中國哲學史大綱

胡適《中國哲學史大綱》不是“最完備”的中國哲學史，卻是中國哲學史成爲現代學科的開山之作。它把中國思想材料從“經學註疏/聖門家法”裏解放出來，用近代學術方法寫成“哲學史”，標誌中國哲學研究從傳統學案、經學史轉向現代學科化敘述。 當年此書受到高度評價，蔡元培先生序稱其有“證明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系統的研究”；而傅斯年、顧頡剛、馮友蘭等都受其刺激。 此書的歷史地位也頗高： 1）學科奠基：中國第一部用近代學術規範寫的中國哲學史，開啓“中國哲學史”這門課和這個學科。 2）範式革命：此前是“尊經—崇聖—註疏”，此後是“審材—辨僞—分派—比較—評判”。 3）未竟之業：真正完整通史由馮友蘭《中國哲學史》（1931/1934）接替；但馮書也是在胡書打開的場域裏生長出來的。 4）長期意義：它的重要性不在“結論都對”，而在“第一次把中國哲學當對象來研究”。 總之，胡適先生這本書“但開風氣不爲師”：它不深，但新；不全，但破局。讀它不是爲了拿它當最終教材，而是看中國學術怎樣從經學共同體走進現代大學與哲學學科。 最驚人之處：一部奠定中國哲學史學科的著作，作者胡適先生完成此書並得以出版時還不到三十歲。

胡適先生的《中國哲學史大綱》與其說是大綱，倒不如說是考證、辨析、判斷、論述。 我預想中的此書是高屋建瓴、系統全面的梳理，但實際去看，卻是大量作者對中國古代重要哲學人物生平的考證，此人到底何時出生的，歷史上記載是真的還是假的，哪些話是此人說的，哪些話是後人編撰加上去的，等等。大量篇幅都用在推理判斷。 真正講到哲學思想的部分，又大段大段引用原著的古文，很多引用其實只摘取其中幾句關鍵語句便可（參考趙林的《西方哲學史講稿》）。 而在引用古文之後，一些引用最後有個結論，很多竟然只作了引用，連個結論都沒有，只教讀者自己體會，不能不說存有偷懶的嫌疑。 這一點上，實在更推薦馮友蘭先生的《中國哲學簡史》。 再然後，叫成《中國哲學史大綱》，結果只寫到了法家，連兩漢都未抵達……這怎麼說的好…… 再說客觀性。作者大多時候倒是還可基本保持個客觀的態度，講到莊子，卻是純粹的批判，很難不懷疑其中私貨。 說到法家，說彼時沒有真正的法家，但有些法治的精神。但法治實要限制統治者胡作非爲的，而彼時的法家實則是千方百計維護統治者的統治，也不乏殘酷刑罰，終究還要歸於人治，何談法治精神呢。 當然，此書優點還是有不少的。 一是作者對西方哲學思想熟識，分析中國哲學過程中，很多表述帶着些西方哲學的角度、方法和思辨，頗有些獨到。 二是敘述哲學思想，必先從當時時代背景來引入，有益於讀者瞭解儒道法墨諸家思想之緣起由來。至少，啓發了我對中國哲學和西方哲學在社會治亂、社會制度方面緣起不同的思考。 三是對名學的新解，從根本上否認了名家的存在，而是強調各家名學思考，對“名實”之論的觀點頗爲深刻獨到。 四是對慎到的用無知的法治代替有知的人治、齊萬物以爲道，宋鈃、尹文的“接萬物以別宥爲始”，頗有些細緻的介紹，算是補上了馮友蘭先生《中國哲學史大綱》的缺。 總的來說，個人覺得本書題爲大綱，其中內容卻難稱大綱，實在讓人讀之有些落差。 胡適先生對名實之論很有研究的造詣，不知有沒有發現本書的名實不符呢？ 最後，想要系統瞭解中國哲學史，推薦按照以下順序閱讀書籍—— 《知行合一王陽明》——《傳習錄》——《知道點中國哲學》（汪淼）——《中國哲學簡史》（馮友蘭）——《中國哲學史大綱》（胡適）——《中國哲學史》（馮友蘭）——《新編中國哲學史》（勞思光）——《中國哲學十九講》（牟宗三）——《中國哲學的特質》（牟宗三）——《四書精講》（南懷瑾）——《列子臆說》（南懷瑾）——《老子他說》（南懷瑾）——《老子註譯及評價》（陳鼓應）——《莊子諵譁》（南懷瑾）——《莊子今注今譯》（陳鼓應）——《易經雜說》（南懷瑾）——《周易今注今譯》——《金剛經說什麼》（南懷瑾）—《能斷：金剛經給你強大》索達吉堪布——《大學》——《論語》——《孟子》——《中庸》——《荀子》《天論》——《墨子》——《韓非子》——《列子》——《道德經》——《莊子》——《金剛經》。 想要了解大概的，讀到馮友蘭的《中國哲學史》就可以了。 最後的最後，特別推薦《西方哲學史講演錄》。 先讀西方哲學，回頭再看中國哲學，別有一番收穫和思慮的。

