絕對視域中的康德宗教哲學：從倫理神學到道德宗教

2023年9月26日 星期二 祝福早安 天氣多雲 氣溫18℃ 《絕對視域中的康德宗教哲學》 “確實可信的神義論” “確實可信的神義論”是康德所倡導的神義論。這種神義論將道德上的上帝和有着睿智本質的上帝認信爲必然的和先於一切經驗的絕對者。正是憑藉這種理性理念，上帝的公義及其神聖和仁慈的本性自行顯現出來，因此可以說，在“確實可信的神義論”那裏，“上帝乃是憑藉我們的理性自己成爲他通過創造宣佈的意志的詮釋者；而這種詮釋我們可以稱之爲確實可信的詮釋”。但是，這種確實可信的詮釋“並不是一種推論的（思辨的）理性”詮釋，“而是一種掌權的實踐理性的詮釋，這種實踐理性就像它不用其他理由就在立法中完全是發號施令的一樣，可以被看做上帝的直接聲明和聲音，通過它，上帝賦予自己的創造的字母一種意義”[44]。 康德認爲，《聖經·約伯記》是“確實可信的神義論”最好的寓意式表述。《約伯記》是《聖經》智慧文學中重要的一個部分，有關《約伯記》的主題，歷來衆說紛紜。有人認爲《約伯記》主題是“苦難”，講述的是一個善良的人[45]遭受極度痛苦的故事；有人認爲《約伯記》的主題是“信心”，苦難只是故事的一部分，而不是重心所在——《約伯記》的目的是說明上帝是誰，信仰者應對上帝存有怎樣的信心；有人認爲《約伯記》的主題是“上帝的形象與作爲”，通過對上帝形象和作爲的描述，揭示上帝與人之間的關係。此處康德關心的是約伯故事所蘊含的倫理（神學）意旨，解讀上帝的公義及其他屬性。康德解讀突出了兩個方面的意識：第一，約伯的思與行表明，他拒絕“善因結善果、惡緣造惡業”式因果報應信仰，對自己的朋友們所篤信的因果律——上帝“賞善罰惡”，表明它與人類行爲（事件）之間存在着必然關聯——不屑一顧。他堅信苦難的原因不一定緣自人的罪惡，上帝不必然服膺於因果律。這意味着約伯拒絕功利地建立與上帝的關係。第二，約伯的思與行還表明，他可以抱怨自己命運，也可以對上帝的公義表示懷疑，但約伯自信自己守義不譎，坦蕩虔誠，聽憑自己良心的指引，對虛僞的信念深惡痛絕，絕不容忍[46]。這意味着約伯將對上帝的信仰當作一種誠心侍奉、躬行踐履的認信理論，“需要心的端正、真誠和虔敬的懺悔，清掉人所有的懷疑和毫無感覺的虛假信念”[47]。 就第一方面的意識來說，約伯的信仰磨難之旅證明了人類理性不可能在自然秩序（實踐理性上表現爲因果報應）中體認出上帝的偉大與智慧，上帝的偉大和智慧是以一種神祕不可知的方式運作在信者的苦難之中的。按照康德的分析，約伯一直在與他的朋友們所堅持的因果報應信仰作鬥爭，雖然約伯對自己所突然面對的災禍毫無準備。作爲一位有良心的義人，約伯只是知道他要面臨什麼樣的痛苦，但對痛苦的來源及其產生原因卻一無所知。彰顯在已知（知道痛苦）和未知（不知爲何遭受痛苦）之間的緊張加劇了約伯的痛苦，信仰合理性問題隨之凸顯出來，需要得到辯護。顯然，把自己遭受痛苦的原因歸之於上帝對自己所犯“罪惡”的懲罰是最爲簡便的方法，約伯的朋友就是堅持這種識見。他們認爲，根據理性的正義性，約伯所遭受的痛苦來自自己的惡行；上帝是正義的，他必然是因爲約伯的罪而懲罰約伯，約伯必須爲自己的罪責擔承責任，儘管約伯在道德上是一個高尚的人。但約伯則不認同朋友的解釋，他強調自己是無罪的，並起訴上帝對他的隨意懲罰。在約伯看來，自己的所說如所思，而與此相反，“他的朋友們所說的，如同他們被更強大者暗中竊聽一樣，他們正在裁決這位更強大者的事情，憑藉自己的判斷討他的歡心，對他們來說要比真理更受關切。他們維護自己本來必須承認一無所知的事物，只是爲了裝裝樣子，他們僞裝出一種自己事實上並不具有的信念，他們的這種狡詐與約伯的坦率形成了非常有利於後者的鮮明對比，約伯的坦率如此遠離虛僞的阿諛奉承，以致幾乎接近於放肆”[48]。也就是說，約伯並不在自己的話語中加上功利性的理性考慮，而是直接用近乎赤裸的良心和良知向上帝傾訴自己的痛苦，發泄自己的不滿，但同時也表示了對神的無條件的意旨體系的真心贊同。所以，在康德看來，約伯出自真心，道德品行優異的他找不到自己遭受苦難的根由，他在痛苦中對自己的信仰產生懷疑並進而懷疑上帝的正義是再正常不過的事情。