自由及其背叛

自由是自己服從自己的命令，可在一個局內，人有時是受制於人的，自由於否不決定於己，但還是在不自由的環境中，能在時間或某個區域上尋找一個屬於自由的空間。 自由與權威，當人掌控權力時，相對於自由會增多，此上方無人束縛，所以不存在受制於人，而是受制於己，但同時擁有掌控他人自由的權力，適當，允許的情況下，在任何環境之下，給人留有短暫的自由空間，人可以精神上享受自由，可在現實，言語，行爲還是會因爲拘束而壓抑，適當的放鬆，更有助於長久的進行，否心理承受不住，因壓抑，疲憊，此讓人外在與內在的窒息，想要去擺脫，獲得自由，呼吸新鮮的空氣，否也許會有錯誤的出現，在人與人相處在一個空間內，都是相互影響的，當負面情緒傳遞，其後果難以承受。 人在享受完全自由的一刻，自己將喪失目的，或說目的無法在完全自由下，還能有規律方式的進行，當產生目的，人的行爲，言語，時間就會受到自我控制，或者他人約束，作爲前提條件，用保證的方式來去完成，使之不傷害他人的利益，在行爲上有規律，準則，嚴格的要求，讓人喪失絕對，完全的自由，只能在允許的空間，時間內得到喘息的機會。 問題能給出合理的答案，儘管不是唯一，或絕對正確的，但至少是解答，並用實際運用，或改變問題的本身，通過其他的方式，讓問題發生變化，在未來進行中可以避免有此類的問題出現。 人無法掌控事情的變化，甚至無法掌控自己對事情的行爲，此都屬於不自由的，爲他人導致的結果，但也會自己使自己不自由，爲自己內心上枷鎖，以此保證時間上進行，需要精力的去做，自我控制，來保證做的事物。 當枷鎖是存在的一刻，就是內心對於想要做的事，有自主，自由，自發性的進行，同時有的枷鎖是不需要的，屬於負擔，累贅，導致辛勞成疾，難以進行，可確鎖住，無法擺脫，沒有自由，有時人越在意的越會痛苦，痛苦後失去，也是一種解脫，此也是一種枷鎖，因爲在意而上行爲對於某件事，或者人受到合心理，確不合理的限制。 一個內容，對一個人來說看不懂，不理解，不知說的是什麼，此不等同於內容沒有意義，不好看，而是自身並不具備看懂的能力，此不僅是知識的緣故，經歷，時間，讀書等等，這些都會影響一個人在不理解下，對內容上的否定。 當出現一個存在誘惑意義的事物，此會讓人喪失抵抗，導致人爲誘惑迷失，此是自身人的意志問題，而得事物本身，每個人對誘惑之物的看法不同，也許某件事物的出現，能讓人爲之吸引，有的雖然對他人存在誘惑，可對自己確毫無興趣。 可人認爲是某個物質引起自身的犯罪，誘惑，慾望，導致人不自律，無自制力的抵抗，其本身決定在於人而非任何一個物質，但不否認的是人無法掌控自己，即使有內在精神心理壓制，外在道德，法去控制，可人依舊如此，即使知道某些事情的出現會傷害身體，但人也把控不住，當事情發生追悔莫及，以及會將本身的責任推到他人身上，推卸責任，做出委屈的模樣，實際問題出在自己，當推卸開始作爲第一次，那麼以後也會如此，就是找理由，藉口，可不會事事如意。 靈魂能否支配肉體，取決於意識的決定，當信仰誕生的一刻，此嚮往將高於自身的承諾與夢想，在兩者不融時，爲信仰的一切都成爲至關重要，在人來說，將會爲之喪失應有的自由，全心全意的完成，甚是犧牲性命，在所不惜。

按照順序，對柏林來說，現代性自由的敵人依次是愛爾維修（自由幾何化）→盧梭（自由公意化）→費希特（自由超意志化）→黑格爾（自由絕對精神化）→聖西門（自由烏托邦化）→邁斯特（自由暴力化），但真正的反對派應該是盧梭和黑格爾，按照柏林的看法，是這兩個人讓自由從自律走向了他律，至於元芳怎麼看？這就要通讀其他相關著作解析他們的自由觀了，因爲說實話，柏林的風格就是“用讀者非常熟悉的政治詞彙去傳播陌生的理論”，而這種理論說法又常常是比喻和誇張的修辭性手法，不愧是那個年代最佳媒介傳播知識人，他的東西就是給大衆看的，所以，有個小小建議，初讀者小心柏林那時而憤然又時而諷刺散漫的英倫小說文風，容易帶跑，書很薄，節奏很快 但對我來說，驚訝的是，柏林從歷史垃圾推裏撿出來一個人→邁斯特，曾經18世紀的沙俄顧問，伏爾泰的最大敵人，薩丁國王的“劊子手”，邁斯特是堅定的暴力支持者，堅持用劊子手，奴隸制，教皇教會支配方式實現政治自由，這種狂暴性危險性和XXOO狂薩德的想法有一樣的極端危險，但正如拉康同構了薩德和康德，讓康德成爲倒錯的施虐者，柏林同構了伏爾泰和邁斯特，讓伏爾泰成了倒錯的劊子手，可以可以 也許現代國家來說，不純粹啓蒙，而是邁斯特➕伏爾泰的結合