民國以來，在學術界最出名的是胡適之先生，從其《中國哲學史大綱》看來，他本是一個講中國哲學的人，但其實他對中國哲學一點都不瞭解，沒有一句相應的話，所以只寫了上卷，後來也寫不下去了，轉去做考證，考證禪宗。也以外行人瞎考證，根本不知道禪宗內部的問題，只去做些外圍的事，如考證版本的真假，這與禪宗有何本質的關係？胡適先生連這一點都不清楚，還想跟人辯，難怪被鈴木大拙當面斥爲外行，其實他是真的外行。以像他這種人來領導學術界，出大風頭，這當然非國家學術之福。所以他雖以哲學起家，到後來不但不講哲學，並且反哲學。他極力宣傳科學與考據，考據也並非不可以講，不過考據是歷史家的本份，但胡適先生既不讀歷史，亦不讀哲學，亦不讀科學，他只去考紅樓夢。考紅樓夢能考出科學來嗎？——他所有的學問就是這樣——浪費、無成。所以馮友蘭出來寫哲學史就超過他了。——牟宗三語

是胡適對於兩漢之前中哲的考證，解釋中哲思想的內容實質較少，多引用古文。加上新文化運動時代和留學背景，胡適能夠用西哲思想來解讀多了一層視角，例如經常用社會背景和時代背景來考證思想出現的原因，比如避世比如百家爭鳴，可以沒有完整的寫完本書，缺乏下卷，不能稱爲大綱。

不知怎的，現在看書真是走火入魔了。前段時間看過魯迅跟胡適的一些往來周遭，心裏對魯迅先生非常贊同，而對胡適則頗有偏見。本來在書架上挑書正挑的不知道看啥，看到有本哲學的書索性來了興致，看完序言發現一個“刺眼”的名字-胡適，瞬間覺得胡適的風骨我都不太喜歡，怎能說服我去贊同他思想裏對哲學的見解。於是越看越快、越翻越快……且看這本書十幾萬將近二十萬字，好多篇幅引用古文，越看越覺得有些不喜，唯獨讀到中間幾句自己喜歡的古語名言，心裏像是被澆潤了一下，其他部分，總感覺帶着點“偏見”。這樣做我想是我是不妥的，可是又無奈，先入爲主的觀念讓我不能客觀。我不知道該怎麼辦、該怎麼繼續看書，即使是個壞人，他也可能寫出傳世之作的啊，可我卻總這麼小氣。我該怎麼盪滌一下心中的執念，像自己喜歡的作家偉人靠齊？怎麼樣更加勤奮、高效、客觀？