而對信仰和上帝懷疑，某種意義上顯示了約伯信仰的本質，這也正是約伯讓人尊重的地方。借用勞德斯的話來說就是，“約伯之所以‘受到尊敬’，是因爲他能夠看到在自然秩序中存在的有害的和可怕的事物，它們似乎並不與根據智慧和善作出籌劃的觀念相符合。就算整體確實有一種‘秩序’，它與道德秩序之間的聯繫仍然是不清楚的”[49]。 就第二個方面的意識來說，約伯的信仰磨難之旅證明了人的信仰絕對不能建築在對上帝的理性知識之上。信仰依賴着人的絕對自由，與人的善良意志相關，是良心引導下的自由信仰，通過道德行爲被見證。職是之故，按照康德的分析，約伯之所以得到上帝的賞識，就是因爲他具備了讓上帝歡喜的品質：約伯談論上帝，但這種談論只是基於自己的良心；約伯對上帝的偉大和智慧、仁慈和正義深信不疑，但這種相信是一種印證（見證），它憑藉的是自己的道德品質和道德行爲，而不是憑藉理性的認知。所以，我們首先看到，上帝因爲約伯基於良心的信仰而眷顧了他，並向約伯展示了自己深不可測的智慧。上帝向約伯展示了自己造物的奇妙，被造物美好的一面，上帝通過創造的目的所體現的仁慈與智慧在美好的被造物那裏清楚地顯露出來。當然，上帝也讓約伯看到了恐嚇的一面，向約伯顯示自己的權能與智慧所具有的威嚴一面，在惡的被造物那裏，可以看到與最高智慧所安排的普遍計劃相悖的情形，被造物的存在有悖於創造的目的，對於世界的秩序而言是一種破壞性力量。上帝的意識是清楚的。上帝與人不同，他是藉助一連串的問題讓約伯明白一個道理：人根本沒有資格向上帝發問。就此而言，約伯的痛苦只有不加粉飾才能爲上帝所歡喜，因爲約伯的憤怒恰恰證明，他沒法理性地理解內心虔誠的他爲什麼還要遭受痛苦（上帝的遺棄）。當約伯領受了上帝的教誨之後，約伯承認，“我知道你萬事都能做，你的旨意不能攔阻。誰用無知的言語使你的旨意隱藏呢？我所說的是我不明白的；這些事太奇妙是我不知道的。求你聽我，我要說話；我問你，求你指示我。我從前風聞有你，現在親眼看見你。因此我厭惡自己（‘自己’或作‘我的言語’），在塵土和爐灰中懊悔”[50]。上帝的意願恰好是人的良心的正直，所以上帝悅納了約伯，而對約伯的朋友做出了詛咒，因爲後者對不理解的事情輕率發言，不像約伯那樣是按照良心來談論上帝。“因此，不是認識上的優勢而是心靈的坦誠，直言不諱地承認自己的懷疑的正直不阿，對在人們感覺不到的時候，尤其是不面對上帝的時候（在上帝面前這種狡詐就荒唐無稽了）僞裝信念感到厭惡，只有這些稟性纔是在約伯這個人身上決定在神的裁決中一個正直的人相對於宗教上的馬屁精的優勢的東西。”[51] 由此可見，上帝對約伯的特殊眷顧，並不是從理性角度化解約伯對上帝偉大與智慧的無知，而只是訓導他，不要在上帝的仁慈與正義問題上陷入理性的推論謬誤之中。上帝對約伯的悅納以及對約伯朋友的訓斥表明，上帝的偉大與智慧、仁慈與正義對於有限理性的存在者來說，是被隱匿在理性之外的。約伯的經歷告訴人們，必須堵死思辨地認識上帝的仁慈與正義這條依靠思辨理性接近上帝的道路，“對約伯來說，只有救苦救難的上帝的不可把握性是顯而易見的。人應當在這之上建立他的虔誠的信仰，即使他什麼也不理解，而且最終還不得不去死：這是一種在具體的苦難中不論多麼困難也要堅持到底的態度”[52]。堅持這種態度，就意味着要在信仰者本人的道德的倫理實踐中接近上帝，獲得上帝的愉悅。由此可見，約伯以自己的道德踐履證明了道德不是建立在信仰之上的，相反，是信仰建立在道德之上。換句話說，上帝的仁慈和正義只能通過道德實踐得以印證。 至此，可以對康德的“確實可信的神義論”做個總結了。與前此藉助思辨理性對上帝的意圖進行推論式詮釋的神義論不同，康德的神義論主張對上帝的偉大與智慧作實踐理性的詮釋：既不爲獲得上帝的獎賞而行諂媚之事，也不爲規避上帝的懲罰而做虛僞之舉，更不能對上帝的意圖做無知的揣度——這些行爲及其由行爲反映出來的態度爲上帝所厭惡，因爲它們代表着虛僞狡詐和譫語妄言。約伯見證上帝偉大和正義的事例證明，人類理性是不能從自然秩序所顯示的目的性中辨認出上帝的偉大與智慧、仁慈與正義，思辨理性也不能在倫理智慧中認知到上帝的偉大與智慧、仁慈與正義。