中国哲学简史：手绘插图版

对中国哲学的阐发，冯友兰先生是永远的第一人。这本《中国哲学简史》真正把中国人的哲学说出来了。读了这本书之后，我们至少要懂得以下几个问题：第一，中国的哲学是与西方哲学不同的哲学形式。不要拿西方的哲学形式来评价中国的哲学，西方人可以从中国哲学中借鉴一些东西，来推动他们的哲学进步，但不能像黑格尔康德一样，认为中国根本没有哲学。第二，中国的哲学是天人合一的整体思想，从起发端处就是不脱离感性的哲学，而西方的哲学从巴门尼德和毕达哥拉斯开始，就已经开始走向了抽象的道路，到了柏拉图那里，就已经有了完善的理念论，我们今天的实证科学和资本主义制度都是这一哲学的延展，或者叫成熟，也可以理解成终结，西方哲学在前进了几千年之后成就了今天的实证科学，同时也终结在了实证科学里。第三，中国的哲学，以儒家为主干，儒道互补为特色，后来到了汉唐时期，吸收了佛学思想，形成了儒释道三教合一的局面，最终形成了王阳明心学，心学是中国哲学的最高形态，但这一哲学并没有被中国社会广泛实践，就被清军入关打断了，导致了中国一直未走出古代社会进入近代社会，到了上个世纪才在西方文明的强势冲击下，被迫进入近代社会和现代社会，而正是这种“被动”进入，导致了我们今天的社会中的大部分人缺少了安心立命基础，我们应该重拾阳明心学，并充分借鉴西方哲学的优点，同时偏弃西方哲学的弊端，去构建新一茬的中国文明 。

三天读完，很多地方没看明白，但能感觉到介绍的很清晰，与西方哲学的联系也谈到一些。读的第一本关于中国哲学的书，会继续读下去

如果从时间顺序上看，读冯友兰的著作应该先从1929年至33年的《中国哲学史》开始，但是对于那些并不确定自己对中国哲学是否感兴趣的人，这本书作为入门是可以的。作为1947年在宾夕法尼亚大学的演讲稿，用面向英文读者的逻辑来介绍，不会如正篇那样引用太多古文，其中却不乏简明而深刻的语句。 当然需要强调的是，对任何书都不能不带意见全盘接收，有些观点我也未必同意，有时以西式的框架来诠释中国古哲学家的理念，多少有点削足适履的不适感和牵强感，但总的来说，读中国哲学史不可能跨过冯友兰，而读哲学不可能只读中国哲学。

