禅宗十五讲

佛教在中土初传，已经是大乘佛教兴起时期，基本是同时传入了小乘佛教的“禅数”（佛陀寂灭，结集“三藏”，到大乘思想兴起，这是原始佛教和部派佛教时期，统称“小乘佛教”。小乘佛教的核心观念是“人我空”，修行的目的追求个人解脱，达到涅槃境界。何谓“禅数”，下面说明）之学和大乘佛教的般若思想（印度佛教的大乘运动兴起于公元纪元前后，其核心观念是“人我”“法我”皆空，修行的目标在自度度人，上求菩提，下化众生）。中国佛教史上第一位著名译师安世高（名清，东汉末来华），“其所出经，禅数最悉”[插图]，所传即是小乘禅。他译的《安般守意经》，主要讲小乘禅的“系意著息”[插图]。所谓“安般守意”，意指“数息观”、“持息念”，即通过计数呼吸来控制、安定意念，让意识进入禅定境界。后来三国时的康僧会（？—280，祖居中亚康居，活动在三国吴国）传安世高禅法，递传至释道安（312—385，东晋僧人，在发挥佛教教理、翻译佛经、僧团建设方面贡献卓著，被称为中国佛教的第一建设者），他曾为安世高所译禅籍作过批注。佛教教理注重繁琐细密的名相辨析。小乘禅有所谓“五停心观”，即数息（安般）观、不净观、慈悲观、因缘观、界分别（念佛）观，目的在观身无我；又讲“四禅”（又称“四静虑”，修习禅定的初禅、二禅、三禅、四禅四个阶段，克服“三毒”贪、嗔、痴，超脱生死，逐步深入地摆脱执着，直到断绝忧喜苦乐等感受、痛触知觉，达到内心清净的状态）、“八定”（“四禅”与“四无色定”合称为“八定”，“四无色定”指空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定；这是在四禅的基础上进一步修习禅观的四个阶段，进而达到灭除一切对外境思念与感受的境界）、“四念处”（“身念处”观身不净；“受念处”观受是苦；“心念处”观心无常；“法念处”观法无我）、“三十七道品”（又称“三十七菩提分”，达到涅槃修习的三十七个项目，文烦不赘）等，都是指示修禅的具体法门和一步步渐进深入的过程。小乘禅所讲的禅定内容之神秘和形式之繁琐都已发挥到极致。因为特别注重“数”的分析，因此被称为“禅数