上帝的超驗隱祕超出人類有限的理性能夠發揮認知作用的範圍；人類需要的是正直地做、坦率地思，人類只能通過自身的道德品質和倫理行動來印證上帝的偉大與智慧、仁慈與正義。理論上的這種無助恰好反證了實踐性見證的必然性，在《康德與約伯的安慰》一文中，勞德斯將康德“確實可信的神義論”稱之爲“本真的神義論”。在他看來，這種神義論關乎真誠地去說，展現在各種誘惑面前被尋求的心靈本質，這使得康德將神義論建立在實踐理性基礎上的信念更加堅定。勞德斯指出： 這種信念來自使他的道德經驗對自己變得更爲清楚的語言，似乎終究依賴進一步的堅信——一個人要敢於賦予上帝的“愛”以意義。正是他在1794年論末世論的文章裏，他提醒自己的讀者注意，基督宗教旨在促進對義務遵守的熱愛並且引出這種熱愛。它既不需要奴役，亦不需要無政府狀態，而是需要爲自己贏得“人的心靈，由此人的理解藉助他們的義務法則概念得以最好的澄清。人通過最終意圖的選擇所感受到的自由，造成了他們愛的合法性價值”。這種就人方面而言的愛，已經被康德解釋爲“從人自己的自由選擇和法則的贊同中得出的服從（做人子的義務）”。[53] 總而言之，康德要求從實踐智慧上將神義論證明爲確實可信的。這種神義論一方面拒絕了從理性思辨角度對上帝的神聖、仁慈和正義理論規定的可能性，要求人們坦率地承認理論理性在認識上帝問題上的無能，另一方面它又指出了信仰上帝的真正方式——以坦誠的心靈、正直的行爲和純潔的自由意志取得上帝的認同。其中，坦誠的心靈最爲康德所看重。康德所強調的心靈坦誠，指的是對自己視之爲真的東西承認和表白的真誠性。也就是說，一個人儘管在認知能力上有欠缺，可能會將假的、錯的認知爲真的，錯誤地理解了判斷中對錶述和被表述者之間的關係，但是，只要這個人對錯誤的認知或者判斷的認同是出自內心的，是他通過將自己的表述放在自己的良知上進行過拷問，的確是自己視之爲真的東西，哪怕他的表述是錯誤的，也無礙於他的真誠。可見，真誠與認知無關，真誠相關於良知、信念和事實上的坦誠相信。換句話說，我相信的有道理的東西，在判斷中出了錯誤，這是做判斷的知性出了錯。而我事實上相信的東西，它的道理是在我的意識中，是我的信念的結果，那麼，即使我在知性上的判斷是錯誤的，但我依然是真誠的。所以康德說：“在意識到這種相信（或者不相信）、不僞稱沒有意識到的視之爲真的謹慎態度中，所包含的正是這種形式的良知，它是真誠的基礎。”[54]他對上帝本性的認信就是建立在這種真誠基礎之上的。在宗教問題上的不真誠是與這種態度相反的一種態度，康德將其稱爲“謊言”，並指出信仰上的謊言是最違法的謊言，因爲它將損害每一次道德決心的基礎，即正直。而建立在謊言基礎上的認信，就是一種盲目的和外在的認信，這種外在的認信很容易與一種同樣不真實的內在認信達成一致。如果這種不真實的外在認信和內在認信又和一個人的謀生訴求結合在一起，它們就會“逐漸把某種虛僞帶入甚至一般人的思維方式”之中，結果就會導致正直遠離人性。因此，康德呼籲，每一個人保持自己思維方式的襟懷坦白，誠實、單純的敦樸和直率是人對於一種好性格能夠提出的最低要求，“一個正直的、遠離一切虛僞和積極掩飾的性格的確立”，包含着某種動人的和昇華靈魂的東西[55]。倘若人們能夠在思想自由保護下，公開地對謊言和不正直宣戰，淨化自己的思維方式，那麼，在神義論上的一切謬誤將會被剔除的一乾二淨[56]。在從這種意義上說，與其說“確實可信的神義論”確立了詮釋上帝之仁慈和正義的實踐方式，不如說它確立了人真正走近上帝的方式，那就是像約伯一樣，把諂媚上帝和內心懺悔視爲一種犯罪，向上帝敞開胸懷，對上帝無條件地信賴。我們在康德致友人的一封信中可以讀到這樣的文字，它很好地印證了我在上面所做出的分析，茲引述如下： 我把道德上的信仰理解爲對神助的無條件信賴。任何一個人，只要他有一天向道德上的信仰敞開自身，就不會需要歷史上的輔助手段，自動地相信道德上的信仰的正確性和必然性。當然，不這樣敞開自身，就不會自動地達到這一點。現在，我坦率地承認，關於歷史上的東西，我們的新約作品從未能具有某種威望。