哲学史方法论十四讲（第三版）

评《哲学史方法论十四讲》之〈中国哲学中的反语言学倾向〉 一、前言 本章提到「中国传统哲学里面，对语言学是采取一种轻视的态度的，包括对语言本身，也采取一种不信任的态度」。这方面，就如禅宗所指「不立文字」、又如道家常说的「道可道，非常道」。在中国哲学中，通常注重内心体验，并为体悟、顿悟、感悟等，其中一个例子为佛教中的「拈花微笑」。在「拈花微笑」中，佛陀手执一朵花，摩诃迦叶则对此微笑。然而，很多人对此不解。其实，迦叶所领悟到为花开花落，因果缘起法。这一点无法用言语描述。由此，邓晓芒批评中国哲学缺乏认识论和缺乏方法论。 二、理论与实践之区分 本文亦正以文字解释「花开花落，因果缘起」为「拈花微笑」之解。虽然如此，因果缘起虽可用文字简单归纳，但中国人强调「悟」。所谓「感悟」、「体悟」意指下一步正是依教奉行，「奉行」则是实践意。 佛教中经常强调：「我吃饭你不饱」、「如人饮水，冷暖自知」。在此，我们要区分「方法论」和「实践」。若以方法论来说，不论佛教和道家、道教都有方法论。佛教中有「三藏十二部」，道教有「三洞四辅十二类」，道家中有《道德经》。 在此方面，邓晓芒批评道： 「所以道家哲学也不是那么极端的，通常有一些通融的，哪怕自相矛盾，他也不在乎，他可以容忍自相矛盾，因为他不重视语言嘛，自相矛盾一下也不要紧。」、「禅宗讲“不立文字” ，但是又“不离文字” ，禅宗不把文字立起来，但是为了不把文字立起来，还是要靠文字。慧能讲“道” ，不准人家做笔记，但是他还是讲。你为什么还是讲，而不搞拳打脚踢呢，还是要讲出来呢？就是说他还是离不了文字。虽然不记笔记，有的人还是记下来了，整理成《六祖坛经》 ，他反对写下来，但还是讲出来了嘛，离不了。」 本文认为此非乃「自相矛盾」，实以「理论」与「实践」所区分。文字只能处理「理论」部份，无法处理「实践」，因实践必须以行动体悟。本文以「吃饭」举例：文字只能描述如何煮菜、炒菜，但无法把一碟菜炒出来。若要把一碟菜炒出来，则必须「实践」文字中的意思。 故此，邓晓芒批评到： 「中国哲学为什么老是忽视语言？为什么要忽视语言？就是因为它忽视“人为” ，它把“人为”去掉，把人的欲望去掉，取消人的个体的生存论的冲动。」 实与此无关，很多前人不解「理论」与「实践」之区分，甚至使「理论」与「实践」对立起来：一派重理论，一派重实践。理论派批评实践派缺乏理论成为「以盲引盲」；实践派批评理论派「空中楼阁」等，实无必要。本文藉此再重申，即使禅宗「不立文字」、道家云「不言之教」，但经书仍汗牛充栋，何以「不立文字」？《道德经》五千言通篇都在解释何谓「道」，后来更有魏晋玄学，注释多如繁星。佛教更有「三藏十二部」、「八大宗派」。若是如此，「不立文字」、「不言之教」应作何解？ 三、知识区分为命题性知识和过程性知识 本文未敢质疑邓晓芒教授此方面知识。此区分实乃知识论之基本。然而，文字只能处理命题性知识。过程性知识则必须透过实践而成。由此，所谓「不立文字」实为鼓励人「从命题性知识过渡到实践性知识」，而非不重视命题性知识。若中国哲学不重视命题性知识，实无浩瀚如海之经书。甚至自诩为「不立文字」之禅宗，其经书却多达七百馀部，何解不重文字？ 四、车之两轮、鸟之两翼 本文仍一贯上文所云：「依教奉行、实践」文字能描述的都已描述，但若不「行」、不实践则无法体悟经书之奥义。然而，在此可能有人认为本人为「实践派」，在此本文必须澄清：理论与实践，如车之两轮，鸟之两翼，不可偏废。 若只重理论不重实践，则如「空中楼阁」；若只重实践而不重理论，则成「以盲引盲」。故此两者不可偏废。在佛教中有一喻为「以手指月」，手为经书，月为目标。按手之方向向月亮前进，在前进期间不时望向手以确认方向没有偏差，此方为正路。而非只向月亮前进却把手指忘掉；或只集中在手指而不向月亮前进。 五、心得 此问题本人已在不同群组参与相关讨论，发觉人们只落一边。甚至不同的书本、学者竟亦只落一边来讨论，实感惊讶。本人有幸拜读邓晓芒之着作，并以邓先生此文作一点评回应问题。

