新版宗教史叢書（4卷本）

痛下決心，花76小時翻閱了156萬字的任繼愈、杜繼文主編的《新版宗教史叢書（4卷本）》，營養非常豐富，慚愧的很，有效吸收頂多30%，而且也不太可能再讀一遍，大概率今後會把它當成詞典回頭去找答案。 穿越千年宗教長廊，從佛教東傳到基督教分裂，再到伊斯蘭教興起，書中清晰勾勒出世界主要宗教的發展脈絡與文明交融軌跡。對宗教傳播的細節考據紮實，如佛教因不承認至高神被歸爲“無神論”，大乘與小乘的教派紛爭，以及王維字號源於“維摩詰”的文化關聯，讓宗教史不再是枯燥史料。基督教從猶太教派生到成爲羅馬國教的曲折，十字軍東征的複雜動因，伊斯蘭教不同教派的演變，均有詳盡呈現，展現了宗教與政治、文化的深度交織。 從宗教與本土文化的融合，到教派分裂背後的權力博弈，這不僅是宗教史的梳理，更揭示了文明碰撞與演進的密碼，讓人在瞭解宗教發展的同時，對歷史進程中的多元文化互動有了更深刻的認知。 但書中部分表述帶有中式套話痕跡，有些被官方社會發展史觀強制規訓後的拘謹，部分削弱了學術論述的延展性。不過整體而言，叢書以宏大視角串聯起各宗教的興衰，邊讀邊尋找宗教與哲學、文學、藝術關聯的資料，讓閱讀成爲主動思考的過程，更添思辨趣味。

《佛教史》部分以歷史學方法記錄歷史，客觀、嚴謹地考據歷史資料及佛經典籍記載內容，略帶作者本人主觀理解略帶批判性（此處略帶批判性的評價是我個人讀此書時的感受）。本書記錄大量的佛教背景、地名、名詞、概念、釋義等等內容，基本上讀一遍記不住太多內容，非此專業的學者基本也不會再讀或多次閱讀，且非信仰者也毫無此必要。 讀此書另有收穫：佛教各種概念及義理也並非一貫如此，和世間大部分事物一樣都是因時代、環境、文化等因素影響不斷變化及發展而來。本書與大部分“信仰者”編著的作品也有極大差異，並非推崇或宣傳佛教爲目的，僅以客觀闡述（儘量還原歷史）爲目的。這是本書優於傳統意義中“大師”作品之處，但想來這種感受不會被“信仰者”認可。 個人感受：在讀《佛教史》部分時能感受到作者對“盲目信仰”，略帶批判性的主觀表達是符合我個人價值判斷的，由此看來我是既沒有佛性也沒有佛緣的。 本書是四個不同宗教史的合本，佛教史部分可以給一個“推薦”，其他部分後續讀完再分別評價。

金剛經說：“無法相，亦無非法相，凡所有相，皆是虛妄。” 《壇經》則把矛頭直指神秀，並將神秀的禪法歸爲一偈：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃。”此後宗密更將北宗宗旨精煉作“拂塵看淨，方便通經”。事實上，法海本《壇經》記的是兩個頌，即“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清淨，何處染塵埃”和“心是菩提樹，身爲明鏡臺，明鏡本清淨，何處染塵埃” “傳統是一種緩慢進化的表現，在醞釀中成熟，它不是由任意的理性所決定，而是一種神工生活。” 在學術上，我是不贊成用宗教說明歷史，而主張用歷史說明宗教的。但宗教作爲某些民族和國家的一種特殊的文化形式，承載着特定的民族心理、風俗習慣，以至意識形態和思維方法，所以對歷史的發展起着重要的、絕對不可忽視的作用。 佛教產生於公元前6—前5世紀的古代印度，這既有經濟與政治的背景，又有思想文化方面的原因。 佛是外來語“覺者”的音譯，所以也被名爲是“智者”，他對世人的作用是說教，通過其所說“法”的傳播影響於人羣，左右人的行爲。