1.“教外别传”的禅宗就是佛教在中国发展、变化，已经相当全面地脱卸印度佛教本来面貌的中国佛教，是相当彻底地实现“民族化”“本土化“的真正的中国佛教宗派。禅宗乃是佛教“中国化”的果实，在中国思想史、文化史上占有独特而突出的地位，做出了巨大贡献，成为理学的先驱。“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”十六个字，被后世看成是禅宗的纲领。 2.佛教“中国化”的“革命”基本是外来佛教适应中土思想、文化传统，纳入到中国专制统治体制的过程；而禅宗的“革命”则是力求解决在它形成之前佛教“中国化”过程中造成的诸多矛盾、严重困境的过程。 3.禅思想作为一种观念、理论，禅修作为身心修养方法，禅所追求的人生态度、人生境界、人生理想，对历代中国人的精神、生活和文化造成巨大而深远的影响。 4.唐初，大约在新朝刚刚建立的武德三年（620），一位游方和尚道信（580—651）来到当时的蕲州黄梅县（今湖北黄梅县）长江北岸的双峰山，创建一座寺院，招引学众，倡导一种革新的禅法，后来称为“禅宗”。在诸宗并立局面下，各宗派都创建自己的“祖统”。这是确立本宗派作为佛陀教法真传地位的需要，也是构成宗派的客观标志。黄梅僧团扩展，形成一定规模，也要争取独立宗派的地位，构建、确立本宗派的“祖统”。“祖统”构建成功，标志着禅宗作为宗派组织结构已经成形。构成“祖统”的一代代祖师被看做是真正权威的持法者、弘法者。确立起“祖统”标志着禅宗创建宗派完成了最后一步。后来梁肃攻击禅宗，说它“自立为祖，继祖为家，反经非圣，昧者不觉”[插图]，就是指斥禅宗通过树立祖统，确立起自宗“教外别传”的地位。这也凸显出创建祖统对于禅宗发展的重大意义。 5.一种思想运动——禅宗本质上乃是披着宗教外衣的思想运动——能否超越少数创始人的圈子，在社会上普及开来，能否发挥积极的甚或巨大的社会影响，决定于它的内容，又和它的表现形态有关系。道信、弘忍能够适应时代发展形势的需要提出了具有重大理论价值和革新意义的思想即“宗义”利用适当的形式表现出来，不但成功地征服、教育了集中在黄梅的徒众，且很快流传开来。道信、弘忍把佛教不同派系，充满矛盾的庞大的理论堆积简化为“安心”法门，提出净化自身的简单易行的方法、道路和前景。 6.黄梅兴起的这个新宗派对大乘佛教心性理论作出自主的重大发挥，具有动摇、否定传统经教的神圣性与稳固性的意味，实际是创建一种“教外别传”的新的传统。在道信、弘忍所作理论拓展的基础上，沿着他们所开拓的反对谨守经教的本本主义和张扬福报的神秘主义的精神，后世一代代禅宿发展、完善禅宗宗义体系，把已经严重偶像化、经院化、律仪化的佛教变成纯任自心、自我解脱的新佛教。道信的“安心”法门、弘忍的“看心”、“守心”之说，肯定平凡人自我心性本来完善，指示实现这种完善的具体途径，从而让佛法烦难、神秘的修持回归到中国重人本、重理性的传统上来。在中国大一统的专制政治体制之下，这种思想客观上更具有人性平等、个性解放的意义，从而能够适应初唐社会政治上、思想上发展形势的要求，不断开拓进取，蓬蓬勃勃地传播开来。道信、弘忍在黄梅创建的僧团是独立自主、不依附社会统治权威的，即是非政治的；它超越是非善恶，超脱世俗教化，是非伦理的；它不重传统经教，学风自由开放，是非经院的。这是一种全面革新的新佛教。 7.黄梅的革新宗风，体现在以下几个方面：第一，黄梅僧团不依附、服务于朝廷、权贵，它面向民众、扎根民众之中，适应民众信仰的需求。第二，与上一点相关联，新的禅宗僧团靠自力谋生。黄梅僧团不再作受众人供养的“僧宝”，而是自谋生计、自我修行的劳动者。经济上的自主也给僧团活动的独立提供了保障。第三，道信、弘忍作为僧团领导者，一反南北朝义学拘泥经典的教条主义和本本主义，继承、发掘大乘心性思想，建设起简要精粹而又适应实践的新宗义，使严重偶像化、经院化、律仪化的佛教变成纯任自心、反对教条、张扬人性的新佛教。第四，道信、弘忍反对僧稠等守旧一派禅法的神秘主义和他力救济信仰，体现鲜明的中国文化固有的理性精神和人本观念。从一定意义说，这也可说是回归到佛陀创教重人生、重理性的本怀。最后第五，黄梅僧团本来形成于民间，组织上具有自由开放的性格，有利于培养人才。 8.中国佛教在唐代发展至鼎盛。所谓“鼎盛”，不是指寺院、僧尼众多或信仰的虔诚程度。在这些方面，从整体态势看，隋唐远不及南北朝。至于唐代佛教，反而受到朝廷一定程度的抑制。唐代佛教的“鼎盛”，主要表现在发展形态的充分和丰富、所取得的思想、文化成就以及所造成影响的巨大与深远。 9.自武周朝后期，“东山法门”大盛于宫廷与亲贵间，无论是组织还是宗风，都逐渐蜕变，革新精神逐渐丧失。而当时的社会环境仍保持对于宗教革新的强烈要求，禅宗内部也就随之涌动起新的变革潮流。这就是慧能和神会提倡“南宗”的背景。