因爲並不是很瞭解以塞亞伯林提到的六位哲學家，所以僅總結書中提到的且我對此能理解的部分，以防我看完這些對理解就從大腦滑走了。愛爾維修：認爲人行爲的目的是追求幸福，鼓勵人追求幸福但又覺得大衆愚蠢，因此美好的社會不應該是一個民主的社會，這種極端強調功利的主義，邏輯上爲理性和技術暴政的出現提供了位置；盧梭強調一種絕對自由，認爲所有自然人都是善的，且需要公意的指引，理性的人認定的真相也會是相同的，人在枷鎖下是自由的說法，內在的道德約束和外在的權威規訓混淆了起來，最終絕對自由導向絕對專制；費希特受盧梭康德的影響，以及19世紀歐洲政治下的普魯士特殊的社會環境，經歷了個體的絕對自由到個體的自決變爲羣體的自我實現，展現了一種詭異的集體性，但我想這和那個時代下的普魯士在歐洲的處境真的離不開關係；黑格爾強調事物在整體中的目的和意義，歷史必然以漸進與累計的形式發展，得出自由是對必然的認可，世界總體自由，如果人將自己等同於理性原則，則自己也是自由的；聖西門認爲社會的目的是自我發展，提出了精英治理社會概念，認爲這樣可以使全人類通向自由，進步的社會就是能最大限度滿足人需求的社會，任何資源應該傾向於精英，提供最大限度的團結；邁斯特（嘶壞了我不會總結邁斯特咋說啊這人的感覺怎麼這麼割裂啊看引述都覺得壓抑甚至感覺他有點未來主義）理念的核心就是理性主義觀念不起作用，他認爲人性是自我毀滅性的，因此需要最嚴厲的約束，一切理性建成的任何事物都會被理性毀滅，自我批評建成的任何東西都經不住自我批評的攻擊，一切都是難解之謎，對理性規則的絕對悲觀。 以塞亞伯林其實並沒有完全地去否定這六位的思想，他說的比很多批評的聲音都柔和的多，最後希望都有選擇的自由吧，我挺喜歡這本書的，而且以塞亞伯林會順便介紹這幾個人的生平，不算難懂的一本書，讀起來也很輕鬆！

有幸接觸到伯林的作品是源於噹噹社科圖書排行榜，看着豆瓣對這本書評分很高，就下了一單。 雖說是演講稿，不細細品讀的話其實還是很難讀懂的，我覺得這是作爲一本哲學書的基本條件。有時間的話這本書可能得二刷，我先談一談第一遍通讀完的感受。 這本書談到六個哲學家，愛爾維修（Helvetius）、盧梭（Rosseau）、費希特（Fichte）、黑格爾（Hegel）、聖西門（de Rouvroy）、邁斯特（Maistre）。 而這六位哲學家都敵視自由，對20世紀的反自由意志論影響非常大。 賽亞·伯林以六篇演講，批駁了六位哲學家的自由觀，分析了所有政治哲學家研究的核心問題——“爲什麼任何人都要服從別人？”，解答了“我爲什麼服從？”和“我爲什麼應該服從？”這兩個問題，同時提出了真正的自由觀。 穆勒說，自由就是一個人隨心所欲地塑造個人生活的權利，去創造他們儘可能豐富多樣地（如果有必要的話，儘可能離奇古怪地）發展他們天性的環境。 很自然，人們開始傾心於勾勒一種簡單的原則，這種原則是這類秩序的保證，它產生了人們在關注外部世界之時成功獲得的那種客觀、普遍、明晰、無可辯駁的真理。 愛爾維修 愛爾維修爲了回答這些問題，他建立了一套功利主義思想體系，這套思想體系在世界上最佳意志的武裝之下，在最純粹的動機的啓發下，反對不公正，反對矇昧無知，反對專斷的統治，反對18世紀社會里依然充斥的所有恐怖，直接導致了技術官僚暴政的最終出現。它利用另一種暴政，一種技術暴政、一種理性暴政，取代了無知、恐懼、迷信的教士、專斷的國王的暴政以及18世紀啓蒙運動所反對的一切妖魔鬼怪的暴政，技術暴政同樣敵視自由，同樣敵視如下觀念，即人類生活中最珍貴的是爲了選擇而選擇，不僅是選擇善的東西，而且是選擇本身。 盧梭 而在盧梭看來，自由是一種絕對的價值。在他的眼裏，自由就好像是一種宗教式的概念。在他眼裏，自由與人類個體是等同的。說一個人成其爲人，與說他是自由的，幾乎是一回事兒。他在《社會契約論》中給出了舉世聞名的答案，即每個人“既然是向全體奉獻出自己，他就沒有向任何人奉獻出自己”。假如這副枷鎖只是應當遵守的規則，是你內在的天性最自由、最有力、最有自發性的表現，那麼，這副枷鎖就不再束縛你了——因爲自我控制並不是控制。自我控制是自由。人們嚮往的東西是“使每一個個體及其所有權利服從於整個社會”。如果是你讓你自己服從於整個社會的，那麼怎麼能說你沒有自由呢？因爲有誰強迫你這樣做了？不是X也不是Y，不是這種制度，也不是那種制度，強制你的正是國家。但國家是什麼東西？國家就是你以及和你相似的其他人，你們都在尋求你們共同的福祉。 個體們想保持個體性和追求自身福祉，社會契約是他們完全自願發出的行爲。