佛是要人去做的，而且只有人能夠成佛。 所謂“業”，泛指人的一切思想言行；“業力”即是由思想言行產生的力量。人自身以及他的周圍環境和一生命運，都是由人自己的思想言行決定的；任何外力，包括神靈、帝王以至於佛菩薩，都無能爲力，求天拜神全然無用。因爲，人是自己唯一的造物主，也只能自己救自己。據此形成的宗教觀，是著名的“業報輪迴”。 以吠陀爲代表的雅利安文化，也與西北印度的土著文化相結合，形成一種新的文化形態——婆羅門教。婆羅門教以“吠陀天啓”“祭祀萬能”、“婆羅門至上”三大綱領爲標誌，主張用“四種姓”制度規範社會各個等級的社會職責，其中執掌宗教和文化權力的爲“婆羅門”（意譯“清淨”），執掌軍政大權的爲“剎帝利”（意譯“武士”），從事生產活動的是“吠舍”（包括農民、手工業者和商人），爲這三個等級服務的奴隸是“首陀羅”。 不少人對祭祀萬能產生懷疑和不滿，有人公開否認梵天（婆羅門教信仰的創世主）的存在。於是一種新的思想——《奧義書》思潮在婆羅門教內開始孕育成熟。《奧義書》主張世界萬物是超言絕象的精神本原“梵”的產物，以實現“梵我如一”爲最高的人生目標。這標誌着一種新的思辨哲學正在掙脫“祭祀萬能”的宗教外殼呈現出來，爲當時活躍的思想文化提供新的思路和材料。 在思想文化領域引起敏銳的反應，加上婆羅門教文化同這個地區土著文化的交匯激盪，以及《奧義書》哲學的興起，終於在公元前6世紀形成了以婆羅門教爲一方，以諸沙門團體爲另一方的兩大思潮。沙門，意譯“息惡”、“修道”等；由沙門組成的團體成分複雜，觀點繁多，耆那教稱共有“三百六十三見”，佛教則稱有“九十六種外道”或“六十二見”。依《沙門果經》等佛典歸納，除佛教之外，當時有六大流派，稱之爲“六師外道”，或曰“六師”。 “四諦”是佛教各派共同承認的基礎教義，形成可能較早，相傳佛陀悟道的核心就是四諦，也是初轉法輪的根本思想。 所謂“諦”，有“實在”或“真理”的意思，是印度哲學通用的概念。四諦亦稱“四聖諦”，意爲“四條真理”，即苦、集、滅、道。四諦又分爲兩部分，苦、集二諦說明人生的本質及其形成的原因；滅、道二諦指明人生解脫的歸宿和解脫之路。或者說，前者側重於解釋世間因果，後者側重於創造出世間因果。四諦的這種組織結構，可能借鑑印度醫生治病的“四訣”，早期佛教把人生本身就看作是一種病態。 “五陰聚合”說佛陀認爲，宇宙間一切事物和現象，都不是孤立的存在，而是由多種因素集合而成。“有情”（指包括人在內的一切有情識的生物，亦稱“衆生”），則由“五陰”組成。“陰”亦譯作“蘊”，有“積聚”或“覆蓋”的意思，實指類別。“五陰”就是色、受、想、行、識等五類現象的總稱。 “五陰”中的後四陰亦曰“非色四陰”，簡稱爲“名”，因此五陰又叫作“名色”。“名色”可以泛指一切精神現象和物質現象；“五陰”則往往特指“有情”，或作爲人的代稱。佛教對“非色四陰”的區分，在心理學和認識論中有重要意義，至今仍有探討的價值。但“五陰”的理論，卻是爲了引出因果報應的宗教觀念和“人無我”的哲學結論。據稱，“五陰”本是以“類”的性質獨立自存的，其所以集合成爲千差萬別的個體“有情”，在於有一種追求和貪愛“五陰”的業力。由於業力不同，感得五陰聚合的形體也不同，因而有三界六道、貧富夭壽等果報差別。如是業報輪迴，受諸苦惱。 “十二因緣”的順觀就是這樣的：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。 “業報輪迴”說 “十二因緣”是“業報輪迴”的哲學基礎；“業報輪迴”是早期佛教的宗教核心。 按照善惡罪福的業報法則有情流轉在，“三界五道”中。“三界”是佛教根據禪修的程度和想像對世俗世界的劃分所謂，，“欲界”“、色界”和“無色界”“；五道”則是按照經驗和宗教傳說對世間“有情”種類的劃分，所謂天（神）、人、畜牲、地獄、餓鬼。也有講“”六道的，即另增“阿修羅”一道。“阿修羅”意譯“非天”，是一類專與十天神戰鬥的魔神，來自古印度神話。 “五陰”、“十二因緣”和“業報輪迴”的思想，在理論上可以概括爲“無常”和“無我”。“無常”指法無常體，沒有什麼永恆不變的事物；“無我”指人無獨立永恆存在的實體。這無常、無我之說，構成早期佛教“空”觀的主要內容，也被視作“苦”的本質所在，是世間人生的真諦。 這樣，凡是流向新的民族和地區的佛教，必然會帶上該民族、該地區的新色彩，就成了一條規律。佛教傳播得愈廣，它的內容愈豐富，統一的佛教就愈不會是一個模式。 “心”的作用有三：“集起”、“思量”和“了別”，特指眼、耳、鼻、舌、身、意六識的活動，屬一般哲學認識論研究的範疇。“心所”是指伴同認識過程而發生的其他心理活動，共分6類46種。 第一類“大地法”10種，指在任何認識活動中都必然伴有的心理現象，如“作意”，是發動認識主體攝取對象的功能；“三摩地”是注意力集中於認識對象而不分散；“勝解”是對所認識的對象有確定的認識而不猶疑；“念”指記憶，“受”指主觀感受，“觸”指主客觀的接觸，“思”指意向等。 第二類“大善地法”10種，指在任何善性思維活動中都必然伴有的道德心理，即信、不放逸、輕安（身心安適）、舍（內心寂靜）、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等。 第三類“大煩惱地法”6種，指任何令人煩惱的思想活動中都必然伴有的心理，即無明（愚蠢）、放逸、懈怠、不信、昏沉（闇昧）、掉舉（輕浮）。 第四類“小煩惱地法”10種，指思維所必然伴有的非道德性心理，即忿、覆（隱瞞過錯）、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、等。 第五類“大不善地法”2種，指任何惡性思維活動中都必然伴有的不道德性心理，即無慚、無愧。 第六類“不定地法”8種，指善惡不定的心理活動，即尋（尋求）、伺（伺察）、睡眠、惡作（追悔）、貪、瞋、慢、疑等。 中觀學派還側重發展了般若方便的思想，提出“二諦”的說法。“二諦”，一是“世俗諦”，簡稱“世諦”或“俗諦”；二是“第一義諦”，亦稱“真諦”、“勝義諦”。“俗諦”指隨順語言所表達的，世人認爲是真實的真理；“真諦”表明，世人認定的真實，都是顛倒虛妄，本來空無所有，對於佛教聖賢，這纔是最高真理。簡單說，“俗諦”就是世人的普通認識，“真諦”則是般若性空的特殊觀點。 大乘佛教一般並不公開斥責早期佛教，對最早的派別亦尊稱“聲聞”，對不由佛陀的說教而自覺者尊稱“緣覺”，二者合稱“二乘”。而實際上卻認爲，早期佛教只是佛陀對淺根下愚者的權便之說，而非“究竟”之言，所以在多數情況下，貶斥其爲“小道”、“小乘”，而自命“大道”、“大乘”。近代學者習慣上也沿用大小乘的稱呼，但已經不具有褒貶之意了。 大小乘所行律制是一樣的，並“通修四諦”。