中国唯物主义思想简史·宋元明清哲学史提纲·外一种（张岱年全集）

被“唯物主义”发现，又被“唯物主义”遮蔽 ——读张岱年《中国唯物主义思想简史·宋元明清哲学史提纲（外一种）》读完张岱年《中国唯物主义思想简史》以及收入同册的《宋元明清哲学史提纲》，我的感受颇为矛盾。这是一部值得感谢的书，也是一部今天必须加以否定和超越的书。值得感谢，并不是因为它成功证明了中国古代早已存在一套现代意义上的“唯物主义”；恰恰相反，它真正重要的贡献，是借助“唯物主义”这个20世纪哲学范畴，重新发现并组织出了一片长期容易被心性论中心叙事压低的思想领域：自然、气化、形神、有无、理气、感知、身体、经验以及现实世界本身。需要否定的，则正是它用来完成这一发现的同一个工具——当“唯物主义/唯心主义”“辩证法/形而上学”“进步/保守”成为先验的历史分类之后，古人的问题开始被翻译、裁剪乃至改写，以便进入一套已经准备好的现代哲学史。 因此，这部书最值得注意的悖论也许是：张岱年成功发现了一个真实存在的中国思想史对象，却没有能够充分按照这个对象自己的语言描述它。 一、最大的功绩：重新发现被遮蔽的“第三条道路” 如果把宋明思想史简单写成程朱理学与陆王心学的展开，那么张载、罗钦顺、王廷相、王夫之等人很容易成为两大主流旁边的支线。张岱年的重要性首先就在于，他很早便意识到这种二分并不足以描述中国思想史。从早年的《中国哲学大纲》到《中国唯物主义思想简史》，他不断强调以“气”为中心的另一条思想传统，并将它向前追溯到先秦的自然论、有无论、形神论，又向后延伸至明清之际的王夫之、颜元、戴震。 无论是否接受“唯物主义”这个名称，这一发现本身都是重要的。 它迫使我们看到：中国思想史并不只有“心如何体认天理”“性如何成圣”这一组问题。还有另一组持续存在的问题： 世界是否需要一个外在造物者？ 万物如何自己生成？ “无”究竟意味着绝对不存在，还是尚未成形、不可见、不可名？ 气如何聚散而成形？ 精神与生命如何发生？ 理是否独立于气？ 知识究竟来自内在心性，还是必须经过耳目、经验与实际接触？ 具体的身体、欲望、形器和制度现实具有怎样的哲学地位？ 从这个意义上说，张岱年的工作具有不可替代的开拓性。甚至可以说，后来我们能够比较自然地谈论“气学”“气论传统”，本身就与这一代学者的重新整理密不可分。 问题并不在于他发现了这条传统，而在于他很快把这条传统定义成了一个已经知道答案的东西： 中国古代唯物主义。 于是，发现开始同时成为遮蔽。 二、张载：从“太虚即气”到“物质不灭”，中间跨越了什么？ 书中关于张载的一段尤其能够体现这种方法。 张岱年认为，张载主张气聚而为万物、散而为太虚，气只有聚散而没有真正的生灭，因此“包含了物质不灭的观念”，并进一步说这一学说“是有科学性的”。与此同时，他又把“知太虚即气则无无”解释成对“无”的实在性的彻底否定，进而把张载放入从魏晋“有”的哲学向宋代唯物主义发展的连续谱系之中。 这套解释并非毫无洞见。张载确实要维护一个不依赖主体意识而存在、不会因为显隐变化就坠入虚无的实在世界；“太虚即气”也确实表现出极强的连续性和生成性思想。 但问题恰恰在于，张岱年没有停在这里。 “气散而为太虚”被翻译成“物质不灭”；“无无”被翻译成对“无”的唯物主义否定；“气”被翻译成现代意义上的物质；然后再据此判断这一学说具有“科学性”。 于是一个本来涉及太虚、气、神化、感通、性命、有无和生成的复杂宇宙论，被迅速改写成了一个近现代物质本体论的早期版本。 这不是简单的术语更新。 张载之“气”如果只是matter，那么他的“神”如何理解？“两一”如何理解？“神化”如何理解？天地之性如何理解？气质之性又如何理解？“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”尤其说明，他真正试图建立的是一个能够把有无、显隐、生成、生命和性命贯通起来的体系，而不仅仅是在宣布“物质不会消灭”。 所谓“有科学性”的评价也尤其值得警惕。气之聚散与现代物理学意义上的质量—能量守恒固然可以形成富有启发性的比较，但前者并不是通过实验、数学测量和现代自然科学理论得到的守恒定律。把思想上的连续生成观直接提升为“科学性的物质不灭观”，已经不是思想史解释，而是在用后来形成的科学概念为古人授予预见现代科学的勋章。 