷眼。這纔是文明真正的生命力。

開始以爲《文明論概略》會晦澀難懂，讀起來才發現，一點兒也不。福澤諭吉用通俗易懂，舉例的方式來宣傳自己的思想。大概是因爲這本書就是當初爲開明智的選擇，所以在語言上偏向通俗易懂，而不是學術性用語。 我不知道去年爲什麼買了《文明論概略》這本書，對於買這本書的機緣都忘記了，買回來擱置一直未看。這段時間自己剛好被騙，對真實的社會和很多以前自己所堅定的東西開始有所懷疑。對“文明”開始有質疑，一低頭看到了這本書，於是把它讀完了。 對於文明發展的三個過程：野蠻-半開化-文明。福澤諭吉簡直一針見血地道出了前兩個與文明的區別。按照福澤諭吉的對文明的定義，結合自己少有的社會經驗發現，雖然進入 21世紀了，但還是有人處在半開化甚至野蠻階段，我也很難十足保證說自己就是一個“文明”的人。 在第十章“論我國之獨立”中，福澤諭吉強調做成事情最重要的是不要忘記最終和最大的目的，就如同下象棋的最終目的是保護自家將。做事情分清輕重緩急後，昨日之悲或許也會變成今日之喜。全書中關於福澤諭吉對做人做事的思想表達還有很多，從另外一個角度看，我覺得把《文明論概略》當成哲理書來看都沒有問題。 文明發展是無止境的，我相信科幻電影中的“高等文明”在某一天或許真的會出現。

一百多年過去了，一聲嘆息，變了一些，變的不多。論述邏輯層層遞進，幾乎無懈可擊。不愧是商務印書館世界經典譯製系列的一本寶書。

別人的文科生，都是爲自己的搶劫行爲，當大儒美化 英國日本的崛起之路，最核心的是通過打贏了戰爭，獲得了海量戰爭收益，猛吸血戰敗國