區別在於：“若禮菩薩，讀大乘經，名之爲大；不行斯事，號之爲小。所云大乘，無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有其空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。” “菩薩”的概念，在部派佛教中已經出現，它是以修得佛的三十二相八十種好爲目的，以獲取無上“菩提”爲標誌的一種全新的修習方法。大乘給菩薩的定義是：“具足自利利他大願，求大菩提，利有情。”其基本精神，表現在所謂“慈悲喜護”的“四等心”中，而把成就“無上菩提”定爲高於涅槃的理想。“大慈”從仁愛萬物出發，“大悲”從憐憫衆生出發，據此使一切世人得到歡樂幸福，而衛護他們的安寧、救度他們的厄難者，這就是菩薩。《度世品經》等說，諸當來劫，一一世界中，只要有一人尚未度脫生死，即要爲他們勤奮修持，這就是“菩薩行”。 “六度”的“度”，是梵文“波羅蜜多”的意譯。“六度”指由此岸世界過渡到彼岸世界的六類途徑，即佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧。此中的“戒、定、慧”，稱爲“三學”，是對早期佛教的繼續而有新的發揮，其餘三度，則是隨大乘思潮出現的創作。 元興元年（402），在慧遠倡導下，集“息心貞信之士百有二十三人”，於廬山般若臺精舍阿彌陀像前建齋，誓相提攜，共登西方神界，史稱此次集結爲“白蓮社”或“蓮社”，作爲中國淨土宗之始。淨土宗以西方阿彌陀佛（無量壽佛）的國土爲崇拜對象。在這個國土中，自然環境優美、人民生活富裕、社會安定，與當時的社會現實和人民的生活狀況形成鮮明的對比，但與道安信仰的兜率天彌勒淨土有很大的差別。事實上，淨土類的經典《無量壽經》（《阿彌陀經》）、《般舟三昧經》（《唸佛三昧經》）等，早在漢末即有翻譯，此後異譯不斷。可見有關西方淨土的信仰流行很早很廣。但它能夠上升爲知識僧侶的信仰，併爲上層士大夫所奉行，則是從慧遠開始。此種信仰，以“唸佛”或“觀佛”爲基本法門，希望因此能於死後進入這個“極樂世界”。 夫以名位比道德，則名位假而賤，道德真而貴。能知貴賤，應須去取，不以名害身，不以位易志。 東晉道士葛洪爲官方道教奠定了理論基礎，他在《抱朴子》一書中，竭力攻擊民間的原始道教，爲迎合統治階級的需要，從理論上對道教長生成仙思想加以發展和改造，提出以神仙養生爲內、儒術應世爲外的主張，將道教的神仙信仰系統化、理論化，並將其與儒家的綱常名教相結合，提倡道教徒應以儒家的忠、孝、仁、信爲本，否則，雖勤於修煉，也不能得道成仙。隨後，南北朝時期的陸修靜、寇謙之和陶弘景等，也着手對五斗米道進行改造、整頓，“除去三張僞法”，建立了南、北天師道，道教正式演變爲爲統治者服務的官方道教。 《坐忘論》主要是談修道方法的著作，雖僅一卷，然而卻是當時道教理論水平的反映。在此著述中，司馬承禎以《老》、《莊》和其他道教經典爲依據，吸收儒家正心誠意及佛教的止觀、禪定等思想，提出了“安心坐忘”的修煉方法，其中心思想爲“守靜去欲”、“坐忘安心”。全文分爲“敬信”、“斷緣”、“收心”、“簡事”、“真觀”、“泰定”、“得道”七個部分，它們既是修道的七個步驟，也是修道的七個層次。司馬承禎認爲，所謂得道，其實就是“神與道合”，而要得道則必須按這七個步驟去做，這七個步驟一步比一步高，所以也稱爲修道的七個階次。 