社會有權強迫人們獲取自由，強迫一個人獲得自由就是強迫他以理性的方式行事。一個得到自己想得到的東西的人是自由的；他真正想要的東西是一種合理的目的。如果他想得到的不是一種合理的目的，他就不是真正想得到什麼東西；假如他並不想得到一個合理的目的，那麼他想得到的不是真正的自由，而是虛假的自由。我強迫他去做某些將會讓他高興的事情。假如他發現了自己的真正自我，他就會對我心存感激。 費希特 費希特認爲，自律，即真正的自由，向我本人發佈命令，隨心所欲行事的我服從這些命令。自由便是服從自己給自己下的指令。這就是盧梭的道德自由概念，而且它也是康德的自由概念。 康德尊重人性以及它的神聖權利，費希特把自由等同於自我肯定，等同於將你的意志強加給他人，等同於消除你願望的障礙，最後等同於一個獲勝的民族闊步前行去實現它的命運，以回應超驗理性向它提出的內在要求，在超驗理性面前，所有物質性的東西一定瓦解。 黑格爾 在黑格爾看來，理解歷史實際上就是從總體上理解事物的本質，這就是它自動與它們的模式進行的有意識的自我認同，所以說，自由與理性是一回事；有理性就是去理解；理解就是吸收到某人的自身存在之中；不自由就意味着受到外部障礙的抵制。 自由的本質一直在於根據你選擇的意願去選擇的能力，因爲你願意像這樣進行選擇，不受強制，不受脅迫，沒有被一個龐大的制度所吞噬；爲了你的信念而正確地抵制、不怕得罪人、挺身而出，做這一切只因爲它們是你的信念。這纔是真正的自由，沒有它，就沒有任何種類的自由，甚至沒有對自由的幻想。 衝突正是發展、成長和事物發生的症候，生活的激流沖刷先前體驗的外殼，矛盾從中迸發而出，從而將外殼降格爲零星的經驗構成的渣滓堆、零星的歷史堆積而成的渣滓堆，與這些點點滴滴的歷史打交道的是已逝的過去，現在這些點點滴滴的歷史被打發到已逝的過去。 因此，我總是想處在我不得已而處在的狀態；而得到自己想得到的一切便是自由。因爲凡事都像你想像的那樣進行，沒有什麼東西阻礙你，這是絕對的自由，唯一享有絕對自由的東西是絕對的精神——萬事萬物身上都有這種絕對的精神。世界在總體上完全是自由的，如果我們將自己等同於世界的理性原則，那麼我們就是自由的。 聖西門 聖西門認爲，讓那些瞭解科技需要和當前科技種種可能性的精英人物來管理社會，而不是由民主來管理社會，這是很重要的；由於人類當中大部人蠢不堪言，由於他們主要受情感的支配，因此，啓蒙精英的任務是，對自己奉行一套道德，而用另一套道德去反哺他們治下的臣屬。 爲了改良人類，人們必須去了解，去學習，去研究一切科學和藝術，不僅如此，人們必須飽嘗生活經驗的甘苦，人們必須理解美德和罪惡的真正本質，爲了做到這一步，人們必須擁有儘可能多的生活經驗。人們必須儘可能地接觸生活。 他主要着手處理的是實際發生的、活生生的人類和現實的歷史，這與黑格爾處理的那些龐雜模糊的形而上學觀念形成鮮明對比，這些形而上學觀念很像哥特大教堂的陰影，而黑格爾似乎永遠居住在這樣一座教堂裏。 在他看來，歷史是活人儘可能地豐富多彩和全方位發展自己能力的一段故事。 對於一個時代是應當肯定還是否定，它應當受讚揚還是責備，認爲它偉大還是渺小，進步還是反動，要根據它是否滿足當時的需要這條標準來判斷，而不應根據與那個時代大相徑庭、後世的需要來判斷。 他羅列了四條標準，第一條標準是進步的社會就是能夠最大限度地滿足絕大多數人需要的社會；第二條標準是任何進步的東西都會給最優秀者達到頂峯的機會；第三條標準是能夠爲反叛與入侵提供最大限度的團結和力量的東西，就是進步的；第四條標準是看它是否有助於發展、發現和文明。 社會的目的是自我發展，社會的目的是“爲了滿足人類的需要，在藝術和各門手藝中，最佳應用科學所需要的知識、傳播這類知識、發展和最大程度地積累它的果實，也就是說，在所有單獨活動最有用的組合中，在科學領域，在各門藝術和各門手藝當中，做到這一點”。 讓壓迫者停止壓迫，讓抵抗者停止抵抗；讓他們共同致力於利用人類財富——自然——的神聖任務當中，建立、創造、形成一種物質性文化。因此，聖西門頌揚的是生產，是組織。 沒有物質的大發展，精神就不可能發揮作用；沒有一場精神上的大覺醒，沒有一個接一個天才思想的出現，沒有人類在全方位取得的進展，就不會有物質方面的發展。 整個觀念的核心是科學或科學主義——它篤信，除非在嚴格的紀律之下，由那些理解什麼是構成世界的物質、人類和非人類的人去做事情，否則就會導致混亂和挫折。只有精英人物才能做到這一點。精英人物只能奉行雙重道德標準，一套爲自己，一套爲別人。