這本中國哲學史大綱是在17年最後一週讀完的，之所以現在才寫書評，是有問題一直沒找到答案。 問：爲什麼本書只寫到上古史。 答：昨晚看到梁啓超的書中提到這本書，當時的名字叫《中國哲學史大綱 上》，也就是說，不管是上中下，還是上下，這只是全書的一部分。另外，看《胡適的北大哲學課》卷一到卷四，也可以想象後面出書的困難，這個困難我理解有兩層含義。一個是作者忙於其他工作精力不夠蒐羅材料不足，一個是先秦以後，中國哲學開始宗教化政治化，學術沒落，人才凋零，無甚可寫。所以至此我們見到的上就是全部，沒有下，上也不用標出來了，推而想之，就叫《中國哲學史大綱》好了。 本書內容上只提到幾個大家的名字用來做綱。老子、孔子、墨子、楊朱、莊子、孟子（僅列二級目錄）、荀子。這種分類法，也是作者一以貫之的方法。簡單明瞭，提綱契領。 對比世界哲學史大綱，能列入的名字只剩下老子和孔子了。但是方法卻都是一樣的。 最近連續看了幾本胡適先生的書，總的感覺，他在那時就是搭了座橋，把中國當時的梁啓超等中國一批前端學者大家和杜威等西方先鋒人物放到了一個緯度讓我們讀者來認識、比較。 這個成就當時是了不起的。現在來看，也是前無古人的成就。 eleven.yuan 2018-01-05 16:00

讀了此書，我對胡適敬佩不已。治學嚴謹，古文中字詞難懂，凡有解釋的，皆有嚴格的考據根據，凡不確定的就老實說這段話難解，看不懂。而其如自序中所說的，研究古代哲學的一個目標是要將學說的核心邏輯，相互之間的影響，和相互之間的差異所在，和各家之間的關係搞明白。確實於哲學只有這樣纔算研究透徹。 讀此書方理解孔子最根本的思想，是“正名主義”，這與宋明理學窮萬物之理是一樣的。仁者人也，仁就是人“應該”有的樣子。只要人人都做到其理當如此的樣子，就是符合天道，甚至於結果都絲毫不論。易是一種對真實世界的極其模糊的抽象，抽象過程中已經損失了許多信息。但孔子卻反過來要用這個模型去規範真實的世界。所以孔子只是一味的說人該怎麼樣。墨子就切中要害地反駁儒家，說儒家從不解釋爲什麼。比如儒家崇尚樂，卻也不解釋爲什麼要崇尚。說人該怎麼樣怎麼樣，或說什麼樣叫仁，也從不解釋爲什麼。 後來宋明理學試圖做出解釋，通過混淆物理與倫理，將“人是什麼樣子”和“人該是什麼樣子”混淆。理學家說人作爲人，當然有人之理。用今天的話說就是，萬物都符合自身的規律，遵從一定的規律。規律當然是有的，可是理學家實際要尋求的是人“該是什麼樣子”，並不是規律，而這個問題我們如今知道是根本解決不了的。王陽明就試過理學家的方法去探尋“理”，結果發現這事兒壓根兒不可能。理不在外物，而在心中。也就是說，道德觀念只是在人的心裏。（此段不是此書內容，乃是對儒家後世發展的評價，也爲了說明後世的發展在學說的“基因”上就註定了）。 而墨家，簡直就超前兩千多年。墨子這個人怕是穿越回去的。 其名實之論接近維特根斯坦的觀點---名是擁有類似屬性之物的代號。其“法故之論”接近科學的實證主義和實用主義範式---提出假設（故法）-重複實驗（效），以及可以應用（技術）。這也就怪不得墨家有很多機關器械！但是畢竟受當時科技樹限制，只能做些力學光學機械裝置。 這比儒家不解釋緣由的“正名說”超前太多！宋明理學也只是形而上地說一通無極太極這看似無所不包實則空無一物的“大一統理論”，看似能推得天理人道，實則漏洞百出。 而且墨子的兼愛類似於基督教教義，“天志”說也十分接近“上帝意志”的宗教信仰。 由此可見墨子是一個有很好的科學哲學已及宗教學素養的機械系理工男。 最後一章，論哲學何以消亡。第一點懷疑主義，古希臘也是如此。大概因爲人類在當時的發展水平確實摸不到門道，只有逐漸摸索到數學和科學範式，才真正對自身的“理性能力”有信心，否則，在幾百年的論辯下仍是各說各理，做不到科學範式這般對錯可以檢驗，不似數學這般邏輯嚴謹放諸四海而皆準。 而墨家稍稍摸到門道，基本已經有了科學範式雛形，有了歸納演繹，但終究不成氣候。需要像西方文藝復興時期那樣蔚然成風，使研究哲學成爲貴族風尚，才能湧現出伽利略牛頓笛卡爾這麼多的大師人物。光靠墨家這樣一個學術宗教團體是不夠的。 歸根到底，思想能否繁盛不在於其正確性，而在於是否能得到政治經濟力量的支持。第二點和第三點所謂狹隘的功用主義和政權的專一主義，實際上是一回事，正因爲這種狹隘的功用主義是於統治者有大功用，因而被專一地弘揚。依傍着政權，儒學才一統天下。所以這不能怪荀子思想狹隘，也不能怪秦始皇目光短淺。這是政治歷史規律所致，人力不能改變。假設中國不是這樣的大平原地貌，沒有常年水患邊患對大一統集權政府的需求，而是和地中海一樣，是一種海洋文明，那麼商業就會得到重視，墨家的科學技術就能得到資本的擁戴，而最早以堅船利炮稱霸世界的，就不會是歐洲而是中國。