更重要的是，“无”本身也没有那么简单。魏晋以来的“有—无”并不等于现代语言中的“物质存在—绝对不存在”。王弼的“无”、郭象的“无”、佛教的“空”、张载所批评的“虚无”，分别处在不同的问题结构之中。如果把所有“无”都变成一个名叫“唯心主义”的共同敌人，再把所有坚持“有”“气”“形”的思想家组织成唯物主义阵线，思想史便从问题发生史变成了阵营史。 三、罗钦顺：“理具于心”不是“脑中预存自然规律” 同样明显的问题出现在罗钦顺一节。 张岱年认为，罗钦顺虽然总体属于唯物主义，却因为接受“理具于心”而向唯心主义作了让步。他的批评方式尤其值得注意：自然规律存在于世界之中是一回事，人的意识中是否预先包含对这些规律的观念则是另一回事；如果所谓“理具于心”意味着心中先天地具有一切规律的观念，那显然“不合事实”。 如果问题真的是“人脑中是否天生储存着全部自然科学定律”，这一批评当然成立。 可问题恰好不是这个。 宋明儒学中的“理”从来不能被不加说明地等同于现代自然科学中的law，而“理具于心”也不是一个关于人的意识是否天生知道万有引力定律、流体力学或天体运行规则的经验心理学命题。 “理”同时涉及秩序、条理、所以然、当然、性与规范；“心具理”则处在天、性、心、物之间如何贯通的问题结构之中。对于儒家尤其如此，因为人为什么能够从现实经验中把握“应当”，为什么仁义礼智能够具有普遍性，孟子的性善何以不仅是偶然心理倾向，都与这种心性—天理结构有关。 因此，张岱年真正的问题不是“否定了理”。 他的体系本身并不需要取消一切客观规律。 真正的问题是：他把一个本体论—伦理学—心性论交叉的问题，改写成了近代认识论意义上的“客观规律是否已经作为观念储存在主体意识中”的问题。 这样一来，罗钦顺原本复杂的“理气一物”就被塞进了一个非常狭窄的判断机制： 气在外——唯物主义；理如果进入心——唯心主义残余。 但对于气论而言，真正困难的问题从来不是如何把“理”赶出去，而恰恰是：如果只有没有条理、没有内在生成结构的“死气”，气如何生化万物？如果气与神完全割裂，生命、意识与感通又如何可能？如果气与理完全割裂，秩序从哪里发生？如果理与心毫无内在关系，儒家的性善论与先验道德又如何获得哲学根据？ 这些问题不能靠“物质第一性、意识第二性”一句话解决。 四、司马光：从政治保守主义到“历史不变论”的过度概括 司马光是另一个非常典型的例子。 如果只摘出他说“三代之君若常守禹汤文武之法，虽至今存可也”“祖宗之法不可变”，确实很容易得到一个结论：司马光相信历史不变，因此反对改革。 但在同一场与吕惠卿的辩论里，司马光马上又以房屋为喻： “敝则修之，非大坏不更造也。” 而且紧接着说，如果“大坏而更造”，必须有良匠美材。 这句话几乎直接否定了“万世不变”的简单解释。 司马光不是说任何制度永远不能改变。他的立场更接近： 制度有小弊则修；只有发生根本性失效，才应该整体重构；而整体重构还必须考虑政治能力、执行者品质以及制度工程失败的风险。 因此，他与王安石之间真正的分歧并不是抽象的“变化/不变化”，而是： 北宋制度是不是已经“大坏”？ 问题来自制度结构还是执行者？ 中央政府是否具有足够的知识与能力进行大规模制度设计？ 变法产生的次生风险是否超过继续修补旧制的风险？ 这仍然可以被批评为保守，也完全可以认为司马光低估了北宋制度积弊，但不能因此直接推导出“司马光持历史不变论”。 一旦把政治上的改革阈值之争翻译成“辩证的发展观点”与“形而上学的不变观点”之间的哲学斗争，思想史的复杂性便被消失了。 五、为什么我认为《宋元明清哲学史提纲》远不如陈来的《宋明理学》 这也是我读两书时感受最明显的差异。 并不是因为陈来距离我们更近，所以天然正确，更不是因为陈来没有自己的哲学立场。而是因为两部书在基本写法上存在明显区别。 张岱年的《宋元明清哲学史提纲》首先需要回答： 谁是唯物主义者？谁是唯心主义者？谁具有辩证法？谁陷入形而上学？谁代表思想进步？谁又作出了妥协？ 人物往往首先获得哲学阵营身份，随后才进入具体思想。 而在陈来的《宋明理学》中，至少基本叙事单位已经明显改变。例如讨论张载时，问题成为： 太虚即气；两一与神化；性与心；穷理与尽心；民胞物与。 讨论程颐，则进入： 理气；动静变化；性理与气质；持敬；涵养致知。 