我們可能還在非常信賴地把自己交付給這些作品的每一行文字，從而使自己減弱了對惟一必要東西的注意，即減弱了對福音的道德上的信仰的注意。而道德上信仰的優越性，正在於我們的一切努力都集中到我們信念的純潔性以及對一種端正的生活方式的責任心之上。[57] 神義論不是康德倫理神學的核心問題，但絕非不重要。它對上帝正義性的實踐確證表明，康德在神學問題的所有方面都致力抽掉神學傳統中固有的神祕性質。 從倫理神學到道德宗教 康德的倫理神學建構了一種新的宗教神學，這種神學不同於西方傳統神學即基督教神學，它來自另外一種譜系，甚至可以說它開創了一種新的宗教神學譜系。 傳統神學以上帝爲中心，其關注的問題與神的恩典相關，在認信上帝以超越的方式必然存在並對人類具有無可爭辯的主宰力前提下，傾力詮釋上帝爲人類所實施的救恩行動，說明上帝如何通過自己的救贖行動將人類帶向其所指定的神聖秩序中去。因此，在傳統神學那裏，上帝的必然存在是這種神學能否成立的最爲關鍵的基礎性命題。這裏的“必然存在”指的是哲學語境中的邏輯必然性，移植到神學中，即意味着不受限制的上帝是這樣一種存在：它的反面即上帝“存在”不存在是不可想象的，亦在邏輯上是自相矛盾的。也就是說，上帝作爲超越時間的絕對在者，在邏輯上它自身就自然蘊含着存在屬性。當然，有關上帝存在的這種論證主要是一種認信，而不是一種認知。也就是說，上帝存在實際上與人的理性認識無關，人們根本不關心是否對上帝有確實可信的知識，只是關心信仰者是否全然委身或投入對上帝的敬拜之中，表現出一種敬畏與仰慕的態度。正如黑格爾所言，信仰，就“其主觀方面，知者，其原因在於：自我意識在其中不僅從理論上知其對象，而且確信之，猶如確信客觀存在者和唯一真者，並從而在這一信仰中揚棄其自爲存在，——這一自爲存在在其對於自身的形式的知中獲致真。既然信仰應被規定爲精神關於絕對精神的見證（Zeugnis）或對真之確信（Gewiβheit），這一關係在對象與主體之差別方面則蘊涵中介——在其自身中”[58]。可見，支持這種認信上帝存在的理由是信之爲真的信仰命令，而非認之爲真的理性律令。 康德的倫理神學則以人類的實踐理性爲中心，論證一種把道德義務當作上帝誡命勤勉遵行的神學（宗教）的可能性。這種神學不再關注神及其神性、神與人類及宇宙的關係、宗教教理以及有關神明的相關事物等問題，而將關注的目光投向被稱之爲真正信仰的神學，即那種把善的生活當作侍奉上帝、讓上帝喜悅的純粹道德義務的神學，且追問並論證這種神學的道德奠基何以可能。更爲具體地說，康德的倫理神學所要解決的主要問題是以證成上帝存在的道德證明爲核心建構倫理神學的理性正當性，爲此，康德把傳統神學的神本形而上學轉換爲理性批判的倫理形而上學。在批判的視域內，上帝觀念對於人的意識來說不再是超越的實體性存在，而僅僅是理論理性的界限概念和實踐理性的公設。當然，康德這樣做的目的絕不是要從人對世界的理解以及人在世界中的實踐行動中清除掉上帝概念，而是要轉變對上帝存在的論證方式，從而改變神學和宗教的存在方式。這種改變典型地表現爲對宗教與道德傳統關係的顛倒：不是道德需要宗教，而是宗教只有建立在道德基礎上才能獲得理性上的合法性。康德如是說： 對於人的靈魂能力的批判研究，其進一步的發展提出的自然而然的問題是：理性關於宇宙、因而我們自己以及道德法則的創造者的那個不可避免的、而且不可抑制的理念，既然任何理論根據就其本性而言都不適用於加固和保證那個理念，它或許也有一個有效的根據嗎？由此產生上帝存在的那種如此美妙的道德證明，它對每個人來說，哪怕他不願意，也必定私下裏是清晰的和充分的證明。但是，從由它所建立起來的關於一個世界創造者的理念中，卻最終產生出關於我們的一切義務的一位普遍的道德立法者的理念，這個立法者就是我們固有的道德法則的作者。這個理念給人呈現出一個全新的世界。人感到自己被創造是爲了另一個王國，這個王國不同於感官和知性的王國，亦即人被創造是爲了一個道德王國、爲了上帝之國。他認識到自己的義務同時是神的誡命，而且在他裏面產生出一種新的知識、一種新的情感，亦即宗教。