這種文化垃圾有什麼好讀的，胡適真的是被捧得太高了，身上疊的buff夠多，自然就吸引到不明真相的人，滿篇批註都是“胡適先生真是犀利”的彩虹屁，卻絲毫不知曉所謂的“犀利”不過是敢於閉着眼睛瞎說罷了，實在令人不爽。 我認爲本書的幾個大問題： 1. 書名欺詐，有頭無尾。《中國哲學史大綱》，寫到先秦就沒了，沒了？！後面呢？我一度以爲這書是上中下或是分卷，然而查了一下，只有一個版本是捲上和卷中，所謂卷中，也不過寫到漢代而已。就是說，如果沒有這個能力，就不要起這麼大的標題好吧？你胡適又不是中道崩殂，書你寫不完好歹你弄個正確的標題好嗎？ 2. 賣弄學識，不務正業。序言部分便大談治學嚴謹，稱“中國人最不重史料”，遍數古籍中的謬誤之處，稱《莊子》其書十之八九的內容是假的，一個嚴謹治學的人，怎麼可以不重視歷史的真相呢？！我要考據！！於是後面大大的篇幅都在考據老子爲什麼姓李而又稱老子，聃到底爲何意，老子的字又是什麼，以至於他有沒有活到兩百歲也要言說一番；鄧析是否被子產所殺，到底死於哪種刑罰，也頗有一番自己的見地；孔子有沒有弟子三千，是否在某國做官......請問考據這些東西到底有何意義？尤其是於一本哲學史的書籍中考據這些意義何在？對於哲學思想的誕生髮展影響消亡有何價值？拿這麼多篇幅做無用的考據，卻不能梳理出一條明確的思想脈絡，這是做學問還是茶館大爺聊天吹牛？我算懂了胡適的學貫中西是怎麼來的了，書確實讀得不少，但是沒用到正道上，以古人來作比就是孔乙己，以今人來作比就是高曉松，總之就是賣弄淵博。 3. 自相矛盾，信口開河。狂言各種古籍都是後人做的僞書，大不可信，然而需要引證到時候就覺得這些內容是真的了，《莊子》十有八九內容爲假，但是莊子天下篇中關於惠子的思想內容就是真的。嗯，爲什麼呢？因爲我說他真他便真，我說他假他便假。 4. 妄自尊大，好爲人師。批駁韓愈等人都是二流以下的人物，沒有自己的思想，多是受印度哲學的影響，我就想問了，胡適之先生可有自己的獨到之哲學思想？恕我無知，從未聽說，本着求真精神去搜索了，哦，原來胡先生是實證主義的擁躉啊，不過這不也是師承杜威的結果嗎？我以爲胡先生在哲學方面有多大的造詣呢🤣🤣🤣 我只讀到孔子部分，實在沒法往下讀了，原本以爲胡適只是做人不行，學術方面或許頗有建樹呢，今日拜讀大作，果然見面不如聞名👋👋真對中國哲學史感興趣的，我推薦馮友蘭先生的《中國哲學史》，比這本不知道高出多少去了。

