原理之書二十章

考察世界的實體與偶性有四種可能：世界的實體與偶性都是無始永恆的，都不是生成的，這是錯誤的；其實體是無始永恆的，而其偶性是生成的，這是錯誤的；其偶性是無始永恆的，而其實體是生成的，這是錯誤的；其實體與偶性都是生成的，曾經不存在，都不是無始的，這是真實的。(5.2) 在第三、第四、第五章中，我們概述了世界的本質，區分了各種派別和觀點，闡明瞭各種觀點的正確與錯誤，並得到以下結論：世界由實體與偶性構成；實體與偶性是生成的，它們曾經不存在，然後進入存在；實體與生成於其中的第一個偶性一起生成，隨後其他偶性相繼產生於其中，實體和偶性不是相互獨立的；實體不是無始的，由此可以推出，世界是生成的而非無始的。 阿拉伯經院哲學，或音譯爲“凱拉姆”（Kalām，本義爲“話語”“論辯”“理論”），是產生於中世紀阿拉伯—伊斯蘭世界的一門運用邏輯思辨的方式論證教義信條的學科，包括穆斯林經院哲學與猶太經院哲學（後者系參照前者建立），二者共享基本理論框架並都使用阿拉伯語寫作。 每一偶性都有相反者，實體在同一時間只能接受相反偶性中的一個，另一個則處於潛能狀態，但它不可能永遠處於這種狀態，總會在某一時刻進入現實，因此，所有偶性都是生成的。現實中的實體必然接受相反偶性之一、無法脫離偶性，既然偶性都是生成的，那麼，實體也是生成的。 穆嘉麥斯是迄今所知第一位猶太經院哲學家，《二十章》則是現存最早的阿拉伯經院哲學神學大全式著作。此書從認識論出發，按主題分章，涵蓋啓示一神教的全部重要神學問題，對每一問題作辯證探討，列舉和檢視所有邏輯可能或現實存在的意見，運用歸謬法排除錯誤意見，同時設想針對本教立場的各種質疑並逐一回應。這種結構體例被後世穆斯林和猶太神學家所沿用。 《二十章》按主題可分爲以下五部分：導論（第1—2章），宇宙論（第3—7章），神性論（第7—11章），神義論與先知論（第12—16章），護教論（第17—20章）。 《二十章》作爲唯一留存至今的9世紀阿拉伯語系統神學著作，還是爲我們提供了阿拉伯經院哲學體系形成期的寶貴一手信息，具有無可替代的史料價值。 對事物真實本性的考察應包含四個方面： 一，該事物的存在，即它是否存在。科學僅探討存在的東西。 二，該事物的本質，即它在本性和本質上是什麼：它是實體，還是偶性？在這[二者]之中，它究竟是什麼。 三，是該事物的性質，即它是一種什麼樣的事物，我們只有探討這種知識才能區分它與其他事物。 四，是該事物的原因，即它爲何如此以及爲何曾如此存在。 我們首先探討存在的定義。[存在]是[不是的事物的相反者。如果你願意，也可以說它是被肯定性陳述所正確或錯誤地肯定的東西和被否定性陳述所正確或錯誤地否定的東西。 我們現在來探討本質的定義。我們說，本質的定義就是它的存在使它所界定的事物本身得以存在、它的虛無使[事物本身]歸於虛無的東西。如果你願意，可以說本質是對“是什麼”這個問題的回答。也可以說本質是定義中將種屬與差別及一般偶性區分開來的東西。因爲前二者——種屬——說明它是什麼，後二者——差別和一般偶性——說明它是哪一個。 接下來我們探討性質的定義。我們說，性質的定義是哲學家10在《範疇篇》中給出的，他說：“性質的特點就在於能夠使用‘相似’來述說它，即可以說這像什麼或不像什麼。”如果你願意，也可以引用波菲利《導論》(Isagoge)中的說法，即它是用“是哪個”而非“是什麼”來述說的東西。11也可以說它是區分那些具有同一本質者的東西。因爲個體差別將共享同一個屬的本質的事物區分開來，與此類似，屬差將共享同一個種的本質的事物區分開來。如果你願意，也可以說它是對問題“這是哪個事物”的回答。 我們現在來探討原因的定義。我們說，原因的定義是對被他物引起的事物的緣由和理由的追問。如果你願意，也可以說原因是探尋存在的本質與性質何以如此的話語。