《少女可以歌唱失去的爱情，但我要为守财奴正名》 以下来自邓晓芒《哲学史方法论十四讲》第十讲原文 "少女可以歌唱她失去的爱情，守财奴不能歌唱他失去的财产。”为什么少女可以歌唱她失去的爱情？因为她的爱情是社会性的，它是能够在人与人的关系中对象化的；而守财奴失去的财产这样一种伤心不是社会性的，他是功利的，是动物性的、抽象的。所以财产是排他的，虽然它是社会的产物，但是它已经异化成阻碍人与人的社会关系的一种异己的对象。" 第一块：邓晓芒那句话确实漂亮，但我总觉得哪里不对 邓晓芒说，少女能歌唱失去的爱情，因为爱情是社会性的，能在人与人之间传递、共鸣；守财奴不能歌唱失去的财产，因为那是功利的、动物性的、抽象的，没法对象化。 这话乍一听很有道理。但我越想越不对劲。 你叫个外卖，骑手送过来，商家做了饭，平台接了单，支付系统结了账——这一整条链子上全是陌生人在协作。你说这不是社会性？ 社会性这个概念，被邓晓芒用得太窄了。他用的是“情感共鸣”那个维度的社会性，但还有另一种社会性：功能性的、契约化的、覆盖全人类的协作网络。而金钱，恰恰是这个网络的枢纽。 所以问题不在“财产是不是社会性的”——财产当然是，而且是最平等不带歧视的社会性产物。问题在于，邓晓芒偷偷把“社会性”限定在了“能被唱出来、能被共鸣、有具体对象”的那个意义上。 第二块：反过来想想，爱情难道就不自私、不排他吗？ 我们老觉得爱情崇高，金钱庸俗。但真的吗？ 爱情是极端排他的。 你爱的人只能是一个。它的快乐无法转让，它的痛苦也只能自己扛。失恋的歌能引起共鸣，那是因为大家共鸣的是“失去”这个形式，不是你那个具体的、独一无二的前任。 金钱反而是完全不排他的。 任何人都能用。它不问你是谁，不问你什么出身，只要你拥有它，它就给你兑换你想要的东西。它搭建的是一个陌生人之间高效协作的信任网络。 而且，金钱的抚慰比爱情稳定得多。爱情依赖于另一个不可控的自由意志，今天爱你明天可能就不爱了。金钱不会。你账户里的数字，不会突然跟你说“我不爱你了”。它就在那里，安安静静地给你安全感。 不知道有多少人想过这回事：金钱才是条条大路通罗马。 第三块：“守财奴”这三个字本身就有问题——我来重新定义它 “守财奴”这个词带着明显的贬义。但咱们拆开来看： 第一，如果钱是我自己挣的，你管我怎么守？ 我合法劳动所得，我熬夜加班攒下来的，我凭什么要按照你期望的方式去花？你有什么资格指责我？这不是吝啬，这是财产权。我的钱，不需要符合你对“正确生活”的想象。 第二，如果钱是别人馈赠的，那确实不一样。 别人馈赠给你，是因为社会给了你这份运气或资源。那你确实有道义上的责任，要想办法回报社会。这不是道德绑架，这是伦理闭环。自己挣的和别人给的，守起来的理直气壮程度是不一样的。 第三，你有没有想过，“守财奴”可能是一种富足的状态？ 一般人理解的守财奴，是贪得无厌、永远填不满。但还有一种人：他对外物的欲望已经饱和了。 他不需要新衣服、新车、新体验，他觉得现有的已经足够了。所以钱花不出去，不是舍不得，是真的没必要花。 这是一种极简主义与内在富足的结合。他不是因为怕穷而不敢花，而是因为内心已经足够丰盈，外界的诱惑对他失效了。这种人脸上不是焦虑，是平静。 第四块：我告诉你，我能共情一个守财奴 邓晓芒说守财奴的痛苦没法对象化、没法引起共鸣。但我觉得可以。 你想想，守财奴失去财产的时候，他在痛什么？ 他在痛安全感。 在现代社会，钱是抵御疾病、失业、衰老最直接的盾牌。没了钱，等于没了底气。这种恐惧，每一个被生活毒打过的人都懂。 他在痛自由和尊严。 有钱意味着有选择权，意味着可以不看别人脸色。失去财产，有时候是丧失了对自己生活最后的掌控。这种痛苦，不比失恋轻。 他在痛自己的劳动结晶。 如果每一分钱都是他加班熬夜、出卖时间和体力换来的，那这些钱就是他生命的物化。失去这些，就像自己的一部分被否定了。这种“心血被毁”的感觉，比“他不爱我了”要沉重得多。 所以，守财奴的痛苦一点都不抽象。它是具体的、扎心的、人人都可能理解的。只不过文化不让我们去共情他，因为文化早就定好了剧本：歌颂爱情，鄙视金钱。 第五块：说到底，这是文化的引导，不是真实的结果 人类对金钱的贬低、对爱情的拔高，是一种文化现象，不是什么客观真理。 