自由、民主、自由放任的個體主義、封建主義——所有這些沒有多大意義的形而上的觀念、口號、詞語，必須撤出，給某些更明晰、更大膽、更新的東西讓路：大商業、國家資本主義、科學組織、世界和平組織、世界議會、世界聯邦。這些都是聖西門主義性質的。 邁斯特 邁斯特的一個核心學說是理性主義觀念並沒有發生作用。如果你真的想知道人們的行爲何表現出這個樣子，你得到非理性領域裏尋找答案。這是一種信奉彼岸世界而不信奉此岸世界的神祕主義。 沒有一件東西能夠永世長存，除非這件事物不是理性建立的，因爲理性建立什麼，就會毀掉什麼。 人類制度是理性的人爲了有限和可理解的目的而創建的，這完全不符合人類的天性。 只要是非理性的東西就能夠延續下去，只要是理性的東西就會垮掉；它之所以垮掉，乃是因爲，由理性建成的任何事物都能夠被理性毀滅；由自我批評能力建成的任何東西都經不住自我批評能力的攻擊。唯一能夠永遠支配人們的東西是難解之謎。 要想讓人們在社會中生活，唯一的辦法是防止他們產生疑問，阻止他們質疑的唯一辦法是使用恐怖。假如事物的本質模糊不可測定，那麼人們只有服從它。一旦人們參透事物本質，一旦它是理性的東西，一旦人們能夠理解它，他們就不會畏懼它。他們不會敬畏它，不會尊重它，所以它就會垮掉。因此，我們需要的是模糊而無法理解的東西。 對於清晰易懂這種東西，必須棄之不顧，必須阻止，因爲正是它們產生了不安、批評、質疑，它們最終會推翻古代的制度，導致不公正、流血、革命和混亂。 世界上只有兩種東西永遠是好的——一種是古老的東西，另一種是非理性。只有二者的結合才能產生一股足夠強大的力量，以抵制批評家、質疑者、科學家們的有害影響。 邁斯特最恨科學家。科學家屬於那種最沒有能力去理解生活、理解政府的人。社會依靠的是恐怖；它依靠順從，盲目順從權威。沒有它，制度就會一片混亂，從而陷入災難的深淵。人只有受到權威的恐怖約束才能獲救。在他們的生活中，必須時時刻刻向他們提起位於創造核心的那個可怕的不解之謎；他們必須通過不斷受難來贖罪；處處讓他們意識到自己的愚蠢、惡意、無助，以此來讓他們謙卑。戰爭、酷刑、苦難是人類不可避免的命運。 生活的本質是強烈渴望受難、犧牲和放棄（權利）。他強調權威的穩定、永恆和顛撲不破；權威屬於模糊的半意識的記憶、傳統和忠誠，他強調各種制度的強制力量，尤其是在超自然因素方面。他極爲強調如下事實，即，只有在令人畏懼的情況下，絕對的統治才能成功，他恐懼和厭惡科學，就是因爲它傾瀉了太多的光明，從而破除了神祕、黑暗，而黑暗本身抵制懷疑性探索。

人類這頭犟驢【復讀】 很通俗泛泛而談的演講稿小冊子，挺有意思的。盧梭的自由和規則之間的調和果然還是隻能導致公意背後對所有聲音的扼殺，之前在阿倫特的《論革命》也看到類似的觀點。盧梭也好康德也好甚至黑格爾也好 對自由是服從理性或必然性的思考都會必然地導致單一性和暴政。主觀普遍性之所以被叫做這個名字正是因爲其中的主觀是不可忽略的重要組成部分。喜歡聖西門對於迴歸歷史的社會背景本身之中去分析的態度。邁斯特的思想感覺是這羣人裏最真誠最不自相矛盾的，反而感覺很喜歡ww喜歡一些對非理性 無意義 的正視和思考。

《自由及其背叛》作者是以賽亞·伯林，開篇以希加列夫語，陀思妥耶夫斯基的名言“始於不受限制的自由，終於不受限制的專制。”作爲開頭，也就預示着會有燒腦和骨灰級別人物的出現。 伯林論述思想流暢，觀點始終保持在界限之間遊移。能用輕鬆愉快的筆觸闡明自由主義的觀點，使讀者閱讀起來理解能力大大提升。他從自由主義的基本理念出發，討論了近代著名思想家愛爾維修、盧梭、費希特、黑格爾、聖西門和邁斯特等人的思想觀點。 第一位愛爾維修： 教育萬能論是指17、18 世紀理性主義者把教育的作用誇大到可以決定社會，否定遺傳素質差異對人的發展產生影響的教育觀點。德國哲學家康德認爲，人之所以成爲人，完全靠教育。德國哲學家萊布尼茨也曾說，如果給他以教育的全權，不需要一百年，就可以使歐洲改觀。法國唯物主義者愛爾維修是教育萬能論的代表人物。他在《論人的理智能力和教育》中，反對天賦觀念，認爲人的天賦是平等的，遺傳素質不存在差別，人是環境和教育的產物，人的性格、氣質和精神都是教育的結果。 第二位盧梭： 盧梭的思想核心理論是人民主權。思想的主張如下: 1、在社會契約制國家中，最高權力屬於全體人民，人民是國家主權的主體、擁有者和行使者。 2、人民主權的實質是“公意"的體現和運用。