他認爲：“心”是“一身之主，百神之帥。靜則生慧，動則成昏”。心靜能得道而智慧生，心動則是產生昏亂的根源，因此，“學道之初，要須安坐，收心離境，住無所有。因住無所有，不著一物，自入虛無，心乃合道”。“心爲道之器宇，虛靜至極，則道居而慧生。”這就是說，“收心”的關鍵在於主靜去欲，使心不動，不執著於任何事物，就能通於大道。他說：“至道之中，寂無所有，神用無方，心體亦然。原其心體，以道爲本，但爲心神被染，矇蔽漸深，流浪日久，遂與道隔。若淨除心垢，開識神本，名曰修道；無複流浪，與道冥合，安在道中，名曰歸根；守根不離，名曰靜定。靜定日久，病消命復；復而又續，自得知常。知則無所不明，常則無所變滅，出離生死，實由於此。是故法道安心，貴無所著。” 所謂“節食調中”，是就飲食方面的齋戒而言，指注意飲食的“潔淨”和“節慎”。他說：“食之有齋戒者，齋乃潔淨之務，戒乃節慎之稱。有飢即食，食勿令飽，此所謂調中也。百味未成熟勿食，五味大多勿食，腐敗閉氣之物勿食，此皆宜戒也。”所謂“磨擦暢外”，是指用“手常磨擦皮膚溫熱，熨去冷氣，此所謂暢外也。久坐、久立、久勞役，皆宜戒也”。齋戒之所以成爲五漸門之首，是因其爲“調理形骸之法。形堅則氣全，是以齋戒爲漸門之首矣”。 指“萬法通神”，他說：“一、齋戒謂之信解；二、安處謂之閒解；三、存想謂之慧解；四、坐忘謂之定解。信、定、閒、慧，四門通神，謂之神解。”“神”就是“不行而至，不疾而速，陰陽變通，天地長久”。神解是前四漸的自然結果，修煉到此，就可直接通神得道而長生久視，這“在人謂之仙矣，在天曰天仙，在地曰地仙。故神仙之道，五歸一門”。 合一三教。這個特點，可說是全真教義最爲鮮明突出之處，從王重陽創教之日起，一直都很重視。王重陽《金關玉鎖訣》稱其教“太上爲祖，釋迦爲宗，夫子爲科牌”，“三教者，不離真道也。喻曰：似一根樹生三枝也”。《重陽全真集·永學道人》謂：“心中端正莫生邪，三教收來做一家。義理顯時何有異，妙玄通後更無加。”《孫公問三教》說：“儒門釋戶道相通，三教從來一祖風。”《答戰公問先釋後道》雲：“釋道從來是一家，兩般形貌理無差。”主張道、儒、釋三教的核心都是“道”，無有差別。他的弟子們也是繼承了這一主張，高唱三教同源一致，如丘處機《磻溪集》卷一曰：“儒釋道源三教祖，由來千聖古今同。”劉處玄《仙樂集》卷三曰：“三教歸一，弗論道禪。”譚處端《水雲集》捲上雲：“三教由來總一家，道禪清靜不相差。”尹志平《葆光集》卷中雲：“道顯清虛妙，釋明智慧深，仲尼仁義古通今，三聖一般心。”這裏要指出的是，金代全真道教義中的三教歸一論主要是一種宣教口號，雖已注意到從三教的核心義理上來融通三教，但尚未展開深入的論述。而且對儒、釋的吸取偏重於釋，特別是佛教禪宗的思想。全真道三教合一理論還有一個內容就是力倡三教平等。王重陽《金關玉鎖訣》謂：“三教者如鼎三足。”馬鈺之徒王丹桂《草堂集·詠三教》說：三教“同一體，誰高誰下？誰後誰先？共扶持邦國，普化人天，渾似滄溟大海分異派流，泛諸川。然如是周遊去處，終久盡歸源”。 在明末四大高僧的著作中都不難見到道教影響的痕跡，特別是德清。德清著有《道德經注》二卷、《觀老莊影響說》一卷、《莊子內篇注》四卷，說：“嘗言爲學有三要，所謂不知《春秋》不能涉世；不精《老》、《莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣。” 