你看看历史：宗教说金钱是万恶之源，贵族鄙视商业和算账，浪漫主义运动把情感捧上天。几千年来的诗歌、小说、电影，翻来覆去讲同一个故事：爱情是崇高的，金钱是庸俗的。我们从小泡在这种叙事里，不知不觉就把艺术化的设定当成了人生的事实。 但真实的生活是什么样的？ 没有钱，爱情可能因为贫贱百事哀而枯萎。 金钱虽然不是幸福的充分条件，但几乎是必要条件。它能解决大部分现实烦恼。 爱情带来的抚慰是不稳定的。 它可以让你上天堂，也可以让你下地狱。而金钱带来的安全感和掌控感，虽然平淡，但持续、可靠。 两个都是工具，都不是目的。 金钱用来保障自由和体验，爱情用来丰富情感和陪伴。谁也没比谁更高尚。 第六块：不管是爱情还是金钱，都有两套叙事 ，关键是看你怎么定义。 金钱有两套叙事：你可以歌颂它带来的自由选择，也可以谴责它来路不正、与权力勾结、造成社会不公。 爱情也有两套叙事：你可以说它是神圣的灵魂结合，也可以说它是荷尔蒙冲动的遮羞布、是经济交易的精致包装。 谁会承认自己淫乱而不是爱情呢？没有人。 每个人都给自己选最有利的那套叙事。 婚外情的人会说“我们是真爱”，不会说“我们在通奸”。靠内幕交易发财的人会说“这是我的信息优势”，不会说“我在犯罪”。 所谓的“本质区别”，很多时候就是命名权的争夺。谁掌握了定义权，谁就站在了道德高地。 邓晓芒说“少女可以歌唱失去的爱情，守财奴不能歌唱失去的财产”。我现在觉得，不是不能唱，是文化不让他唱，是他还没找到属于自己的那套叙事。许多人不自觉把"爱情"兑换成"金钱、财富"，不敢承认而已。 但如果一个守财奴能把自己的人生讲成这样—— “我用半辈子的自律和克制，在动荡的世界里守住了一份安宁。我没有挥霍，没有放纵，我把每一分钱都当作自由的筹码。我不欠任何人，我也不需要任何人来告诉我该怎么活。” 少女歌唱的是她无法掌控的失去。而守财奴歌唱的，是他牢牢握在手中的存在。 虽然邓晓芒的金钱观我不同意，但不影响他的作品、思考在我心中的地位。

关于方法论 这本书从头到尾看了两遍。邓先生14讲覆盖的太多的内容。现场在武汉大学讲课时，不知道学生们如何反应。一生遇到这样一个教授，就算是幸运了。 邓先生是研究康德，黑格尔的专家。贯穿他讲座的一个主题，是目的论。Teleology:the explanation of phenomena in terms of the purpose they serve rather than of the cause by which they arise. 这与后现代主义的解构一切目的，意义和宏大叙事的思维方式，是截然相反的。 邓先生在绪论里，直接提出了方法论的重要性。有方法，没有方法论，就只有工艺，没有科学。工艺无论如何发达，如何美伦美央，最后只能沦为奇巧淫技，没法上升到科学。 李约瑟曾经提出著名的中国科学之谜：中国在技术层面领先世界上千年，何以无法产生现代意义的科学呢？ 邓先生通过哲学方法论的探讨，给出了他的答案：缺乏方法论，中华文化就无法完成自我反思，否定，进而升华的过程。技术，因此无法转化成科学。 或者说，我们的方法，局限于现象的归纳 induction, 没有理论的升华，就缺乏演绎 deduction 。中国是的论证, 往往是依赖类比。譬如：鸟兽尚有恻隐之心，何况人呢？于是想当然的人性本善。 要是按照西方的形式逻辑, 就得说：假定动物都有善心；人是动物；所以人有善心。 这样一讲，自然有人问，动物都有善心，证据何在？ 注重方法论，就是把我们的注意力从结果，转移到过程。比如我们的祖先几千年前就推算出圆周率，准确率远高于同期的西方科学家。但是他们却不是真正意义的数学家。他们只是算匠。 同样，我们拿了那么多的奥林匹克数学物理化学竞赛金牌，真正的数学家，科学家，完成了重大发现的人物，却太少。这还是太重视方法，没意识到方法论的重要。各种竞赛，都沦为了做题的奇巧淫技。 邓先生对方法论的关注，与他的以“目的论”一以贯之的哲学体系，是互为表里的。他研究黑格尔一辈子。黑格尔代表的德国唯心主义，认为世间万事万物都是有意义，有目的的。一颗橡树的种子，目的就是变成橡树。黑格尔提出历史，就是绝对精神通过自我否定，演进，最终实现自我，回归自我的过程。 于是人世间的蝇营狗苟，都在这过程中“浮沉随浪”，宏大叙事的潮起潮落。马克思把这套系统强加到唯物主义上，就得出共产主义是人类的必然选择的结论。是耶非耶，在此存疑。 但是邓先生说，关注方法论，我们可以看见隐藏在现象后面的规律，法则，本质。 因此，方法论，就是目的论，也是认知论，和本体论。 过程，就是目的。 所谓：众里寻她千百度蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。