慧能死后三十年，神会北上中原，树立“南宗”宗旨，定慧能为“六祖”，才开始确立他作为禅宗“祖师”的地位。《坛经》不仅肯定每个人都本具佛性，而且主张靠个人觉悟“顿悟”“无念”即是成佛。这种思想更加深化了佛教的人性平等观念，客观上具有张扬人的主观心性、解放和发展人的个性的意义，相当充分地体现中国传统的理性精神和人本观念。这在中国古代专制社会体制下确实是石破天惊的思想。慧能的这种思想明显具有理论上的优势，后来他的弟子神会与北宗学人争论，能够所向披靡，也就是必然的了。 10.后来标举所谓“南宗”宗旨，分判南、北二宗并明确二者对立的是他的弟子神会。这是一位才华卓著、具有巨大活动能力、又富于斗争激情的宗教家。他张扬南宗，攻击北宗，以“南顿北渐”相标榜，当然有争夺“祖统”的意气之争的意味。当初道信、弘忍率领黄梅僧团一反南北朝佛教“贵族化”、“教条化”、僧团严重腐化等诸多弊端，提倡一种追求自心清净、自我解脱的革新的佛教，不只给佛教发展开拓出另一条出路，给信众提供一条更简易、更方便的救济之道，在思想上又提出了一系列积极、进步的观念和主张。但是，这个后来以“东山法门”著称的宗派一经形成规模，扩展影响，很快向权势靠拢，被朝廷器重、笼络、利用，又走上作为中国宗教传统特征的“与政治结合”的旧路，改变了当初宗教革新的初衷与方向。后来神会北上政治、经济中心的中原，打出“南宗”旗号，讨伐北宗。在宗教变革意义上，这是实现一轮否定之否定：由游僧构成的黄梅僧团、“东山法门”是对南北朝贵族佛教的否定，神会等“南宗弟子”起来对“北宗”“贵族化”倾向进行讨伐，对它加以否定。慧能、神会代表的新教派就这样挽救了禅宗发展中的危机，使它重新回归创造、革新的轨道。把肯定“平常心”的观念发挥到极端，导致对于信仰的否定，从而也否定了禅自身，成为禅宗终于衰落的重要原因。 11.禅宗发展到马祖、石头以下三、四代，大约是八世纪中叶，形势日渐盛大，派系继续分化。马祖、石头后世又走上当初“东山法门”和南宗发展遭受挫折的道路：在逐渐形成声势、扩大影响之后，他们取得统治阶层的支持，统治阶层也对他们加以笼络、利用。不过弘忍弟子和神会扩展势力是进入政治、文化中心的中原，得到朝廷上下的重视和护持；而八世纪中叶，已经是朝廷权威失落、方镇林立的局面，禅师们倚重的则是各地的州守、镇帅了。这也是导致禅宗终于衰落的一个重要原因。禅宗史一般讲南宗分化为马祖、石头两系，两系再分化为“五宗七宗”，即分属马祖一系的沩仰宗、临济宗，石头一系的曹洞宗、云门宗和法眼宗；宋初，临济宗汾阳善昭（道一下九世，947—1124）一系特盛，经慈明楚圆（986—1039），分化出杨岐（创始人杨岐方会，992—1048）、黄龙（创始人黄龙慧南，1002—1069）两派。 12.晚唐禅宗各派系都是依附割据方镇发展起来的。与其早期相比较，禅宗活动的社会环境、社会基础都发生了根本改变，宗风、学风、文风也随之蜕变了。首先是禅宗上层的贵族化、官僚化和寺院经济的世袭化。禅宗各派系门风的窳败还表现在思想发展失去创新能力而停滞不前。求新求变，只能在言句上用功夫。呵佛骂祖、毁经灭道的一股潮流。这种潮流表述上极其激进、彻底，但缺乏建设性和理性精神，成为空洞、虚聒的口号了。对佛、法、僧“三宝”统统加以否定，进而否定求法僧、俗的持戒修行，也就否定了禅本身。宗风蜕变还体现在表现形式上。禅宗标榜“不立文字”，本意主要在不谨守、不依傍经典的理性态度，反对六朝以来义学师说的教条主义，并非不用文字。随着它传布渐广，越发地讲究“言句”技巧，原先的优点也在逐渐丧失。特别是到后来，思想枯竭，新意无多，以卖弄文字夸炫，则是走入歧路了。对于“心性本净”思想的发展和阐释，经慧能、神会到马祖道一，无论是讲“自性”的清净、圆满，还是讲它的独立自主，都已达到绝对境界，不再有发挥的余地。所以后来的禅宗各派系禅解上没有什么不同，无论具体说法如何千变万化，都不出原有的基本内容。 13.晚唐五代，禅宗的宗风逐渐衰败，作为其生命力源泉的革新精神和思想创新能力逐渐停滞与衰竭，结果不得不回归传统，导致“禅教合一”。南宗禅本来主张心净土净。《坛经》里记载慧能说法，明确否定西方净土。可是到北宋，禅门中、士大夫间兼修禅、净渐成风气。本来西方净土信仰在民众中就有深厚基础，把净土信仰纳入禅修手段，以谋求来世福报，只能使禅宗衰落形势江河日下了。一些高官大吏大都结交禅师习禅，同时又歆慕净土，妄求来生之计，推动了“禅净合一”潮流大盛。这种“禅、净合一”的潮流，泯合禅与教的界限，特别是与其根本宗义相违背、前代宗师极力反对的净土法门相结合，典型地反映禅宗已向教门回归的大势。这样，虽然从法系看，此后禅宗各派仍然传继有绪，但其“教外别传”的基本性格已丧失殆尽。宋明以降，中国佛教基本已回归传统，成为国家统治体制之下追求福报、斋戒祭祀、檀施供养、以教辅政的佛教了。