[59] 以“三大批判”爲中心，通過系列著述，康德系統檢視了倫理神學建構中所涉及的諸多問題，除由道德導出宗教的理性根由之外，主要有：上帝存在的道德論證以及論證限制的闡釋、關於上帝的“視之爲真”的“知識”類型、上帝的屬性以及神義論批判，等等。其中，對倫理神學建構最具有奠基意義、對傳統神學最具有顛覆意義的觀點，則是康德提出的關於上帝存在的道德證明——甚至可以說，康德的證明開出了一種新的神學譜系。如蘭特哈勒所指出的那樣，康德的法哲學和歷史哲學在歷史中完成人作爲終極目的之基本尊嚴的充分實現，而綜觀來看，康德的實踐哲學還應有一個宗教的向度，希求在朝向未來的希望中實現人作爲終極目的的基本尊嚴。所以，“人在實踐當中必然傾向於確信‘自由實踐的最後目的和創造的最後目的必須協同一致’，並在希望之光中確信上帝的存在，雖然此一上帝的基本性質仍對人而言是不可思議的，因此，經由人的目的性行動所指向的信仰建立了實踐的信仰和倫理神學”[60]。 倫理神學作爲實踐信仰的表達系統，其理論旨趣顯然是道德的而非神學的，因此它與人的道德化生存密切相關。但是，需要注意的是，倫理神學只是聯繫着人類倫理化生存的最後目的討論人類倫理生活的目標指向，它爲這樣的道德原則提供價值保證：對任何人來說，知道上帝爲拯救人類可以做什麼或者已經做了什麼既不重要也不必然，對人重要的是，人做了什麼可以希望以德配福實現至善。這意味着，倫理神學既不能提供“救贖的福音”，也不能提供規範人類道德行爲的律令，更不能提供行爲具有道德性的理性根據[61]。倫理神學只是爲涉及人類倫理生活之終極目的的實現提供來自實踐理性的證明，因此，倫理神學的理論旨趣主要是基礎論證，目的是要建構一個有着堅實根基的神學形而上學，證成建立在神學基礎上的實踐理性的道德信仰。康德指出： 應當由我們來實現的最高的終極目的，即我們惟獨因之才能夠甚至配得上是一個創造的終極目的的東西，則是一個對我們來說在實踐的關係中有客觀的實在性的理念，而且是事物；但是，由於我們不能在理論方面爲這個概念取得這種實在性，它就是純粹理性的純然信念之事，與它一起的還有上帝和不死，它們是我們按照我們的（人類的）理性的性狀惟有在其下才能思維我們的自由的合法則應用的那種效果之可能性的條件。但是，在信念之事中的視之爲真是純粹實踐方面的視之爲真，也就是說，是一種道德信念，它不爲理論上的純粹理性知識證明任何東西，而只爲實踐上的、針對其義務的遵循的純粹理性知識作證明，而且根本不擴展思辨或者按照自愛原則的實踐上的明智規則。如果一切道德法則的至上原則是一個公設，那麼，這些法則的最高客體的可能性，從而還有我們在其下思維這種可能性的條件，也就因此而被一起公設了。這樣一來，這種可能性的知識對於這些條件的存在和性狀來說，作爲理論的認識方式，就既不成爲認知也不成爲意見，而只是在實踐的，並且爲了我們理性的道德應用而要求如此的關係中的假定而已。[62] 基於神學的道德信仰的證成是理性做實踐使用所必需的，雖然這種信仰只是一種實踐上的視之爲真的知識。但是，由於這種道德信仰不僅對實踐理性的踐行者具有主觀有效性，而且作爲信念之物在實踐上又具有客觀實在性，因而它能夠被落實到宗教之中，通過宗教所提供的倫理功能實現出來。按照哈貝馬斯的說法，“康德宗教哲學誕生於批判宗教的啓蒙精神，它聽起來首先像是世俗的理性道德（Vernunftmoral）擺脫神學羈絆的那種自豪的獨立宣言”[63]。這個“自豪的獨立宣言”真正要擺脫的是神學對道德的控制，或者說是要擺脫神學對人的行爲道德性的神學解釋（神學作爲一門宗教實踐學科，它將人完全委身於上帝所施行的救恩，以及將遵守儀禮教規的實踐生活理解爲判定行爲道德性的標準），而主張將宗教的倫理功能放在意志所追求的整體性終極目的之上，以便把意志的整全對象建構爲德性與幸福的先驗綜合，從而將人的義務（責任）行動統攝到希望的形而上學理想之中，開闢出分析人類實踐意圖的宗教倫理路徑，打通從實踐到希望的理性路途。利科對康德的觀點有過精到分析。在他看來，康德對其哲學中第三個問題即“希望”問題的解決，“從純粹理性的辯證論，到實踐理性的辯證論，再到宗教哲學”，形成一個包括三個環節的序列，而“希望之第三種合理的逼近，是宗教本身的逼近，但卻是純然理性界限內的宗教的逼近”。