那么，这两种偏向的附会，即用中国传统的道家和儒家的概念来附会西方的自由概念，最初附会的是谁呢？还是我们前面所讲的严复。严复除了翻译《天演论》之外，还翻译了穆勒的《论自由》。穆勒，我们今天通行的译名是约翰·密尔，严复把他翻译成约翰·穆勒。约翰·穆勒有本书叫On the Liberty，中文是“论自由”的意思，但是严复把它翻译成《群己权界论》。为什么把《论自由》翻译成《群己权界论》？他有非常多的考虑，他认为不能用“自由”这两个汉字来译它。因为“自由”这个词古已有之，它就是指道家的那种逍遥游、逍遥自在、不负责任，没有束缚也没有意志，“无为而无不为”。说是“为所欲为”，但是因为他什么都“不欲为”，所以它实际上是“无为”，这种无为又体现为“为所欲为”“无不为”。这样一种自由，严复很敏锐，他觉得用来翻译这个liberty是不恰当的，他根据穆勒的这本书的内容、所表达的意思，他把它翻译成《群己权界论》。因为在穆勒那里，自由是一种权利，自由权，但这个自由权有它的界限，在群体和个人之间有它的界限，个人的权利不能够妨碍群体、妨碍他人，这个穆勒在《论自由》里面讲得很清楚。个人的权利不能妨碍群体，它的限度就是以不妨碍他人为度，在这个度里面，你为所欲为都可以。穆勒的自由观表达了西方传统的自由观，西方在18世纪以来，甚至更早，

或许是自己读书少，在我所见的书中，这本书的最大优点是敢言。于是在以较西方的乃至较现代的观点剖析中国传统的东西方面显得极为精彩，这个东西在之前读的中国哲学/文化的书中没见到。甚至映射到现代中国的一些情势也都成理并深刻。 邓先生作为康德、黑格尔的专家，我相信他对二位的理解是到位的，但就我的感觉，可能也就差不多这样水平了，因为我感到他缺少一个非常致命的东西，就是科学。我怀疑他切实理解的科学知识乃至对科学前沿的理解欲望都不超过恩格斯，所以他的整体底色是十九世纪的。完全看不到现代物理学、宇宙学和神经科学对他有什么冲击，我想同样的东西放到黑格尔、恩格斯乃至胡塞尔那里，他们会欣喜若狂。当然现在西方大陆的一帮人也多有一样的问题，偶尔听齐泽克讲到量子力学就觉得怪。 总的来说，这书在复述、剖析旧东西，不管东方还是西方，都好，综合，少见。讲到新道家的改造的想法，讲到作者自己的可能的体系，就比较露怯。

这本书，当随笔、个人笔记，用于表达个人观点是不错的，演讲也许更合适，有鼓动性的，如果作为哲学理论、方法论，那只能呵呵呵了。 本书的系统性不强，接近讲稿，阅读过程中，也有很多不理解或是不明白的地方，也一并记录，阅读后有以下印象： 首先是偏见， 1、比如：批儒“子里面有很多就是经典嘛，但是出于儒家偏见，它们只能归于“子””， 2、比如批评中医：“如同中医里面的药材分类，这个药是凉性的，那个药是温性的，凉性的里面有矿物类，有动物类，有植物类，都混在一起，它不管你客观上是什么类，他只管我这味药是用来治什么毛病的，就把它归到某一类。但是治什么毛病它又没有一个确定的分析，而是凭体验。所以中国有方法而无方法论”，“你知道了这个，你就知道怎么盖房子，怎么打桌子、椅子，尺寸都在里头。这就是方法。但是有没有方法论呢？没有。所以它是不合逻辑的，也没有系统。”， 这里并不是不同意作者批儒和批中医，而是，你需要说的在理，上述话出现在绪论，文中没有定义，没有解释，一上来就只有情绪和观点，这就让人不得不怀疑你的客观性和公正性。对此，我只能说，中国没有邓老师定义的方法论。 