用治史的方法，论禅论佛，这种方法是不对的。就象不能用文学的办法研究科学，也不能用科学的办法研究文学一样。讲禅，首先要会坐禅吧？整本书都没谈过坐禅的感受。犹如一个人动物园里看狮子，然后写了一本狮子住在动物园的感受的书。皇皇巨著，却不着本质。 如果用佛陀用禅的方法来研究《春秋》，为其点评做传，恐怕要贻笑大方啦。

禅宗之光大，实与佛法东传及中土文化相融合息息相关。自汉末佛教初入华夏，历魏晋南北朝至于唐世，诸宗竞起，禅宗独树一帜。当是时，社会动荡不安，人心思定，禅宗直指人心、见性成佛之旨，不拘文字仪轨，契合众生修行之需。隋唐之间，达摩祖师传法东土，至五祖弘忍门下分南北二宗。北宗以神秀为首，倡渐悟之道，重长期苦修与戒律。初，北宗因依附权贵，盛行于宫廷贵族间，然此依附使其思想失独立，渐趋形式仪式，远禅宗灵动直接之本色。南宗慧能则主顿悟法门，有“菩提本无树，明镜亦非台”之言，其教简易直接，易为大众所纳，且保禅宗思想之独立纯粹。加之慧能弟子广宣师说，使南宗顿悟之理遍植民间。南宗既立，其后复衍为五家七宗。慧能大师座下，弟子各承其法，渐成沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五家。临济一门，又分杨岐、黄龙二派，合称七宗。诸宗各具特色，沩仰以圆融见长，临济以机锋峻烈、棒喝交施著称，曹洞重默照禅修，云门言辞简而意远，法眼则以禅理之细腻分析闻名。唐宋之际，此等宗派广布民间，大多又依附割据方镇，思想上鲜有开拓，而后便窳败。 观夫宋明理学，我常疑唐宋之士何以好禅宗，乃至“豪杰多为方外所收”，谓“儒门淡泊”，实誉美之辞也。及察禅宗，则豁然开朗。“修身齐家治国平天下”，此儒者之所求也，而修身为其首务。然战国与东汉之际，儒学偏重伦理纲常以依附政治权威而独尊于世。自是舍思孟心性之学，其修身之内旨渐失，佛老思想遂补儒之阙如，因得大行其道。后儒者欲排佛抑老，乃自革新，即所谓宋明理学。理学至朱子之时，臻大盛，待到阳明心学，理学较佛老已占压倒之势，此实则思孟心性之复兴也。

读《禅宗十五讲》，就像是跟随着一位经验丰富的向导，穿越了禅宗的历史迷雾。孙昌武先生用他那平实而深刻的笔触，把禅宗的来龙去脉，那些曾经辉煌或沉寂的岁月，一一展现在我们面前。从达摩的“壁观”到惠能的“顿悟”，再到禅宗在唐宋的风起云涌，每一个故事都像是一颗颗珍珠，串联起了禅宗这一独特的文化现象。 孙先生没有停留在历史的表面，他更深入地探讨了禅宗对中国文化的影响，以及它在现代社会中的意义。他让我们看到，禅宗不仅仅是一种宗教修行方式，更是一种生活的艺术，一种对自我和世界的深刻洞察。 这本书给我最大的感触是，禅宗其实一直在我们身边，它不是高高在上的教条，而是实实在在的生活智慧。在这个纷繁复杂的世界里，我们每个人或许都需要那么一点禅意，来帮助我们找到内心的宁静，看清生活的真谛。 就像那句话说的，“禅是生活的艺术，生活是禅的实践。” 《禅宗十五讲》不仅让我对禅宗有了更深的认识，也让我对生活有了更多的思考。希望这本书也能给你带来一些启发，让我们一起在忙碌的生活中，找到那份属于自己的禅意。