讨论罗钦顺，则重新落实到： 理气一物；理一分殊；道心人心；格物。 这里最重要的区别不是结论一定正确，而是思想家的内部问题结构重新成为叙事主体。 张载不再首先因为“气”而被判为唯物主义者，而是必须解释气怎样与太虚、神化、性、心发生关系；罗钦顺也不再首先面对“他的唯物主义够不够彻底”这个外部问题，而首先面对他自己为什么要说理气一物、又如何处理理一分殊与心的问题。 在我看来，这才是今天写思想史更可靠的起点： 不是先给哲学家寻找阵营，而是先重建他面对的问题。 因此，与陈来的《宋明理学》相比，《宋元明清哲学史提纲》最明显的不足并不是材料少，而是叙事自由度太低。它被一套已经预设好的哲学史框架持续压缩。很多古人不是作为独立的问题提出者出现，而是作为一场“唯物主义与唯心主义斗争”的证人出现。 六、这不是简单否定张岱年，反而应该回到更完整的张岱年 尤其值得注意的是，这种批评并不意味着张岱年的全部哲学史研究都应该被如此评价。 恰恰相反。 张岱年早年的《中国哲学大纲》以“问题史”而非简单人物编年组织中国哲学，本身便具有极强的方法论创造性；他后来又越来越强调必须研究中国哲学自己的“固有概念范畴”，辨析古人术语的本来意义，而不能简单把现代概念强加给古代文本。 因此，《中国唯物主义思想简史》和《宋元明清哲学史提纲》更应该被放回张岱年一生思想发展的具体阶段去理解。 它们不是张岱年学术能力的最高体现，也不能被简单理解为几个偶然判断失误的集合。它们恰恰集中体现了一个特定时代极有力量、同时也极有压缩性的哲学史范式：以唯物主义与唯心主义的斗争作为历史主轴，再以辩证法与形而上学、进步与保守补充这一轴线。 这当然与20世纪50年代的政治—学术环境密不可分，但如果把一切问题都归结成外部政治压力，同样会再次简化张岱年。 因为张岱年本人确实长期认同唯物论，也早在新中国成立以前就已经重视气论、辩证思想与现实主义传统。 所以更准确的说法应当是： 张岱年自己的哲学信念、20世纪中叶的主导哲学范式，以及当时特殊的政治学术环境，在这几部著作中发生了高度叠加。 这也解释了为什么其中既有极其敏锐的发现，又同时存在令人惊讶的解释压缩。 七、我们仍然需要一部新的“中国唯物主义思想史”，但首先必须重新审判“唯物主义”这个名称 因此，我仍然愿意说：今天需要重新写一部“中国唯物主义思想史”。 但这里的“唯物主义”必须加引号。 新的工作不能再首先问： “中国古代有哪些唯物主义者？” 然后寻找王充、郭象、张载、王廷相、王夫之、戴震来填入这个位置。 应该反过来问： 中国思想史上是否长期存在一个不同于心性论中心叙事的问题域？ 它可能包括： 自然、气化、生成、形器、身体、感知、实在、关系、有无、神化与制度现实。 然后再追问这些问题在不同思想家那里如何重新组合。 如此一来，郭象不必因为“崇有”就成为晋代唯物主义者；张载不必因为“太虚即气”成为物质守恒定律的先驱；罗钦顺也不必因为“理具于心”而被判定为向唯心主义让步。 他们之间依然可能存在真实的思想史连续性。 但这种连续性不再来自一个后来强加的共同答案，而来自一组不断被重新提出的问题： 世界如何自行发生？ 无与有是什么关系？ 秩序是在现实之外，还是内在于现实生成？ 精神是异质于气，还是气化自身的一种高度展开？ 心为什么能够知理？ 身体、经验和现实关系在知识与伦理中具有什么地位？ 到了这个层面，张岱年的历史贡献反而可以得到更准确的评价。 他最大的功绩，也许不是证明中国自古就有“唯物主义”。 而是让我们第一次系统看见：中国思想史中确实存在一条不完全以心性和超越天理为中心，而不断返回自然、气化、生成和现实本身的思想脉络。 他的局限则在于： 他用“唯物主义”把这条传统从旧有叙事中解救出来以后，又用“唯物主义”重新覆盖了它。 因此，今天真正值得做的工作，可以被概括成一句话： 第一代“中国唯物主义思想史”的任务，是把气、自然、形器、生成和现实从心性论中心的思想史中重新发现出来；下一代思想史的任务，则是把这些传统再从20世纪“唯物主义”范畴的过度解释中解放出来。 我们应该感谢张岱年打开了这扇门。 但不必继续沿用他在门后画出的全部地图。 真正尊重这部书的方式，并不是维护它的每一个结论，而是沿着它已经发现、却尚未充分理解的那条道路继续走下去。