“公意"不同於“衆意”，它代表的是大多數人民的利益和意志，是所有人的共同利益與意志表達的結果。 3、主權是一個整體，它不可被分割、轉讓和代表。因爲主權體現人民意志，它是公意的運用，是集體的生命。 4、政府是人民行使主權的一種工具。政府是公民和主權者之間的中介人。主權是一種精神力量，政府則是—種行動力量。 5、人民是立法者，立法權屬於人民。人民立法的原則包括法律意志和法律對象的普遍性。 在理論上，盧梭的言論與18世紀其他啓蒙哲學家相似，他說，“我們必須運用理性”。他用的是演繹推理的方法，在獲得結論的時候，這種推理方法有時很有說服力，明晰易懂，表達極爲得體。但現實中情況卻是，這種演繹性推理方法就像一種邏輯緊身衣，他用這種嚴密的邏輯來支持人的內心當中固有的、如火的、幾乎是瘋狂的幻想；正是這種瘋狂的內心幻想與一種冷靜嚴密、極具約束力的加爾文主義邏輯的非凡結合，賦予了他的文字以極大的蠱惑力和感染力。你似乎在讀邏輯論證，它辨析概念，有效地從前提得出結論，而在這一過程中，它向你灌輸的卻是一些激烈的東西。 第三位黑格爾： 黑格爾認爲整個世界是一個整體，也就是上帝，但這個上帝不是基督教所說的上帝，而是“絕對精神”或“絕對理念”。絕對理念首先是邏輯地演進，從純粹的存在、按照否定的原則一直髮展到絕對理念，完成了理念的自我認識。 第四位費希特： 集中的反映在他的“知識學”著作中，叫做三條基本原理： 第一，“自我設定自我”(正題)。就是說，自我是第一性的，絕對的，它首先派生出一個相對的自我，這個相對的自我也就是意識。即自我是“自因”，自己產生自己、建立自己、肯定自己的活動。從而否定了任何自我以外的客觀實在性。這是絕對的無條件的不證自明的原理。 第二，“自我設定非我”(反題)。“非我”是指“世界的表象”即被意識到的自然界或客觀世界。就是說，絕對的“自我”是能動的，實踐的，它不僅是自身的原因，而且能創造世界，是世界的本原。“自我”產生“非我”，主體產生客體，從而否定“自在之物”，這是他哲學的基本思想。“自我”之所以要設定“非我”，因爲一般的認識都離不開經驗的對象，設定非我的目的，是讓“非我”與“相對自我”對立，通過這種對立面，產生對“自我”本身的認識。否則，自我本身無法得到理解和說明，所以，又設定一個“非我”。他說：“純粹的自我只能從反面加以設想，只能被想象爲非我的對立面”，可見，這與上面所說的“非我”依賴於“自我”相矛盾，“自我”又是依賴於“非我”的。費希特承認這一點，實際上是表明了他的主觀唯心主義在理論上是站不住腳的。但是，他的唯心主義辯證法思想也正表現在這裏，即確立了“自我”與“非我”這兩個對立面的相互依賴和相互聯繫的關係。他認爲，由此得出的這兩個互相對立的結論都是正確的，矛盾是必然的，然而也是可以而且應當解決的。於是推演出第三條基本命題，作爲“正題”與“反題”的綜合的“合題”。 第三，“自我設定自我與非我的統一”(合題)。這是前兩條原理的綜合，就是說，在具有能動性的絕對自我之內所產生的自我和非我的對立，不是僵死的對立面，而是在“絕對自我”範圍內的對立面的相互依賴，相互限制，相互作用，是對立面的統一，所以，又在絕對自我中達到了統一。 第五位聖西門： 他是自稱爲所謂世俗宗教的創始人，也就是說，他第一次看到，人不能單憑科技智慧生存；他必須想辦法去激發感情與情感，激發人類的宗教本能。他是第一個（不是帶着那種冷漠態度，而帶着極大的狂熱和熱情，他天性如此）發明宗教替代物的人，所謂宗教替代物，就是那種世俗化的、人性化的、消除神學色彩的基督教的變種，在19世紀及其後，它的許多變種四處流行——它有點像康德的人性的宗教；有點像所有的僞宗教，略帶宗教味道的所有道德規範，是爲有理性的人所提供的、取代了過去盲目教條和反科學的黑暗神學的替代品。單憑這一點，就足以使聖西門成爲對我們這個時代最有開創性、最有新見和最有影響力的思想家之一 聖西門認爲實業制度是使人們享有最大程度自由，保證社會得到最大安寧的人類最美好的社會制度。他說：“在新的政治制度下，社會組織的惟一而長遠的目的，應當是盡善盡美地運用科學、藝術和工藝的現存知識來滿足人們的需要。”後來，聖西門明確提出實業制度的目的是提高無產階級的福利，“人們應當把自己的社會盡量組織得有益於大多數人，以最迅速和最圓滿地改善人數最多階級的精神和物質生活，作爲自己的一切勞動和活動的目的。”聖西門認爲生產是增加財富的惟一手段，只有充分發揮科學、藝術和手工業，才能滿足人們的需要。 