《易》曰：立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。……凡言道者，上自二儀，下逮萬物，莫不由之。但黃老執其本，儒墨治其末耳，……夫道者，內以治身，外以爲國。……故道之興也，則三五垂拱而有餘焉。 4部《福音書》、21篇書信和《使徒行傳》、《啓示錄》共27卷經典，組成了《新約聖經》（《新約全書》），意爲耶穌誕生以後神與人新立的約，猶太教聖經相應地被稱爲《舊約聖經》（《舊約全書》），二者合稱《新舊約全書》，簡稱《聖經》，成爲基督教的經典。 我們的義務是：把屬該撒的歸給該撒，屬上帝的歸給上帝。我們稱頌上帝，在其他一切事上，我們都甘心情願地服從皇上，確認你是君主，是民衆的領袖，我們祈求上帝使你執政掌權充滿智慧 康德在《道德的形而上學基礎》（1785）和《實踐理性批判》（1788）中指出，上帝存在等觀念是人類實踐或道德理性的一種公設（邏輯前提）。他稱基本道德爲“絕對命令”。它是人類普遍知道的道德原則，其內容是：我必須願我的行爲準則同時成爲適用於一切人類的普遍法則。這蘊涵着：人具有道德責任感，人本身是目的而不是他人的手段。絕對命令有3個公設。1.人要履行道德責任，就必須有自由意志。2.道德的至善包含美德和幸福，即幸福應按美德的比例分配。這在現世是做不到的，只有永生才能做到，故必有靈魂不朽。3.履行道德責任要求有道德的因果秩序，這又要求有一個具有道德因果秩序的至高實體來主宰宇宙；他的行動既具有因果性，必是理性的；他的行爲又以他的意志爲動因；他既具理性與意志，必有人格上帝。這樣，康德論證了靈魂不死、上帝存在等宗教的基本內容雖不能爲純粹理性（知識原則）所證明，卻能夠爲道德理性（實踐原則）所證明。 宗教本身既不是一套教義，也不是一套行爲方式，宗教屬於“直感”（feeling）的範疇。實際上，所有宗教的基礎都是人們內心的絕對依賴感，教義是人們對這種絕對依賴感思辨的結果。 二 東正教與天主教的差異 羅馬帝國分裂後，基督教會分裂爲東西兩派。東派是在帝國東部地區的特殊歷史環境中形成的。由於帝國東部的政治、經濟、文化、語言、民族、風土、人情、習俗等方面與西方不同，東正教在這裏的發展與西方天主教有所差異。它們之間的主要差異是： 1.在經典方面，除了《聖經》（新舊約）外，東正教經典還包括《聖傳》（即前七次基督教公會議的決議、《尼西亞信經》、教父阿塔納修、大巴西勒、金口約翰等人的著作和神學家格里高利等人的作品），而天主教的經典則主要是《聖經》。 2.在教義方面，東正教主張聖靈只來自於聖父，不同意天主教關於聖靈來自聖父“和聖子”的說法，否認天主教關於羅馬教皇“永無謬誤”、永遠正確，特別重視童貞女馬利亞貞潔受孕及其昇天的說法。 3.在宗教禮儀方面，東正教教士在衣着裝扮上與天主教教士有所不同。禱告時，東正教除使用希臘語言外，還許可使用地方民族語言，如斯拉夫語，而天主教則在長期內只能使用拉丁語；洗禮時，東正教規定用浸水式，而天主教則採用注水式；東正教的堅振禮在嬰兒受洗後不久舉行，而天主教的堅振禮則在嬰兒長到7—8歲時進行；舉行聖餐禮時，東正教食用的是有酵餅，教徒可以餅酒同領，而天主教使用無酵餅，而且規定只有神職人員才能餅酒同領，一般教徒只能領餅不能領杯；東正教准許主教以下的神職人員結婚、離婚、再婚，而天主教則規定，一切神職人員都不能結婚，強調獨身主義和禁慾主義。 