它表明，“理性作爲實踐理性，要求完滿；但是依據期待和希望的方式，理性相信一種完滿在其中會變得確實有效的秩序的存在。因此，通過那從實踐需要到理論公設、從要求到期待的運動，已近接近宣教希望了”[64]。這就是說，當希望的實現要求上帝出場，而上帝的出場保證了實現之希望可以被合乎理性地添加到義務意識之上時，神學就突破單純從理論上理解和讚美上帝存在的階段，而進入通過道德行動而完成自我救贖（個體的去惡遷善）和類的解放（建構完成善原則統治的倫理共同體）歷程中，上帝信仰變成走向終極目的的感召。在這種感召中，實踐理性的信仰傳遞給人們的是一種喜訊，它將上帝的救贖福音與人類的義務行動結合起來，宣告出一種可望在上帝見證下得以實現的至善願景。康德這樣說：“道德法則命令，要使一個塵世中可能的至善成爲我的一切行爲的最終對象。但是，除非通過我的意志與一個神聖的和仁慈的世界創造者的意志一致，我就不能希望去造成這個至善；儘管在作爲一個整體的至善概念中，最大的幸福與最大程度的道德的（在造物中可能的）完善性被表象爲以最精確的比例結合在一起的，我自己的幸福就一併包含在其中，但畢竟不是幸福，而是道德法則（它毋寧說把我對幸福的無限度追求嚴格地限制在一些條件上），纔是被指定去促進至善的那個意志的規定根據。因此，即便道德，真正說來也不是我們如何使得自己幸福的學說，而是我們應當如何配享幸福的學說。唯有當宗教出現時，也纔出現我們有朝一日按照我們曾關注不至於不配享幸福的程度來分享幸福的希望。”[65]由此可見，正像阿多諾所指出的那樣，康德從啓蒙的角度批判基督教神恩選擇的概念，同時又想從哲學上拯救神恩的內涵[66]，從而將宗教所蘊含的倫理功能充分闡揚出來。如此一來，康德所描繪的至善願景既具有經驗效果，又是超經驗的理性事實，它構成了康德道德宗教致力實現的目標。這個目標的設定促使康德將致力生活轉向善的宗教和努力爲人祈求福祉的宗教區別開來，這樣，“康德的道德哲學和宗教哲學也還給新教神學提供了通向哲學取向的第三條道路”[67]，康德的宗教哲學也就從倫理神學過渡到了道德宗教。 - [1] 〔英〕勞德斯：《康德與約伯的安慰》，張憲譯，載劉小楓、陳少明主編《康德與啓蒙——紀念康德逝世二百週年》，華夏出版社，2004，第65頁。 [2] 被稱爲基督教徒信仰要點的“使徒信經”，首先就陳明：“我信上帝，全能的父，創造天地的主。”實際上，就像麥格拉思所指出的那樣，“基督教是以耶穌基督爲中心的一種生活方式。理解世界的方式是這種生活方式的一個組成部分，包括如何理解上帝的屬性、人類的起源和命運、人死後彼岸世界。”所以，“基督教信經不僅陳述了上帝存在這一信念，而且開始闡發基督教對這位上帝的屬性和品格的獨特理解。”（〔英〕麥格拉思：《基督教概論》，馬樹林、孫毅譯，北京大學出版社，2003，第199～201頁） [3] 〔英〕麥格拉思：《基督教概論》，第200頁。 [4] 〔英〕麥格拉思：《基督教概論》，第201頁。 [5] 美國大不列顛百科全書出版公司編《西方大觀念》，陳嘉映等譯，華夏出版社，2008，第452頁。 [6] 〔美〕麥克·彼得森、威廉·哈斯克、布魯斯·萊欣巴赫、大衛·巴辛格：《理性與宗教信念——宗教哲學導論》，孫毅、遊斌譯，中國人民大學出版社，2005，第11頁。 [7] 〔美〕麥克·彼得森、威廉·哈斯克、布魯斯·萊欣巴赫、大衛·巴辛格：《理性與宗教信念——宗教哲學導論》，第75～99頁。 [8] 〔古羅馬〕奧古斯丁：《懺悔錄》，第11卷，第13章，周士良譯，商務印書館，1996，第241頁。 [9] 〔加拿大〕許志偉：《基督教神學思想導論》，中國社會科學出版社，2001，第47頁。 [10] Stephen R.Palmquist，Kant’s Critical Religion，Burlington：Ashgate Publishing Company，2000，p.140. [11] 〔德〕康德：《致約翰·卡斯帕爾·拉法特》，載《康德論上帝與宗教》，李秋零編譯，中國人民大學出版社，2004，第507頁。 [12] 〔德〕康德：《判斷力批判》，第463頁。 [13] 〔英〕勞德斯：《康德與約伯的安慰》，載劉小楓、陳少明主編《康德與啓蒙——紀念康德逝世二百週年》，第94頁。 [14] 〔德〕康德：《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》，李秋零譯，載《康德著作全集》第8卷，中國人民大學出版社，2010，第260頁。 [15] Immanuel Kant，Lectures on Philosophical Theology，pp.111-112. [16] 〔德〕康德：《實踐理性批判》，第138頁腳註①。 [17] Immanuel Kant，Lectures on Philosophical Theology，p.115. [18] 〔德〕康德：《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》，第260～261頁腳註①。 [19] Immanuel Kant，Lectures on Philosophical Theology，pp.111-114. [20] 〔德〕康德：《判斷力批判》，第476～477頁。 [21] 〔德〕康德：《實踐理性批判》，第138頁註釋①。 [22] 〔德〕康德：《判斷力批判》，第477～478頁。 [23] “Theodicy”一詞，源自希臘語“theos”（神）和“dike”（公正、正確），從字面上講，指的是神的公正。萊布尼茨首先提出這個概念。神義論問題緣起自希臘時代哲學家們就察覺到的完美性與惡之間的邏輯上的悖論，或者說，世界創造者之全知、全善、全能屬性與現實世界中存在的不公正現象之間產生的不可避免性的衝突。而提出這個概念的初衷就是針對世界上存在的惡，從理論上或邏輯上爲上帝的至善和公正做辯護。在西方思想史上，我們可以首先在柏拉圖那裏發現神義論思想的最初表達。柏拉圖在其闡述他的宇宙論思想的著名對話《蒂邁歐篇》中，將一個善的創世者即神引入自己的哲學，儘管這個神不同於後來基督教所講的那個大愛無疆、“無中生有”的位格神，但是這個神卻是正義之神，是一個善的創世者，因而，柏拉圖實際上已經表達出一種神正論思想。在《蒂邁歐篇》中，我們能讀到這樣的句子：“就讓我來告訴你們這位創造者爲什麼要造出這個生成的世界。他是善的，沒有一位善者會對任何東西產生妒忌；沒有妒忌，他就希望一切都要儘可能地像他自己。這就是最真實意義上的創世的根源和宇宙的起源，而在這方面我們應當相信聰明人的證詞。由於神想要萬物皆善，儘量沒有惡，因此，當他發現整個可見的世界不是靜止的，而是處於紊亂無序的運動時，他就想到有序無論如何要比無序好，就把它從無序變爲有序。”（《柏拉圖全集》第三卷，王曉朝譯，人民出版社，2003，第281頁）中世紀哲學家奧古斯丁對神義論問題進行過系統論述，在《論自由決斷》（De libero arbitrio）中，奧古斯丁指出，惡是自由意志的代價。上帝出於仁慈。創造一個沒有惡的世界，但上帝知道，如若人類不能自由地生活便無幸福，於是，出於智慧，上帝允許人過自己的生活。因此，人的惡行所顯明的罪責只屬於人自己的責任，罪責不能歸於上帝。但是，奧古斯丁也指出了“只有當人在自己的意志決斷中服從作爲至善的上帝時。他才能擁有自由”。（參見張榮《自由、心靈與時間——奧古斯丁心靈轉向問題的文本學研究》，上篇，江蘇人民出版社，2011，第40～80頁）張榮教授在這本著作中對奧古斯丁的神義論思想做出了詳盡的分析討論，讀者若想進一步瞭解奧古斯丁的神義論思想，請閱讀此書。 [24] E.Cassirer，Kant’s Life and Thought，trans.，James Haden，New Haven and London：Yale University Press，1981，pp.381～385。 [25] 萊布尼茨在他的著作《神義論》中談到了這個問題，他指出：“人們可以將惡理解爲形而上學的、形體的和道德的。