也可以說原因是陳述生成事物而非無始無終事物的話語，因爲對於每一個生成的事物都可以且應當追問它爲何如此存在。而對於無始無終的事物則不能追問它爲何無始、爲何無終、爲何創造而不被創造、爲何不會改變，因爲至高之神本身沒有原因。原因和理由只屬於那些生成、新生、無法自足、匱乏並從屬於需求的低下的事物。 我們已經細數了關於每一知識探討對象應探討的方面（即被探討事物的存在、本質、性質和原因）以及其中每一方面的定義和分類，現在我們將轉向探討的另一方面。 認識知識需要關注四個方面： 一，知識是否存在。 二，如果知識存在，它是什麼。 三，它是怎樣，即它是一種什麼樣的事物。 四，它爲何存在，即爲什麼需要它。 我們現在來討論知識的性質，即它是怎樣的。我們說，知識是一種精神偶性，產生自感覺對可感對象的感知和心靈反覆思考這些對象直至理解其本質的活動，心靈由此推論及於他者並據此闡明他者。這就是知識。 我們現在來探討真理的原因，即真理爲什麼被欲求。我們說，真理因爲七種需要而被欲求：第一，我們[通過真理]確證我們自己是生成的而非無始永恆的；第二，我們通過它確證我們的創造者是無始無終的，不是曾經不存在、後來產生的生成者；第三，我們確證我們的創造者在其所降示的經典中敘述的內容，不將他未曾說過、未曾命令過的內容歸於他；第四，我們確證關於善人之善行、惡人之惡行的描述；第五，當我們行善時我們自身確證，當我們作惡時自身承認；第六，我們通過它確證塵世交往，若沒有這些[交往]，生活將無法維持；第七，如果我們總是講真話，就會習於真理，不會失言和說謊，免於說謊帶來的不幸與損害，後者與我們上面關於誠實所說的種種正相反。 世界無非以下四種可能之一： 一，既非實體也非偶性，這是錯誤的。 二，是不在實體之中的偶性，這是錯誤的。 三，是不包含偶性的實體，這是錯誤的。 四，是實體和偶性，這是真實的。 我們現在需要考察世界的實體與偶性都是無始永恆的、並非生成的[抑或其實體是無始永恆的而其偶性是生成的，再或其偶性是無始永恆的而其實體是生成的]，還是其實體與偶性都是生成的、曾經不存在，二者都不是無始永恆的。 其實體與偶性都是生成的，曾經不存在，都不是無始的，這是真實的。 我們說，偶性之所以被稱爲偶性，就是因爲它在他者中持存、是依存於他者的狀態。如果不是這樣，它就不會被稱爲偶性了，這意味着它是生成的。實體由於其所承受者也是生成的，就像健康先前不存在、後來生成於實體之中，疾病和許多其他類似[偶性]也是如此。我們已經確證，實體接受偶性而偶性是生成的，因爲實體的接受[這一活動]本身就是偶性的生成，如身體接受疾病、迪納爾接受印紋，等等。如果世界上的所有實體都接受偶性，那它們必是生成的。這是非常清楚的，除非我們的對手反對自己的理智，像諺語所說的，自相矛盾。 關於實體與偶性無非六種可能： 一，實體一直存在，偶性曾經完全不存在，然後生成。這是錯誤的，是相信原初質料者和二元論者的觀點。 二，偶性一直存在，實體曾經完全不存在。這也是錯誤的。 三，實體一直存在，並與所有偶性共在。這是錯誤的。 四，實體與某個偶性一直存在，這個曾與實體共在的偶性後來消失，此後諸偶性相繼生成於實體中。這是錯誤的。 五，實體一直存在，各個偶性前後相繼，沒有一個[最初的]無始長存的偶性，在每一個生成的偶性之先都有另一個偶性。是錯誤的 六，實體與偶性都不是無始無終的。這是真實的。 如果他說既然實體由於偶性的生成而必是生成的，那它也必然由於偶性的消滅而消滅，我們發現情況並非如此。我們發現，在實體之中有的偶性生成、有的消滅、有的寄寓，但實體並不一定隨着消滅者的消滅而消滅或隨着生成者的生成而生成。我們從未宣稱實體隨着每一個生成於其中的偶性的生成而生成或隨着每一偶性的消滅而消滅。我們說的是，實體隨第一個生成於其中的偶性的生成而生成，因爲實體不可能脫離偶性而存在；它也會隨着最後一個從其中消滅的偶性的消滅而消滅，因爲它不可能脫離偶性而存在。