3、关于自由：所以中国古代辩证法所体现出的生存体验主要是血缘共同体的同心同德的这样一种形式，血缘共同体是群体的而不是个体的，是自然的而不是自由的。中国人也讲自由，但是这个自由就是自然，中国人把自由等同于自然，也就是把个体融化在大自然的生生不息之中，这就自由了。你放弃自己的个体的、独特的、人为的执着和要求，顺其自然，你就自由了；如果不顺其自然你将会碰得头破血流，你就不自由，中国人理解自由是这样的。 这里有意将自然和自由对立，追求所谓的绝对自由，或是他心中定义的自由，也不愧黑格尔的信徒，时时都是斗争哲学，那也应该允许不同的人有不同的想法和生活方式吧？ 二、知识面不够，科学素养欠缺，公正性存疑 还是中医：“它的这个地位，“火”在西方哲学中作为哲学隐喻的地位，与中国哲学中的一个隐喻相当，就是“气”。所以，我曾经讲西方哲学基本上是一种“火”的原则、“火”的哲学，而中国哲学基本上是一种气的哲学，这是两个很不相同的哲学比喻。” 不同的思维、不同的角度，似乎邓老师包容性不够，对中国的“火”理解也似乎有误，建议邓老师重新学习中医关于“气”“火”的概念，尤其是在中医范畴的理解。给人感觉中国没有“火”的概念，感觉是，就是有，西方的“火”也比中国的“火”更正宗，有点外国的月亮更圆的感觉，其实，思维不同而已，一定要分高下吗？有意义吗？ 本书是中西方比较，可惜作者硬要分出高下，之前的表现，已经够有偏见了，如何让人信服你判断的公正性？况且，二者比较，没有第三方参照，也是不够客观，逻辑有缺陷吧，作为逻辑学手到擒来的学者，不应该如此双标吧？也许是邓老师的自信，和上帝发的“判官”身份，可以直判优劣，不知道如果在美洲，遇到印加民族，老师是否如《印加帝国的灭亡》中的殖民者一样，自信地直接判定一个文明的生死？ 三是偏激，有学术“造反派”之感，严于律人宽以待己，他的自由才是真正的自由，别的自由都不是真正的自由，对黑格尔狂热的崇拜，而自己所说的马列，通篇见不到证明，反而是对“世界是物质的，物质是运动变化的，物质的运动变化是有规律的。”的批判与否定，像是披着一件合理的外衣，来行批判之权利，原因要问老师自己。 邓老师认为全中国都不行，都没有智慧，“但是对智慧本身抱有一种爱，为了智慧而追求智慧，这个中国人没有。要是从这个角度来说，那当然中国哲学没有这个意义上的“哲学”，没有这个意义上的“合法性”。” 弱弱的想问一句邓老师：“您自己是否也包括在内？”上踢老庄孔孟，下踢严复胡适冯友兰，一派天下舍我其谁？可别忘了自己的论断：中国人没有智慧。如果作者是体制外，像易中天老师那样，勉强情有可原，体制内还这么说，又只能呵呵呵呵了。如果是自己，不被人说成选择性失明～老盲，就已经偷着乐了。 关于科学和系统：“中国古代是以整体为基础来理解个别事物，整体就是那个大化，就是自然，然后所有的个体事物都在这个自然之流里面，成为其中的一种现象，所以个体是不能够坚持的，它是一种泡沫。”这让自己有疑问：邓老师对系统论知识是否了解？ 第一次接触邓老师的书，感觉有点孤陋寡闻了，读后，有种被冒犯的感觉，所以能够坚持下来，也有点佩服自己；本来对哲学接触不多，开始也想反驳，也想一写为快，奈何能力不够，因而，化“冒犯”为动力，体验了不同的阅读感受，进而读了《选择生命》和《哲学的故事》，增加知识面的宽度和厚度，反而对邓老师多了一份理解，到最后还有一丝怜悯和可惜：本来可以写的更好，可惜偏激的想法，浪费了逻辑的完美和知识的储备，让本书的学术性大为降低。既然你认为这个国度文化这么差、那么落后，也无需用如此多的笔墨来批评他，历史自然会淘汰他的，达尔文你也是认可的嘛。 不过始终感谢邓老师的刺激，让自己接触了更多的哲学知识，无论是西方还是东方。但是本书不推荐，也不学邓老师的“打倒在地再踏上一只脚”，给个不行，还是要听不同声音，毕竟自己不是教授，没这个实力，自然也就不配有这个脾气。 本书的缺点在于偏见，定义不严谨，偏于信口开河，格局狭窄，喜欢二元对立，还迷之自信，缺乏自我反思和批判精神，如果书中不提到教过康德，我都以为作者缺了西式的反思、批判学习；在本书中，缺乏哲学知识的我，甚至都会以为西方哲学除了黑格尔，就没有其他人了，要不，就是一个老黑就可以横扫这几千年文化，相比之下，自己更喜欢金观涛老师和陈嘉映老师的严谨和学术性，即使未必完全认同他们的观点，专业性那是无可挑剔的。