4.在宗教節日方面，東正教的一些大節日與天主教節日大體上相同，只是稱謂不一樣。例如，東正教的主降生節，在天主教裏稱聖誕節；東正教的主領洗節，即天主教的主顯節；東正教的主進堂節，相當於天主教的聖母行潔淨禮日；東正教的主進聖城節，在天主教裏叫棕枝主日；東正教的主昇天節，等於天主教的耶穌昇天瞻禮；東正教的聖三主日，在天主教裏爲天主聖三瞻禮；東正教的主顯聖容節，在天主教裏稱耶穌顯聖容日；東正教的聖母安息節，在天主教裏稱聖母昇天瞻禮；東正教的聖母進堂節，在天主教裏叫聖母獻堂瞻禮；東正教的其他一些小節日則因民族、風俗、習慣不同而異，例如有喬治節、尼古拉節、彼得節、殉教節等。 5.在神品方面，基督教會的最初神品只有副助祭（副執事）、助祭（執事）和司祭（神甫、主教）3個品位。自基督教會分裂爲東西兩派後，東正教會實行的是牧首制。牧首制確立後，東正教會的神品分爲黑白兩種：黑神品有修士、修士輔祭、修士大輔祭、修士司祭、修士大司祭、主教、大主教、督主教（牧首派駐國外教區的代表）、都主教、牧首；白神品有誦經士、副輔祭、輔祭、大輔祭、司祭、大司祭、司祭長等。天主教會的神品分爲七品：司門員（一品）、誦經員（二品）、驅魔員（三品）、襄禮員（四品）、副助祭（五品）、助祭（六品）和司祭（七品）。前四品爲低級神品，後三品爲高級神品。羅馬教廷制進一步發展後，主教品位又分爲教皇、樞機主教（紅衣主教）、宗主教、都主教、大主教和一般主教。 6.在教歷方面，東正教使用儒略曆法，儒略曆法是現今大多數國家通用的公曆。天主教會一直採格里高利曆 7.在教堂式樣方面，東正教堂的建築式樣多爲拜占庭式或斯拉夫式。

已略讀完佛教史。 我讀佛教史的主要原因，一是因爲自大學接觸佛學以來，對於佛門學說始終若即若離，主要認同的是般若空觀、法華顯實和禪宗機鋒，但更多的是對佛門的困惑，諸宗雜立、諸說矛盾、諸行違逆，是以有心問個來去究竟；二是因爲圍繞資治通鑑進行的中國史學習即將進入魏晉南北朝時期，此後的政治及文化歷史難以剝離佛教的影響，是以提前做一些預習。 第一個問題，已經在這本通史性質的作品中得到了解答。佛家宗教分說，宗爲自心理念，教爲衆生說法。所以宗因人異，教爲世移。撇開神祕主義站在唯物的角度，佛教從印度誕生到如今，歷經兩千餘年，作爲一種帶有明顯消極厭世態度的學說，在不同時空間呈現帶有共同特徵的迥異面貌，是符合現實世界的發展規律的。這一點就如同儒門在秦漢唐宋各自不同，相應的，佛法自然會在不同的社會基礎上產生明辨精思如法相、簡易順俗如淨土、精巧頑劣如禪宗、異道雜染如密宗等諸般學說，至於印、南、日、韓等諸國佛教，也皆是由國情世俗催生。這個提倡出世了悟的教法，與其他五花八門的宗教在本質上同樣，從來都是紮根於現實的土壤之中。那麼現今佛門內部的混亂繁雜也就沒什麼可以驚異的了，畢竟這是一個觀念開放且平等的時代，佛教徒中庸俗的那一部分比過往的禪宗更切實的踐行着信佛就是信自己的妙諦。 第二個問題，順勢也就得到了解答。佛教於今於我，更多的意義是在其豐富的文化內涵和歷史影響，而不是在觀念的塑造和行爲的指導。二者都是智慧，而我有所選擇。即便如佛家所說不二之義，二者或許並不能通過言語作成實際上的完全區分，但意識到有所傾向，終歸是更深一層的明悟。這一層道理，也有助於我把握一些宋儒編史不太注重或是有所曲筆的內容。 以上只是空文，不妨舉個有趣的例子，七寶這裏的寺廟叫做七寶教寺。我原以爲七寶是指佛門黃金、琉璃等七寶，後來才知道是本地民間傳說的七寶，其中有飛來佛、蓮花經等宗教法器，也有金雞、玉筷這樣凡俗演變的物件；我原以爲教寺之教是教化的意思，看了這本佛教史，才知道洪武年間，明太祖分寺院爲禪、講、教三類，教寺彼時專於法事活動，如追善供養、祈禱求福之類。由此一例，可見佛家說隨業生障、因緣動念不無道理，所以學習能破法我兩執，給我講本地故事的外婆和寫這本書的杜繼文老師都是活菩薩，善哉。