刚刚读完，感觉有很多以前不理解的地方豁然开朗。也有很多地方读完一头雾水。或许这就是哲学又迷人又恼人的地方吧

读完自我感觉：冯先生阐述的这本书就像有人评价冯先生的性格一样。

中国哲学从先秦百家争鸣，历经汉儒改造、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明新儒学，始终以儒道为两大主干，不断吸收外来思想、自我革新。以人生、伦理、精神境界为核心，不重纯粹思辨与知识论，追求“内圣外王”，兼顾现实担当与精神超越。传统哲学的直觉体悟、精神修养，与西方逻辑理性互补，能够回应现代人的精神需求，具备世界价值。 一、中国哲学的精神与背景 哲学的社会定位 中国哲学承担西方宗教的精神功能，贯穿教育与士人成长；哲学是对人生的系统反思，包含人生论、宇宙论、知识论；宗教则是哲学叠加迷信、仪式、组织。严格区分学派哲学与后世宗教：儒家≠儒教、道家≠道教、佛学≠佛教。 核心精神：入世又出世 立足现实人伦，又追求宇宙精神境界，理想人格为内圣外王：内在精神圆满，外在担当社会责任。 表达特点 文字简短、多用比喻与隽语，重“得意忘言”，含蓄有余，翻译易流失意蕴。 文明根源（农耕文明） 大陆农耕经济、宗族制度塑造中国哲学：重农抑商、安土重迁；儒道皆源于农耕观察，认同反者道之动（物极必反）。 儒家：依托宗族，偏向入世，维系人伦秩序； 道家：亲近自然，偏向出世，追求精神超脱。 中西差异：中国重直觉体悟，西方海洋商业文明催生逻辑推演、知识论。 二、先秦诸子百家 1.诸子起源 西周官学瓦解，官吏流落民间形成私学，诸子学派诞生；按社会职业可划分为：儒家（文士）、墨家（游侠）、道家（隐者）、名家（辩者）、阴阳家（方士）、法家（治国之士）。 2.主要流派思想 儒家 孔子（首位私学教师）：核心仁、忠恕，主张正名、义利之辨；人生修养分六重境界，秉持“知命、无所为而为”。 孟子（理想主义）：性善论，人性先天有仁义礼智四端；主张民贵君轻、仁政王道，养浩然之气，追求“尽心知性知天”，爱有差等。 荀子（现实主义）：性恶论，善为后天人为（伪）；主张天人相分、制天命而用之，以礼法约束欲望，完善正名逻辑，是儒学向法家过渡的关键。 墨家（孔子首位反对者） 源于游侠阶层，核心兼爱（无差别之爱）、非攻；以三表法（功利标准）判断是非，借天志、明鬼、尚同双重约束世人；后期墨家发展先秦最系统的逻辑学、认识论，驳斥名家诡辩。 道家（三阶段演进） 杨朱：早期道家，主张为我、轻物重生，保全个体生命。 老子：以道为本体，核心规律“反者道之动”；倡导无为、守柔、寡欲，主张无为治国。 庄子：道家集大成，区分相对幸福与绝对幸福；提出齐物论、坐忘，破除物我、生死差别，追求精神逍遥超脱。 名家（辩者） 专注名实之辩，分两派：惠施合同异（万物属性相对）、公孙龙离坚白（共相独立存在），其思辨被道家吸收。 阴阳家 以阴阳、五行解释宇宙演化；邹衍提出五德终始说，用五行循环解读王朝更迭，开创天人感应思想，是古代自然哲学源头。 法家 战国集权治国学说，韩非集大成，融合商鞅（法）、申不害（术）、慎到（势）；持进化史观，反对复古，摒弃德治，专任严刑律法，成为秦朝治国思想。 3.先秦儒家形上学 依托《易传》《中庸》构建体系：提出阴阳生化、时中、中和、庸常，将天道与人伦贯通，完成儒学形而上学升级。 三、汉至南北朝：思想融合与流派更迭 汉代思想 董仲舒融合儒学与阴阳家，提出天人感应、三纲五常、三统说，推动罢黜百家、独尊儒术，儒学成为官方正统。 汉分今文、古文经学；东汉后道家复兴，区分道家哲学与道教宗教；佛、道开始交流融合。 魏晋新道家（玄学） 分两派：主理派（向秀、郭象）提出万物独化、重新阐释无为与逍遥；主情派（魏晋名士）崇尚率性自然、不拘名教，追求精神风流。 中国佛学 佛教传入后与本土思想融合，形成本土化佛学：僧肇、竺道生奠定理论基础，提出二谛义、顿悟成佛、一切众生皆有佛性。 禅宗（静默的哲学） 佛教彻底本土化，分南北宗；主张不立文字、第一义不可说、不修之修，日常即道场，以顿悟为成佛路径，吸收道、玄、儒思想，深刻影响后世新儒学。 四、宋明新儒学 理学与心学 唐代韩愈、李翱开启儒学复兴，宋明新儒学融合儒、释、道三家，分两大主流学派： 北宋前期（宇宙发生论） 周敦颐（太极图说、主静无欲）、邵雍（象数宇宙、历史循环）、张载（以气为本体，民胞物与）。 程朱理学（客观理学） 程颐、朱熹集大成，核心理、气、太极；主张性即理，理为客观永恒的形而上本体；修养方法为格物致知、居敬，向外穷理，元明清定为官方正统。 陆王心学（主观心学） 程颢开端，陆九渊、王阳明集大成；核心心即理，提出心外无物、心外无理、致良知；主张向内自省、顿悟，简化修养路径。 两派核心分歧 本体认知：理学二元（理、气分立），心学一元（以心为本体）；修养路径：理学向外格物，心学向内求心。 五、近现代：中西哲学交汇与反思 清代思想 批判宋明理学空疏，兴起汉学（考据）；晚清出现孔教运动，尝试将儒学宗教化，最终失败。 西方哲学传入 明清传教士传入自然科学，晚清严复、王国维引介西方社科与哲学；杜威、罗素来华传播逻辑分析法，弥补中国传统思维短板，推动名家、逻辑学复兴。 现代中国哲学发展：抗战时期冯友兰、金岳霖等重构哲学体系；冯友兰提出人生四境界（自然、功利、道德、天地），划分形上学正的方法（逻辑思辨）与负的方法（直觉体悟）。 中国哲学现代价值：中国哲学“入世又出世”，以精神修养满足人类超道德追求，可弥补宗教与纯粹科学的不足；中西哲学互补：中国重体悟，西方重逻辑，二者融合是未来哲学方向。