极力推荐         邓晓芒教授的《哲学史方法论十四讲》在微信读书上架了，特在第一时间告知哲学粉。         邓晓芒教授是研究德国古典哲学的著名学者。在《哲学史方法论十四讲》一书中，邓晓芒先生对苏格拉底和孔子的言说方式进行了比较，提出了苏格拉底以追问的方式进行学理式的辩论，而孔子以圣人的姿态用情感的方式进行辩论，并且这两种方式决定了中西文化的不同的观点。同时，邓晓芒教授对中国百年西方哲学研究中实用主义偏向的进行了检讨，并对中国百年西方哲学研究中十大文化错位进行了阐述，其中贯穿了中西比较的方法。         在本书第四讲“中国哲学的反语言倾向”中，邓晓芒教授指出：中国传统哲学采取的态度基本上是蔑视语言，或者是把语言仅仅当成工具，为政治服务，为实用服务，为日常生活服务，为某些利益服务，但是从来没有把语言当作世界的本体，当作“存在之家”。像海德格尔说的，语言是存在之家，古希腊人把罗各斯当作世界的本体，当作万物的规律、宇宙的规律，这样一个本体论的观点在中国哲学里从来没有过。         通过本书，不难得出结论，中国哲学和西方哲学有着天壤之别，极力推荐         

一般性。感觉说话啰哩啰嗦的，可能因为是演讲稿改编而成的原因，这本书是20年前的了，所以里面提到的有些观点可能对现在已经不适用了，如果放回到20年前的语境中可能更符合吧。 第一讲 绪论 1.只有在哲学史研究中坚持“历史与逻辑相一致”，才能既避免形式逻辑的空洞，又克服单纯史料堆砌的局限，从而让哲学真正扎根于历史又超越历史。 2.中国学者需同时补上“逻辑”和“历史感”两课，才能在继承传统与吸收西方成果之间搭建起真正的对话桥梁。 3.由此形成的方法论不仅具有学术价值，也能转化为面向现实的思想力量，为个人和社会提供更深层的指引。 第二讲 哲学史方法论新探 1.真正的哲学史方法论应是：以现代视角重新审视历史文本，在考证真伪的同时关注其历史意义与精神指向，从而为现实提供持续的思想动力。 2.研究者既要尊重历史材料的客观性，又要凸显主观解释的创造性，通过“与古人对话”来激活文本的生命力。 第三讲 论历史感 1.历史与解释学的核心在于“历史感”——一种把过去与现在不断沟通、在循环中深化理解的意识。 2.只有承认并运用历史感，把解释学循环视为进入历史的必经之路，才能既避免纯粹客观化的历史决定论，也避免空洞的历史相对主义。 3.研究者应在尊重史料的同时，主动进行当代阐释，使过去与现在持续对话；这种做法既能深化学术研究，也具有面向现实的思想创造力。 4.历史感的培养与解释学方法的掌握，是连接传统与现代、哲学与历史、学术与现实的关键枢纽。 第四讲 中国哲学中的反语言倾向 1.中国哲学自始至终对语言持轻视或工具主义态度，缺乏把语言视为“存在之家”或世界本体的本体论立场。 2.这种“反语言学”取向导致中国传统思想忽视方法论、认识论的系统建设。 3.中国哲学的“反语言学倾向”使其在本体论、认识论和方法论层面出现空白，必须通过与西方哲学的比较和对话来弥补。 4.弥补之道在于：一方面尊重语言的不可靠与流动，另一方面学会用语言进行自我反思、构建系统的方法论，从而让传统思想在现代语境中获得新的生命力。 第五讲 中西辩证法的生存论差异 1.西方辩证法自赫拉克利特以来蕴含一种“个体自由突围”的生存冲动，而中国古代辩证法总体上倾向压抑个体、强调群体共生。 2.辩证逻辑之所以区别于形式逻辑，正因为它植根于人的生存论，关注自由、运动与生成；中国思想由于“反语言学”传统，未能充分发展这种生存论取向。 3.两种辩证法的根本差别不在技术层面，而在于对“生存”本身的理解：西方肯定个体自我否定与自由生成，中国则肯定群体或自然的整体性并化解个体能动性。 4.由于缺乏生存论与语言学的双重支撑，中国古代辩证法难以发展出系统的方法论与认识论；要弥补这一缺口，必须在尊重传统的同时引入西方辩证逻辑的个体自由精神与语言分析工具。 第六讲 辩证逻辑的本质 1.