由此，我們說，實體隨着最後一個偶性的消滅而消滅，這個偶性曾經寄寓其中，然後消滅；實體隨着第一個偶性的生成而生成，這個偶性發生於其中，然後消滅。 如果有人問這如何證明世界的創生者不是從任何事物創世的，我們回答：“因爲世界無非兩種可能之一：它或者不是從任何事物中被生成的，或者是從某種事物中被生成的。”如果它是從某種事物中被生成的，那無非四種可能：或者其實體與偶性從一個一直存在的實體中生成；或者其實體與偶性從一個一直存在的偶性中生成；或者其實體從一個一直存在的實體中生成、其偶性從一個一直存在的偶性中生成；或者其實體從一個一直存在的偶性中生成、其偶性從一個一直存在的實體中生成。 世界的生成無非以下兩種可能： 一，世界不是從任何事物中被生成的。這是正確的，因爲神不是從任何事物中創世的。 二，世界是從某種事物中被生成的，這有四種可能： 二，1.世界的實體與偶性是從一個一直存在的實體中被生成的。這是錯誤的。 二，2.其實體與偶性是從一個一直存在的偶性中被生成的。這是錯誤的。 二，3.其實體從一個一直存在的偶性中生成、其偶性從一個一直存在的實體中生成。這是錯誤的。 二，4.其實體從一個一直存在的實體中生成、其偶性從一個一直存在的偶性中生成。這是錯誤的。 關於實體，無非四種可能： 一，無始是所有實體的本質屬性。這是錯誤的。 二，生成是所有實體的本質屬性。這是正確的。 三，無始是一些而非所有實體的本質屬性。這是錯誤的。 四，生成是一些而非所有實體的本質屬性。這是錯誤的。 關於世界創造者獨一，還有另一個論證，我們說如果世界的創造者有兩個，那無非以下兩種可能之一：他們或者相互敵對，或者和平共處。如果他們相互敵對，或者雙方能力均等，或者一方較強。若能力均等，任何一方都會阻止另一方進行創造，那麼，受造物就不會存在了。若一方較強，就會消滅另一方，如同水消滅火，那麼，其中之一就不存在了。如果他們和平共處，那無非以下兩種可能之一：他們或者能力均等，這樣就需要相互合作，需要合作者並不是神；或者一方較弱，另一方較強，那較弱的一方並不是神。這些可能都不成立，由此可證世界的創造者是獨一的，不是兩個，更不是三個，只有一個。 名詞“一”有六種意義： 一，單純意義上的一，如單純的靈魂，不像身體那樣由不同的個體構成。 二，複合意義上的一，如靈魂與身體構成一個複合體。 三，種意義上的一，如人和牛就同屬於動物而言[是一]。 四，屬意義上的一，如賽義德和葉齊德就同屬於人而言[是一]。 五，數目上的一，如賽義德和葉齊德在數目上[各自爲一]。 六，無與倫比意義上的一，如我們說某人在知識上獨一無二，就是說他在知識方面無與倫比。 我們說神是一，不是種、屬意義上的一，不是數目上的一，也不是複合的一，而是單純的一，即他自身之中沒有區別，就其本質而言沒有第二個。這意味着，他是沒有起始的最初者、沒有終結的最後者，是不被他者引起的原因和理由。 我們說，有兩類一神論者：一類認爲神派遣先知是必要的，另一類否認之——後者就是婆羅門。他們爭辯道，關於被派遣的先知無非以下兩種可能之一：他或者值得成爲先知，或者不值得。如果他值得成爲先知，那或者是由於完滿的知識，或者是由於完滿的行爲，或者同時由於二者。完滿的知識就是真實的知識，完滿的行爲就是有德性的行爲。所有人都認爲，他只有通過完滿的知識或行爲才值得[成爲先知]。如果他是通過完滿的知識和行爲，關於此種知識和行爲無非以下兩種可能：它[們]或者是由他自己的理智把握、直覺理解的，或者是由別的先知告知的。我們在這裏探討的不是繼承的而是原發的先知，[完滿的知識與行爲]就只能是通過先知自己的理智把握與直覺理解而獲得的。 就像古人所說，習慣是第二天性，它使困難的事情變得容易、使陌生的事情變得熟悉，在精神和身體的領域都是如此。 請踐行我的知識， 如果我不善實踐。 我的知識使你受益， 我的缺陷於你無害。