读时似觉清明，读完却更混沌，这或许是哲学简单性里包含着复杂性最好的注脚。 的确是很全面而简洁的中国哲学史的入门之作，第一、二和尾章尤其精华，对很多概念性观点开宗明义，归纳清晰透彻、逻辑演绎丝丝入扣。 但毕竟是形而上的东西，而且中国哲学发展长期缺乏西方哲学理论中的逻辑分析法工具，而是用书中所谓的“负的方法”，导致各学派你中有我、我中有你，看似不同，实则大同。要从中觅得蹊径、归纳派别、再统一一体自圆其说，实在困难。 是故书中主干各哲学流派的介绍或有蜻蜓点水之感，或觉前述后引难以啮合、又或觉只见古文引用不见今人评述的静默之感。或许按冯先生的说法，哲学史家应只表达哲学家的字句在过去实际意指什么，而非现在应当意指什么，但在这其中掺入自己的解释就又是动心起念的事情，就像你在宇宙其中必不可完整描述宇宙一样。 总之，值得常翻常新的书。哲学，无用之用，无知而知，它难以给你现实的指导，却又是让你觉明的工具。

读这类理论书籍，必须辅以笔记整理，所以读完这本书我做了十八页笔记，受益匪浅。在书中，冯友兰从中国古代诸子百家讲起，一直讲到明代的心学与理学，以便读者在心中构建出中国哲学史的知识体系。在此之前，我了解到的更多是碎片化知识，比如儒道两家作为中华传统文化中流砥柱的内涵与影响。而这本书则以时间为轴，让我看到了各家思想的流变、融合乃至变迁，如宋明理学和心学其实就是儒、道等诸子百家传统文脉的赓续。当我们还在讨论儒家与道家哪一家更可取的时候，其实两家思想已经在历史流变中慢慢融合起来——这是我的第一点收获。 另外，在读到书的中后部分，我发觉中国的思想最终归入了道家而非儒家的范畴，所以作者才会以这句话作结：“人必须先说很多话，然后保持静默。”从“可说”到“不可说”，从“道可道”到“得道而忘言”的过程，不正是道家所推崇的吗？先积累所得，在顿悟后绝圣弃智，以达到圣人的境界——这不正是道家的主张吗？ 《中国哲学简史》是我读过的理论书中相对通俗的一本，但实际上，要把这些知识完全吸收、彻底弄懂，仍然道阻且长。比如名家“白马非马”“离坚白”这些内容，如果没有一定的理论支架辅助，还是比较难懂的。如果能借助概念内涵与外延、能指与所指这些学术名词来解释名家的思想，也许会更加清晰、凝练。 最后，我还想阐发一点感想:通过阅读冯友兰的《中国哲学简史》，我发觉各家思想的流变并非偶然事件，而是随着当时政治时局的改变而随之变化的，这一点也非常有意思。