辩证逻辑的核心不是别的，就是“自否定”，它揭示了形式逻辑背后隐藏的自由与生命性。 2.由此推演出辩证逻辑的两大基本特征：​​自否定​​与​​反身性​​（自相矛盾）。 3.辩证逻辑同时是​​本体论​​、​​认识论​​和​​方法论​​的统一，是一种“行动的逻辑”，区别于单纯的操作性工具。 4.只有把辩证逻辑理解为“自否定”的自由逻辑，才能既避免形式逻辑的空洞，又克服单纯史料堆砌的局限，让哲学真正扎根于历史又超越历史。 5.真正的辩证逻辑不能被简化为外在方法或公式，而应被视为一种激活概念、推动认识、指导行动的内在生命过程；在这一理解下，逻辑学、认识论和本体论实现了不可分割的一体性。 第七讲 关于道家哲学改造的临时纲要 1.道家“自然”原则本质上是“非人为性”与“非创造性”，一旦不加反思便难以支撑现代社会的人文与方法论需求。 2.改造之道不是抛弃道家，而是让它通过“自我否定”生成更高层次：从“自然”中分化出“创造自然的自然”，使人为原则成为自然的延伸而非对立。 3.通过“超自然的自然”这一新结构，人为-自由成为自然自我超越的成果，道家哲学由此完成自我更新，既能保留东方生态智慧，又能提供现代主体性与创造力的理论支撑。 4.这种改造使“自然”重新成为方法论与价值观的根基，而“创造自然的自然”则为人与社会的自主创新提供了哲学合法性，最终达成传统与现代的新的统一。 第八讲 西方哲学史中的实体主义和非实体主义 1.西方传统并非单纯的“实体主义”；它同时内在地包含关系、场与能动性。离开关系去谈论实体是不成立的。 2.与“实体”相对的“非实体”并非取消实体，而是强调实体总是通过关系、属性、偶性来显现，对实体的理解离不开这些附着物。 3.西方正统的实体主义本质上就是一种“关系实在论”与“场有哲学”；它既讲个体的能动性，也让整体或场域具有某种超越性，从而保持科学可操作性与中国传统整体观的根本区别。 4.我们不能简单地说西方只讲实体、中国只讲关系。真正的差异在于：西方把个体能动性作为出发点并通过关系建构场域，而中国则以场域—关系为根基再安顿个体，且缺少对个体能动性的系统阐发。 第九讲 胡塞尔现象学导引 1.胡塞尔的现象学首先是一种“彻底的认识论”，其核心任务是澄清意识现象的先天结构，从而为哲学和各门科学奠定方法论基础。 2.现象学方法要求暂时悬置（括号化）对外部世界的自然态度，通过还原抵达“先验自我意识”这一人人可直接体验的终点；由此展开的本体论只讨论“现象的存在”，并不预设独立于意识的实体。 3.现象学既是一套悬置-还原的方法，又由此确立了“先验自我意识”这一普遍、可重复的哲学基点；它同时完成了认识论、方法论与某种“广义本体论”的统一。 4.由于方法论色彩浓厚且不预设实体性对象，现象学为现代哲学各分支提供了共同的视野与工具，若缺乏这一训练，便难以真正理解海德格尔、萨特、伽达默尔乃至分析哲学等后续思潮。 5.在这种框架下，所谓“存在”就是对意识而言可被直观和体验的结构，“真理”则是这些结构的明见性；由此，现象学把哲学提升为一门严格科学的可能路径展示出来。 第十讲 马克思的人学现象学思想 1.马克思哲学的核心始终是“人的问题”，它既是一门关于生活世界的理论，又是一套旨在改造现实社会的革命学说。 2.现象学方法为马克思提供了“回到人本身”的路径：人不是现成对象，而是在生活世界中不断生成、超越自身的存在。 3.只有把马克思的唯物史观与现象学的细致分析结合起来，才能既避免经济决定论的抽象，又克服单纯主观解释的相对主义，真正建构一门面向现实又揭示意义的人学。 4.这样的综合方法既为哲学研究奠定了新起点，也为社会批判与实践提供了更坚实的思想工具，从而在当代语境中激活马克思的人学理想。 第十一讲 苏格拉底和孔子的言说方式比较 1. 苏格拉底与孔子虽然都采用对话式教学，但两人对“真理—道德”关系的理解截然不同：苏格拉底把美德还原为可被普遍定义的知识，孔子则将仁视为难以言尽的实践工夫。 2. 西方文化因此更重视语言的逻辑结构，中国文化则更强调情感与内在动机；这造成两种截然不同的哲学进路：西方从对话走向概念分析，中国在对话中维持权威与情感的张力。 