《佛教史》全面系統地介紹了佛教產生、發展和流傳的歷史。全書所記內容按原始佛教、部派佛教、南傳佛教、北傳佛教(包括漢傳佛教、藏傳佛教)展開，廣泛涉及各教派和宗派的教義、經籍、人物、僧制、僧職等等，同時兼及佛教的節目、禮俗、典故、聖地、遺蹟、建築、文學、藝術等等。 《道教史》宗教是人類歷史上普遍存在的一種現象，對人類社會的政治、經濟、思想、文化、藝術等等均產生了十分重大的影響。在對道教作全面考察的後時，書中還對道教與中國古代政治、社會、經濟、文化、思想的關係，作了深刻的分析，對一些重要史事和學術問題也提出了不少新的見解。 《伊斯蘭教史》是一部伊斯蘭教世界通 史，以時間爲經，以地區和國別爲緯，全面系統地介紹了伊斯蘭教產生、發展和流傳的歷史。全書所記時限始於伊斯蘭教興起前的阿拉伯社會狀況，止於當今伊斯蘭教在各國的情況和特點。 《基督教史》本書是一部基督教世界通史，以時間爲經，以地區和國別爲緯，全面系統地介紹了基督教產生、發展和流傳的歷史。全書所記時限始於基督教產生前的猶太社會狀況，止於基督教在近現代中國的流傳。

本書以歷史學方法記錄歷史，客觀、嚴謹地考據歷史資料及典籍記載內容，略帶批判性。本書記錄大量的背景、地名、名詞、概念、釋義等等內容，基本上讀一遍記不住太多內容，非此專業的學者基本也不會再讀或多次閱讀，且非信仰者也毫無此必要。 本書與大部分“信仰者”編著的作品也有極大差異，並非推崇或宣傳宗教爲目的，僅以客觀闡述（儘量還原歷史）爲目的。這是本書優於傳統意義中“大師”作品之處，但想來這種感受不會被“信仰者”認可。

讀了佛教史，先寫一下讀後感。 作爲一個嚴肅的歷史研究者，應當避免爲某種主觀情緒、價值判斷左右，收斂扭曲解讀或過度解讀的衝動，對歷史的複雜性抱持一種敬畏；應着重於發掘歷史本身的邏輯，而不是做簡單的道德和價值評判，或者草率的解讀，更不應用某種既成框架來框定歷史。 令人意外的是，本書中隨處可見各種扭曲的解讀，簡單粗暴的價值評價。 比如：把“不二”解讀爲“往往是抹殺善惡是非的界限，在實踐上則導向遊戲和混世。”又比如，把安般禪解讀爲“爲一種氣功，安般禪至今還在流行”。 這樣寫歷史，呈現給讀者的既不是歷史事實，更不是歷史真相，而只是將歷史變成了一個任人打扮的女孩罷了。

任老作爲新中國從學術的角度研究宗教的開山鼻祖，確實是功德無量的。這套書的編寫，已經具有了中國式比較宗教學的意識，不得不說是很大的進步。其實西方漢學起初爲什麼那麼重視道教研究，未嘗不和西方人的心理結構看重其本來的基督教，而想要從比較宗教學的視閾理解中國傳統有關。

定位是“宗教史”，而不是宗教理論，所以，對那些想要深入學習教義的人來說不友好，這是因爲他們看不懂漢字，而不是作者水平有限。對於宗教歷史的發展脈絡來看，已經很詳盡了

更像宗教批判史。佛教史和道教史等同於一本年譜流水賬，基督教和伊斯蘭教史的起源、發展、演變、鬥爭倒是很詳細。