聖西門認爲：委託於政府的最偉大、最重要的權利是向公民收稅的權利，其他權利皆隨從本權利而產生。所以，政治科學的本質在於能夠做出好的預算。做此事的能力就是管理的能力，而管理能力又是政治所最需要的首要能力。聖西門無疑是一位最爲癲狂的空想社會主義者，本身他是封建貴族，卻反對封建制度積極投身於法國大革命，當真正建立起來資本主義制度之後他卻又舉起反對資本主義制度的大旗，構建其所謂的社會主義。 第六位邁斯特： 雅各賓派製造的恐怖景象讓他終生難忘，這使他堅定不移地反對一切自由的、民主的、高尚不凡的東西，一切與知識分子、批評家、科學家有關的東西，一切與導致法國革命的力量相關的東西。談到伏爾泰時，他簡直要把對方當成他個人的仇敵。 有些人相信直覺，有些人信奉經驗主義。有些人相信感覺的自發性和簡單質樸，有些人則相信科學和複雜。他們的共同之處在於，他們都相信，在本質上，人，即便不是善的，但無論如何也不會是惡的，人有仁慈的潛能，每一個人，在不受騙子或傻子迷惑的時候，最善於鑑別自己的利益和價值；在總體上，每一個人都傾向於奉行自己的理解力所提供的行爲準則。 實際上，不僅如此，它們還是相互關聯的。他們當中有經驗主義思想傾向的人確信，人性的科學的發展程度不遜於非生命物質的科學的發展，倫理學和政治問題，只要它們真實存在——爲什麼不會真實存在呢？——就可以像數學和天文學問題那樣，得到同樣明確的回答；建立在這些答案基礎上的生活應當是自由的、安全的、幸福的和明智的。 邁斯特說：“戰爭本身在某種意義上是神聖的，因爲它是世界的規律。這是邁斯特的一個核心學說：理性主義觀念並沒有發生作用。如果你真的想知道人們的行爲何以表現出這個樣子，你得到非理性領域裏尋找答案。這是一種信奉彼岸世界而不信奉此岸世界的神祕主義。 邁斯特對戰爭場面深感興趣。他說，讓我們設想一場戰爭。在人們的想像裏，戰場上的事情都是按計劃發生的。指揮官下達命令，部隊開始交戰，戰役的輸贏取決於雙方部隊的優劣，或將軍們的指揮藝術。 托爾斯泰在《戰爭與和平》中對博羅季諾戰役的描寫，就是悉心遵循了邁斯特的觀點。托爾斯泰讀過邁斯特的書，因爲邁斯特在聖彼得堡生活的那段時期，很讓托爾斯泰感興趣，他仿效邁斯特對戰爭場面的描述，他描寫了參戰者的內心感受，而不是給出井然有序、整齊利落的描述，而後者正是目擊者和歷史學家在事後構建的。在邁斯特和托爾斯泰看來，生活本身就像這種戰役，任何從理性的角度描寫它的企圖，都是對本質上極端非理性、極端凌亂而且不遵循任何有跡可尋的規律或規則的一種可怕的歪曲、梳攏、整理、排序的過程。” “世界上只有兩種東西永遠是好的——一種是古老的東西，另一種是非理性。只有二者的結合才能產生一股足夠強大的力量，以抵制批評家、質疑者、科學家們的有害影響。” 整本書是柏林1952年在BBC第三套節目所做的系列講演。 “對自由以及人類歷史的看法。在伯林看來，除了邁斯特是人類自由的公然反對者外，這些思想家都對人類的自由持肯定態度，但他們對自由的理解，卻導致了反自由的歷史後果。”

按英國思想史家以賽亞·伯林的看法，愛爾維修、盧梭、費希特、黑格爾、聖西門、邁斯特他們都是縱橫一世、聰明絕頂、才華橫溢的人物，爲何偏偏要站到自由的對立面去？並不是他們不愛自由，除了邁斯特這樣的例外之外，絕大部分思想家都瘋熱地擁護自由，但是，正是他們對自由的熱愛，導致了他們對自由的叛背。幾乎所有思想家都以爲自己是那個新的彌賽亞，來到這個世界就是爲了救世，這種救世主心態在他們身上表現得非常明顯，他們妄圖直接代替人民選擇他們自以爲的天堂，結果卻是剝奪了人民的選擇。

2024.06清楚，但有些浮光掠影，作爲狐狸型學者，以賽亞伯林保持其一貫風格——充滿洞見，但缺乏系統。 本書主要針對的是伯林認爲的自由的六個敵人。但要認定自由的敵人，首先就要清楚真正的自由是什麼。在這本書裏，伯林提出，自由就是隨心所欲塑造個人生活的權利，免受個人、機構干預的觀點。因而除非干預是出於自我保護的目的，其他所有的干預都是不正當的。 在這種標準下，伯林認爲，以下六個人都是自由的反叛者： 愛爾維修的概念裏不存在自由。作爲功利主義的最早表述者，他認爲人類的一致目標在於追求快樂，逃避痛苦。爲實現這一目標，需要科學家以教育和法律（暗含着人類有無限可塑性的預設和科技理性的信念）引導人們擁有美德和幸福。在理想的社會中，人們既不可能爲善，也沒辦法爲惡，他們只能做正確的事情。 盧梭改變了自由的含義，在盧梭看來，自由是人之爲人的本質，是絕對價值，不能放棄或貶損。