儒家与启蒙：哲学会通视野下的当前中国思想

第一次接触丁耘老师，还是大一在B站看他的《理想国》解读，当时就觉得丁老师功力深。这本书，有李泽厚“近代思想史论”的高度和精准度，是很切实的思考。 ps：微信读书的这个版本，实为2020年的增订本，并非2011年的初版。

丁耘是少数对于西方哲学能深得进的去又能出得来的，能判柏拉图天人二分，西方的天人之际自柏拉图而断了的确实需要很深哲学功底与眼力，后在《道体学引论》开始以中国易道生生哲学会通判摄中西也就成为他下一个接着要做的哲学工作。 摘录书中一段：海氏最终发问的是，如何有敞亮开辟。上文已经解释，敞亮开辟实指自行遮蔽之无蔽。是以这个问题相当于易学中的观道问题——如何即阴阳之象显明道体？ 当然，《易》之经传都不曾这样提问。这对于古人是那样显豁明白，一如日月经天、江河行地。在眼前朗现的境地本不必追问，隔膜远遁的东西才要通过追问抓住。古人与希腊哲人不同——或者说经学与哲学不同——震撼所带来的并非惊奇追问，而只是单纯的描述、赞叹乃至惋惜。《系辞传》便以如此口吻直指道体： 一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。 所谓道之现象学，其基本任务就是接绍《乐记》《中庸》以及《通书》的作者，将思想引领到这段文字所显豁的境界面前。道论的纲要就是解释这段文字。限于本文的主题，我们仅从上文所引发的、同海德格尔思想——归根结底是同整个西方哲学——有关的若干关键问题出发，根据这段文字的片段略做点评。 首先，“一阴一阳之谓道”，乃破本返道-形象指引-遮是显易之法（约略相当于熊-牟系统的即用显体之法）。此体为道体，非主体、基体。阴阳往复屈申开合之外无道。“一阴一阳”无主位系之，道并非“一阴一阳”之主语。故不可说道为“即活动即存有”，因其自体不可以存有说。存有只是道之用。“缘起性空”说庶几近之，不如云“性空缘起”；“如如不动”亦有所似，更不如说“不动如如”。要之，唯“生生之谓易”可确解“一阴一阳之谓道。”所谓“为道也屡迁，变动不居”也者。道体为变，有无乃道体之用。生生无其后使生生者，所谓“神无方而易无体”，此海学与易道差别之一。 其次，生生之流，一阴一阳，有生有成。生乃乾德，所谓乾知大始、继之者善。(138)成乃坤德。生成自是二事，而不相脱离。生必有所成，所成必贞下起元，原始要终，不断重生。此正所谓“乾道变化，各正性命”(139)。海氏发生之说，发生之体（Ereignis）与发生之用（etwas）相互割裂，是只见生理，未见成理；只见生成之理，未见贞下起元、不息不殆之理。海氏大抵只见天地位焉，未见万物育焉。此海学与易道差别之二。 再次，天道诚者自成，人道法天诚之。继之者善、成之者性是天人不二之道，礼乐因之生焉。《乐记》《中庸》皆发挥易理之作。海氏只说制器（艺术）、政教、祭祀乃至思等都是真之不同发生方式。这些方式彼此间是何关系，是否殊途同归之类，他没有进一步的说明。天人关系，在他那里终不免或以人摄天，或以天摄人。此在所忧所患（Sorge、Angst），绝不同于圣人之所忧所患。大业出于决断，盛德从何谈起。诸如此类，皆由海学之境，虽有天地众神，终非所谓参天地而赞化育之境也。此海学与易道差别之三。

政治视野极为开阔，问题意识极为敏锐。首章“三十年思想史”宏大而雄辩，“文化民族主义”是为续篇，两章对读，乃解其义：历史性地认识自身。“古今之争”所强调的正是“如何认识”，“将错就错”所发展的则是“如何行动”。因此，“真正明智的古典派不会在言辞上强调古今之争”，实质性的古今贯通必然要求论述上具有双重出发点：现代共和国与儒家传统。 然而这一双重出发点如何在思想史中展开？这是第二编的旨趣所在。“儒家之断续”，所纠葛不清的关键在于“何为现代国家”这一根本性的题目。从康南海之大同立教，到梁壬公的新民说，最后激跃至《新青年》诸公的“民主”与“科学”，这一结果是“救亡”的逻辑展开：“救亡的历史目的乃建立现代国家，而现代国家的正当性论证只能来自启蒙”，反过来说，如何理解现代国家也将决定如何理解启蒙。正因如此，“探索中国现代性的实际根据”，并最终以《儒家与启蒙》为题是对“古今必然冲突”或“古今截然对立”的破题。

我还是从《什么是思想史》一书中认识丁耘老师的

中国哲学学界里，真正才华横溢的学者之一，丁耘的作品值得一读。

思想性与趣味性相结合，可读性强，给人以思想的启迪。