形而上學的惡在於純然的不完美性，形體的惡在於痛苦，道德的惡在於罪。雖然形體的惡和道德的惡並非必然，但它們藉助永恆真理卻是可能發生的，這也就夠了。由於這浩瀚的真理區域包含着一切可能性，所以，必然存在着無限數量的可能的世界，惡必然會進入其中的一些世界，甚至其中最好的世界也必然包含着一些惡。這便是上帝所規定的：容許惡。”（〔德〕萊布尼茨：《神義論》，朱雁冰譯，生活·讀書·新知三聯書店，2007，第120頁）至於上帝爲什麼會容許惡，萊布尼茨的回答是，上帝代表了最高的善與神聖的正義，併爲人創造了一個最好的世界。上帝是唯一完滿的存在，而上帝的創造物在完滿程度上與上帝無法比擬，因此上帝允許不完滿即惡在被創造物那裏存在。另一方面，上帝爲被創造物引入惡，也是爲了避免最大的惡和爲了實施他的仁慈與正義，進一步，通過善與惡、正義與不義、完滿與不完滿的對立，以及用善克服惡，用正義克服不義，用完滿克服不完滿，反而能夠現實上帝的偉大與正義。但還需要想說明的是，萊布尼茨雖然承認上帝引入了惡，但他主要是說上帝引入的是形式的惡，而非實在的惡，因此，上帝引入的是惡生髮的可能性而非實實在在的惡本身。 [26] 〔德〕康德：《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》，第258頁。 [27] 〔德〕康德：《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》，第258頁。 [28] 〔德〕康德：《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》，第259、260頁。 [29] 〔美〕約翰·希克：《上帝與信仰的世界：宗教哲學論文集》，王志成、朱彩虹譯，中國人民大學出版社，2006，第54頁。 [30] Immanuel Kant，Lectures on Philosophical Theology，p.115. [31] Immanuel Kant，Lectures on Philosophical Theology，p.115. [32] Immanuel Kant，Lectures on Philosophical Theology，p.115. [33] 〔德〕康德：《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》，第261頁。 [34] 〔德〕康德：《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》，第262頁。 [35] 〔德〕康德：《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》，第263頁。 [36] 〔德〕康德：《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》，第263頁。 [37] 〔德〕康德：《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》，第263頁。 [38] 〔德〕康德：《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》，第264頁。 [39] 〔德〕康德：《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》，第264頁。 [40] 〔德〕康德：《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》，第265頁。 [41] 〔德〕康德：《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》，第265頁。 [42] 〔德〕康德：《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》，第266頁。