但同時，自由不是爲所欲爲，而是過一種正確的、道德的生活（伯林認爲盧梭受到了加爾文派的影響）。這就產生了絕對自由和絕對正確規則的矛盾。盧梭在《社會契約論》中給出了舉世聞名的答案，即每個人“既然是向全體奉獻出自己，他就沒有向任何人奉獻出自己”，一個人真正想要的不可能與別人真正想要的發生矛盾，如果一個人不能認識到真正的自由，那就有必要“強迫”他自由。通過對自由的浪漫主義界定，通過塑造與集體一致的真正自我的神話，盧梭思想成爲後代獨裁的理論淵藪。 費希特違背了自由“排除干預”的消極意味，主張一種集體的、自我實現的積極自由。鑑於德國更加嚴峻的思想環境，德國思想家有一種“酸葡萄心理”，既然暴君主宰了在外世界，那我就致力於超越於外在世界、規律限制、厄運打擊的內心的寧靜。只有在固守自己的內在自我方面，我纔是自由的。基於這種論調，受敬佩的再不是持有某理想主義，而是理想主義本身。費希特則完成了從孤立自我到社會的轉變。費希特認爲，自由是一種精神，是與集體密切相關的精神，個體的自決（selfdetermination）變成集體的自我實現，民族成了自由的載體。對內，集體領袖的壓制恰如在個體中理性對慾望的主導。對外，自由作爲力量的體現，和征服是一回事。 黑格爾主張從內部看待事物。特別是歷史，應當用辯證法看待，正題與反題的衝突，各種力量之間的這種不斷衝突，是進步的原因，生活的悲劇也就處在這個不可避免的衝突之中。歷史的規律是不可避免的，就像算數規則，但我們可以通過認識它，將他吸收到我們思考和行爲的方式之中，從而利用它。所以，自由就是對必然的認可。黑格爾呼籲有理性的人主動與偉大的運動力量自身相認同，導致人們崇拜權力，導致一種尤爲殘酷的政治現實主義，也導致了在國家、歷史威壓下，個人選擇自由的不可能存在。 聖西門旗幟鮮明地反對自由。他認爲，應當讓那些瞭解科技需要和當前科技種種可能性的精英人物（銀行家、企業家、科學家）來管理社會，而不是由民主來管理社會。聖西門的理論主要基於其對法國大革命的親身經歷，主張在生產和組織下，以聯合和愛爲手段，儘可能多地和儘可能和諧地去生產符合每一個人需要的商品。必須在和諧的社會中創造出某一種有計劃的實體，不允許人類放任自流。 邁斯特敵視自由。認爲藉助於理性管理人或做事，不可能取得成功。邁斯特認爲社會契約預設了人類已經在社會之中，不可能是真實的，真實的人類歷史應當是殘酷的。他對人類的本性有一種極其悲觀，極其現實主義的認識——人們在社會中生活，唯一的辦法是防止他們產生疑問，阻止他們質疑的唯一辦法是使用恐怖。劊子手是社會的紐帶，戰爭、酷刑、苦難是人類不可避免的命運。對於邁斯特來說，自由只能是災難。 作爲二戰和冷戰時期的作家，伯林對於自由的界定是可以理解的。但在現在，對自由的界定明顯受到了更多的挑戰，特別是在法學領域，隨着馬克思主義法學和女性主義法學的興起，免受干預是否和自由恰切？例如，八小時工作制是保障契約自由還是限制契約自由？家庭內部關係是否應當被法律調整？ 如果我們堅定伯林的理論，那麼自由是爲了其他理念而作了犧牲，但這樣的自由，是否還有號召力？或許，在伯林看來，自由作爲價值本就承載了太多，自由並不是不可犧牲的價值，只是諸價值中的一種。理清自由的概念，不是爲了更加確定自由的地位，而是在不可不犧牲自由的時候，更清楚地知道我們失去了什麼。

140-40。賽亞·伯林在本書中討論了近代著名思想家愛爾維修、盧梭、費希特、黑格爾、聖西門和邁斯特等人對自由(主義)以及人類歷史的看法。在伯林看來，除了邁斯特是人類自由的公然反對者外，這些思想家都對人類的自由持肯定態度，但他們對自由的理解，卻導致了反自由的歷史後果。

五星推薦。一本小書但內容很結實，講了十九世紀六位哲學家關於自由topic的思想，但說是講自由，其實說的是這些“自由”的概念是如何一步步背離傳統的個人權利(也可以叫英法流派的自由主義)，而走向專制，計劃，集權等方向。據說是根據伯林的廣播演講整理的講稿，我想知道怎樣的受衆才能在廣播裏面一遍聽懂這些內容，畢竟一本這麼短的講稿我讀了8個小時.....(另外寫了一篇筆記，有一些自己的總結和摘抄，發在下面) (六位思想家的伯林版summary，每個人名下的第一段是我自己寫的筆記總結，第二段引號內是不連貫摘抄) 愛爾維修：功利+精英專制 真正的功利主義起源，邊沁的功利思想就來源於愛爾維修。同時也是極爲精英主義和和社會可塑主義的。不贊成民主，需要哲人王治國，善用教育和法律作爲工具。 “追求快樂和避免痛苦，事實上，是影響人類的唯一動機。專家或哲學家唯一的任務便是創造一個世界，在這個世界上，人們以最小的痛苦，最有效、最省時、最便捷的方式去獲取他們只能去追求的結果。哲學家掌權的時候，必須創立一種人爲的獎懲制度，只要他們的所作所爲有利於獲得更大的幸福，就要給予獎勵，當他們的實際行爲不利於獲得更大的幸福，就要給予懲罰。我們必須放棄所有對動機的討論，這種討論是無關緊要的。” 盧梭： 存在統一的真理，詭辯"真正的自己"，後世獨裁者的護身符 盧梭看不上功利主義，他認爲正確比效用更重要。盧梭的自由來自於正確，而且是一種宇宙終極的正確，所有人的唯一真理是和諧統一的，因此不會互相侵害。枷鎖也是自己給自己設置的，就不侵害自由。自由表現爲一種公意，如果個人的想法不符合公意，那說明他沒有發現"真正的自己"，由我來強迫你，讓你發現真正的自己，更好的自己，未來你會感謝我。這一點被希特勒等後世獨裁者用成護身符。 “幸福不是人追求的目標，人類追求的目標是過上一種正確的生活。正因爲這個原因，他言辭激烈和義憤填膺地反對愛爾維修等人的功利主義思想。盧梭看來，自由是不可以調和或妥協的，不允許你失去絲毫的自由，或者用自由來換取什麼。自由是一種絕對的價值，無法絲毫妥協盧梭認爲，所有以理性論證的人能夠獲得有關事實的真相是相同的，這些真相必然總是相吻合的，所以，處在相同自然條件下的人想要的東西，一定會同樣有利於其他與他們一樣善良的人。假如這副枷鎖是你自己製造的，是你自己用內在的理性制定的規則，是你應當遵守的規則，是你內在的天性最自由、最有力、最有自發性的表現，那麼，這副枷鎖就不再束縛你了——因爲自我控制並不是控制。如果他想得到的不是一種合理的目的，他就不是真正想得到什麼東西；假如他並不想得到一個合理的目的，那麼他想得到的不是真正的自由，而是虛假的自由。我強迫他去做某些將會讓他高興的事情。假如他發現了自己的真正自我，他就會對我心存感激。” 費希特：個體是超級自我的一部分 從康德和盧梭以來，道德變成一種人爲製造的創造，而不是從事實中發現的規律結果。費希特早期繼承了康德盧梭的“自律即自由”，“我完全是自己的創造物”等思想。此外還衍生了浪漫主義，因爲受敬佩的不再是“爲了什麼信念”而理想主義，受敬佩的是理想主義本身。19世紀對藝術家的追捧與此相關。費希特後期轉向了神學性質的超級自我觀念，自我不再是鼓勵自我，而是超級自我的一部分。超級自我概念衍生出了國家和民族性等，並與德國沙文主義大讚歌有關。至此，德國的“自由”已經與英法的個人主義小圈子“自由”概念大相徑庭。 “費希特的思想出現了重大飛躍——從孤立的個體飛躍到作爲真正的主體或自我的羣體。費希特開始傾向一種神學式的自我觀；他說，真正的、自由的自我不是包裹在身體之內而且處在一定的時間和地點之內的經驗性自我，*它是所有人共有的一個自我，它是一個超級自我，它是一個較大的、神聖的自我，費希特現在逐漸開始把它與自然、上帝、歷史、民族相等同。這就是他在1807-1808年間在柏林向德意志民族發表的一系列著名演講的主要內容，當時拿破崙的部隊佔領該城，他在演講中呼籲德國人起來反抗。” 黑格爾：辯證法+浪漫主義 宇宙有其內部精神，有其發展的理性和邏輯，發展方式是辯證法(正題反題合題，衝突矛盾緊張後取得成長)。辯證法是一種不能驗證或證僞的形而上學整體框架，歷史的規律可以被認識接納並朝着它的方向發展。不違背這個終極規律的纔是自由。由於歷史有其必然性，所以範式比個體重要，國家是最重要的範式，最有秩序之物。黑格爾持有歷史維度上的存在即合理，認爲爲弱小不公悲劇而傷感譴責是在阻礙歷史發展。 “黑格爾的追隨者們宣稱，先前他們從外部看待事物，而現在他們從內部看待事物。宇宙實際上是世界精神的自我發展。世界精神類似於個體的精神，只不過它涵蓋和等同於整個宇宙。由於整個宇宙是一個巨大的、有感覺的整體，我們能夠理解它的每一個部分正在做什麼，只要我們有足夠明晰的形而上的洞察力，例如，頭腦最聰明、才智最敏銳的那些人所具有的洞察力。我們只能看到局部。有些人看得多一些，有些人看得少一些，但正因爲把某些事物當做較大事物的組成部分來感知，才能取得一定程度的理解。有一個龐大的、單一的、無所不包的理性，他稱其爲精神，精神的發展就是所發生的一切。它就是精神的發展，因爲不存在別的什麼東西；它是一種自我發展，因爲沒有什麼別的東西能夠發展它。如果我們理解它，我們就是它想利用的工具。如果我們不理解它，我們就會奮力反對它而且會失敗。”