3.西方把哲学引向以概念和逻辑为核心的知识论与形而上学，中国把哲学留在以情感、实践和师徒默契为核心的伦理与生活世界。 第十二讲 让哲学说汉语 1. 汉语具有高度灵活性，能以丰富语义容纳外来哲学概念，但若缺乏与西方语言确定性相结合的自觉，这种灵活性容易导致哲学思维混乱。 2. 康德三大批判的译介是中国学界理解西方哲学的关键入口，却因语言差异而暴露出诸多概念歧义，需要在翻译实践中不断校正。 3.汉语完全可以承担哲学表达的任务，但必须在吸收西方语言精确性的同时发挥自身灵活性的优势；哲学翻译不仅是语言转换，更是两种思维方式的磨合。通过康德三大批判的译介经验，作者提醒学界：未来跨文化哲学交流需兼顾“弹性”与“确定性”，以避免因语言误读导致的理论混乱。 第十三讲 对中国百年西方哲学研究中实用主义偏向的检讨 1.20世纪中国学界在翻译、介绍西方哲学时，普遍存在把哲学当作“救国”或“致用”工具的倾向，导致研究重心偏向实用层面，而忽视了哲学本身的逻辑与形而上学追求。 2.少数学者坚持“论证严谨、逻辑自洽”的客观研究取向，试图在译介中保持哲学的纯粹性，但未能成为主流。 3. 战争与政治动荡进一步放大了学术的功利化，理论研究常被政治任务掩盖，使系统、深入的西方哲学研究举步维艰。 4.把“哲学当做工具”的实用主义偏向导致我们错过了西方哲学更具形而上学深度的面向，限制了本土哲学的发展，应重建“以真理为中心”的学术立场。 第十四讲 中国百年西方哲学研究的十大文化错位 1.中国学界在百年西方哲学研究中出现了十种典型的“文化错位”，其根源在于语言、逻辑传统与价值取向的差异。 2.具体表现为：忽视语法形式→逻辑与本体论建构能力不足；实用主义传统→把哲学与科学当作工具；对“是/存在”范畴理解错位；“实践”概念被功利化等。 3.西方哲学的许多核心概念和方法（逻辑形式、本体论、实践的理论面向等）在中国百年研究中被“本土化”为实用、功利工具，这遮蔽了其纯粹的理论和真理关怀。 4.中国哲学要想真正吸收西方理性传统，必须补上形式逻辑与存在论的缺口，同时警惕将一切知识工具化的倾向，主动校正这十大文化错位。

邓老先生还是老老实实的做自己的翻译工作吧，他的思想已经完全的黑格尔化了，黑格尔就是绝对精神，就是绝对真理，黑格尔的历史哲学不过是一种低级的人种中心主义，也能被这位先生捧上天，老先生的好几本自己的书里都有一种西方崇拜主义，把中国向西方看作从低级向高级的过渡，用西方的观点要囊括整个中国，尤其可笑的是，完全挪用黑格尔，这个对于中国的了解仅限于中国这个国家存在的本身的欧洲中心主义者，只能说是可悲。

这本书里的思想可谓是深入浅出，特别是对黑格尔辩证法中存在的自否定性和马克思人学现象学的解读让人精神一振，所谓自否定性就是当自我认识到自己的边界的时候，你就跳出这个边界了，这可能也是历史得以不断展开的根源之一，而当我们认识到这一点时，我们自己也成为了历史在当下的一部分。     不同于黑格尔看重理性精神，马克思则更侧重于人的感性活动与感性意识，通过创造与劳动人能自觉认识到自己与自然的一体性，就是像辛稼轩词中所讲的“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。情与貌，略相似”，只有达到这一自觉，真正的共产主义社会关系和创造活动才能开始呢。                                                 但是这本书对中国传统的儒家与道家所作的全面性批判，个人还是无法认同，应该说中国外儒内法体制下延续千年的工具主义和实用主义倾向确实是需要批判的，但因为中国传统哲学不符合西方哲学中自由精神的标准就全面否定确实矫枉过正了。       应该说西方哲学解决知识问题，中国哲学解决人生问题，西方以理性压制了生命情感，使人的感性需求变成动物式的感官需求，这某种程度上是现在西方落入虚无主义的原因之一，这是时候中国基于人的生命情感的人生哲学应该要有用武之地了。我想只有中西双方融汇贯通美美与共才是这个社会千年变局最好的落幕，同时也将会是全新的开始。