学术界一般认定中国佛教宗派有八个。这八个宗派“中国化”的程度不同，后来的发展状况及所发挥的作用与影响也显著不同。其中三论宗、慈恩宗、密宗大体仍保持外来佛教的基本面貌，三个宗派的宗义分别继承印度大乘佛教发展三个大的阶段的内容：“三论”指印度龙树一派的三部论书，龙树著《中论》、《十二门论》和提婆著《百论》，另有龙树著《大智度论》，是发挥大乘基本教义“般若”空思想的，是为三论宗所尊经典；慈恩宗是玄奘及其大弟子窥基开创的，宗义体系遵循印度论师无著、世亲的瑜伽行派教理；密宗的典据则是印度佛教烂熟期的金刚密教，它的宗师是外来印度人善无畏、金刚智和不空。律宗讲戒律。戒律本来为佛教各派系所持守，但在中国有个如何适应本土环境的问题，中国的律师要解决这方面矛盾，研究相关问题。东晋以来中土译出四部主要律书（东晋佛陀跋陀罗与法显共译《摩诃僧祇律》，后秦佛若多罗与鸠摩罗什共译《十诵律》，前后秦佛陀耶舍与竺佛念共译《四分律》和宋佛陀什与竺道生等共译《五分律》），律宗持守和研究的是《四分律》，这也是后来中国佛教徒遵循的根本戒律。真正体现“中国佛教”特色的是另外四个宗派。其中天台和华严都标榜以外来经典为宗依（宗派佛教树立宗派所依据的经典）：天台以《涅槃》、《法华》为所宗经；《华严》则以《华严经》为所宗经。它们的宗义都融入本土儒、道思想，实际是在本土文化土壤上来阐释、发挥外来教义，是外来思想与本土思想相融合的产物，对于中国的思想发展影响巨大。净土信仰被确立为宗派已是宋代的事（大乘佛教主张三世十方有无数佛和他们所在的佛国土。佛土清净，中国佛教创造出“净土”这个概念。中国佛教流行的主要是兜率天弥勒净土信仰和西方弥陀净土信仰。净土宗宣扬弥陀净土信仰，它的宗义、法系是后来总结、组织起来的）。不过净土信仰早自魏晋以来在民众间已形成广泛流传的潮流，经过南北朝、隋、唐一批净土大师大力弘扬，形成更为简单易行、更为普及的信仰法门，成为遍及社会各阶层的信仰。在八个宗派里，就传播广泛、影响深远说，禅宗与净土宗形势类似，但又形成鲜明对比。与净土广泛流传社会下层民众间不同，禅宗发挥影响主要在文人士大夫阶层；又净土信仰主要体现为简易的念佛、读经、造像等实践活动，而禅宗则发展出具有重大理论价值的思想体系，从而对于高层次的思想、文化活动造成巨大而深远的影响，对社会发展也就起到更大的作用。

禅无非道之自然，成仙，成佛，成圣，都在于如何超脱于世俗，进取而不执，任性而不逾越，知空为本而不犬儒，又合西方哲学之认识你自己，仙，佛，圣，神都不可能存在，唯一的存在是自我的相信，唯信仰真实，而信仰之真理即自我之原则，如自由，善，平等，公正，如果个人真心认可崇敬上述原则，那神灵便存。如不信者，拜佛无用，唯解自慰，如贪官奸商之烧香拜佛，无非以香火换保佑赦免之功利，既不信，何来用？庸人自扰，愚不可及。

挺好的！我喜欢禅宗，南宗。花费28小时先行摘录。然后再粗读，细看。

有学术，有科普，看完对禅宗有了新认识。

通过对禅宗在中国传播过程中的关键人物和事件的分析，揭示了禅宗如何从印度禅演变为中国禅，并成为中国历史上一次重要的宗教革新运动。