看了胡適版本的中國哲學史，以及其他人寫的中國哲學，不管是誰寫的中國哲學史，對比西方哲學史，我感覺西方習慣於從一件看起來很荒繆的點延展開來，得出很宏大的結論。而中國哲學喜歡從很宏大的點通過對比，例舉等方式來詮釋現實，這是我認爲的東西方哲學研究的最主要區別，其在方法論上就存在根本差異。前者發展出了現代科學，後者進化爲中國獨有的價值體系，方法論影響思維模式，思維模式限制方法論，相互牽扯，分裂，導致中國傳統總是不斷變化，上層與底層的邏輯偏差等等。中國哲學各種思想流派不斷融合，但其始終與底層是脫節的，這從市井小說就能看出，思想不落地的原因或許就是因爲宏大並不令人信服，或者說由宏大往下可以有太多詮釋，最終由目的決定，而不是由邏輯推理得出，這同樣是中國哲學受專制喜歡的原因。但到底是制度決定思想，還是思想決定製度？這確實是值得討論的事。

事實上，諸子在著作中很喜歡用“民”這個字，但從來沒有任何一個作者把自己當作“民”。所有能爲“民”發聲的人，恰恰都不認爲自己是“民”，倒不如說他們和“民”之間早就存在着深深的生殖隔離。在這種意義上，可以說四千年以來從來就沒有過民的出現，自然也不會留存任何真正的民之聲。遑論民之哲學？奴隸制的結構之所以成爲結構，正是因爲除了真正的統治者以外，所有人都是奴隸。而所有人在觀察這個名爲國家的混沌場域之時，往往都在幻想一種統治者的視角… 如果我們承認，“民”從未能在歷史中發聲，不是因爲他們沒有思想，而是因爲思想只能以某種制度化語言表達，而這種語言永遠屬於統治結構——那麼，“民之哲學”的缺席就不再是歷史的偶然，而是一種結構性的禁言機制。 這時問題變了：不是“如何爲民立言”，而是如何思考這種沉默。這讓我想到德勒茲在談論“無器官身體”時的策略：不是要讓沉默者開口，而是要讓語言自身變得不適合說話，讓語言爆裂、喘息、支離破碎，從而逼近那個不被承認的現實。 朗西埃則會說，政治的核心不在於分配權利，而在於打破感知的分配（le partage du sensible）——也就是說，要讓“本不被看作說話的人”說出“本不被看作話語的內容”，這就是政治。 而阿甘本更進一步指出，真正的主體性可能來自於被排除者：那個既在內部又在外部的位置，是唯一能揭示法統空洞的人。也就是說，“民”作爲結構性排除的幽靈，其實早就構成了一種潛在的顛覆力。 那麼問題來了：如果真正的“民之哲學”不是某種內容的歸屬，而是一種不服從語言規範的形式，一種非語言之中的哲學，甚至是對“哲學”本身的叛變——那我們要如何接近它？我們還配使用“哲學”這個詞嗎？