2024年12月31日 星期二 祝福早安 天气晴朗 气温-2℃《中国哲学简史》 哲学在中国文化中的地位 西方人看到儒家思想渗透中国人的生活，就觉得儒家是宗教。可是实事求是地说，儒家并不比柏拉图或亚里士多德的学说更像宗教。“四书”诚然曾经是中国人的“圣经”，但是“四书”里没有创世纪，也没有讲天堂、地狱。 当然，哲学、宗教都是多义的名词。对于不同的人，哲学、宗教可能有完全不同的含义。人们谈到哲学或宗教时，心中所想的与之相关的观念，可能大不相同。至于我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人，只要他没有死，他都在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须进行哲学化，这就是说，他必须对于人生反思地思想，然后有系统地表达他的思想。 这种思想，所以谓之反思的，因为它以人生为对象。人生论、宇宙论、知识论都是从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生，是因为宇宙是人生的背景，是人生戏剧演出的舞台。知识论的出现，是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说，为了思想，我们必须首先明了我们能够思想什么，这就是说，在我们对人生开始思想之前，必须首先“思想我们的思想”。 当我们思知识或谈知识的时候，这个思、谈的本身就是知识。用亚里士多德的话说，它是“思想思想”，思想思想的思想是反思的思想。哲学家若要坚持在我们思想之前必须首先思想我们的思想，他就在这里陷入了邪恶的循环，就好像我们竟有另一种能力可以用它来思想我们的思想！实际上，我们用来思想思想的能力，也就是我们用来思想的能力，都是同一种能力。如果我们怀疑我们思想人生、宇宙的能力，我们也有同样的理由怀疑我们思想思想的能力。 宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。 这样来规定“宗教”一词的含义，实际上与普通的用法并无不同，若照这种含义来理解，就可以看出，不能认为儒家是宗教。人们习惯于说中国有三教：儒教、道教、佛教。我们已经看出，儒家不是宗教。至于道家，它是一个哲学的学派，而道教才是宗教，二者有其区别。道家与道教的教义不仅不同，甚至相反。道家教人顺乎自然，而道教教人反乎自然。举例来说，照老子、庄子讲，生而有死是自然过程，人应当平静地顺着这个自然过程。但是道教的主要教义则是如何避免死亡的原理和方术，显然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科学精神。对中国科学史有兴趣的人，可以从道士的著作中找到许多资料。 作为哲学的佛学与作为宗教的佛教也有区别。受过教育的中国人，对佛学比对佛教感兴趣得多。中国的丧祭，和尚和道士一齐参加，这是很常见的。中国人即使信奉宗教，也是有哲学意味的。 现在许多西方人都知道，与别国人相比，中国人一向是最不关心宗教的。例如，德克·布德教授（Derk Bodde）有篇文章，《中国文化形成中的主导观念》，其中说：“中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。……中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理），不是宗教（至少不是正规的、有组织的那一类宗教）。……这一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数有根本的重要的不同，后者是寺院、僧侣起主导作用的。” 在一定意义上，这个说法完全正确。但是有人会问：为什么会这样？对于超乎现世的追求，如果不是人类先天的欲望之一，为什么事实上大多数民族以宗教的观念和活动为生活中最重要、最迷人的部分？这种追求如果是人类的基本欲望之一，为什么中国人竟是一个例外？若说中国文化的精神基础是伦理，不是宗教，这是否意味着中国人对于高于道德价值的价值毫无觉解？ 高于道德价值的价值，可以叫做“超道德的”价值。爱人，是道德价值；爱上帝，是超道德价值。有人会倾向于把超道德价值叫做宗教价值。但是依我看来，这种价值并不限于宗教，除非此处宗教的含义与前面所说的不同。例如，爱上帝，在基督教里是宗教价值，但是在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值，因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。严格地讲，基督教的爱上帝，实际上不是超道德的。这是因为，基督教的上帝有人格，从而人爱上帝可以与子爱父相比，后者是道德价值。所以，说基督教的爱上帝是超道德价值，是很成问题的。它是准超道德价值，而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。 对以上问题，我要回答说，对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求，也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。 按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信息），而在于提高精神的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。《老子》说：“为学日益，为道日损。”（第四十八章）这种损益的不同暂且不论，《老子》这个说法我也不完全同意。现在引用它，只是要表明，中国哲学传统里有为学、为道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识，为道的目的就是我所说的提高精神的境界。哲学属于为道的范畴。 哲学的功用，尤其是形上学的功用，不是增加积极的知识，这个看法，当代西方哲学的维也纳学派也作了发挥，不过是从不同的角度，为了不同的目的。我不同意这个学派所说的：哲学的功用只是弄清观念；形上学的性质只是概念的诗。不仅如此，从他们的辩论中还可以清楚地看出，哲学，尤其是形上学，若是试图给予实际的信息，就会变成废话。 宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息不相调和，所以在西方，宗教与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步。在科学进展的面前，宗教的权威降低了。维护传统的人们为此事悲伤，为变得不信宗教的人们惋惜，认为他们已经堕落。如果除了宗教，别无获得更高价值的途径，的确应当惋惜他们。放弃了宗教的人，若没有代替宗教的东西，也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于尘世事务，而与精神事务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学，为人类提供了获得更高价值的途径——一条比宗教提供的途径更为直接的途径，因为在哲学里，为了熟悉更高的价值，无须采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多，因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，也就有了正是宗教的洪福。 中国哲学的问题和精神 以上是对哲学的性质和功用的一般性讨论，以下就专讲中国哲学。中国哲学的历史中有个主流，可以叫做中国哲学的精神。为了了解这个精神，必须首先弄清楚绝大多数中国哲学家试图解决的问题。 有各种的人。对于每一种人，都有那一种人所可能有的最高的成就。例如从事于实际政治的人，所可能有的最高成就是成为大政治家。从事于艺术的人，所可能有的最高成就是成为大艺术家。人虽有各种，但各种的人都是人。专就一个人是人说，所可能有的最高成就是成为什么呢？照中国哲学家们说，那就是成为圣人，而圣人的最高成就是个人与宇宙的同一。问题就在于，人如欲得到这个同一，是不是必须离开社会，或甚至必须否定“生”？ 照某些哲学家说，这是必须的。佛家就说，“生”就是人生的苦痛的根源。柏拉图也说，肉体是灵魂的监狱。有些道家的人“以生为附赘悬疣，以死为决㊣溃痈”。这都是以为，欲得到最高的成就，必须脱离尘罗世网，必须脱离社会，甚至脱离“生”。只有这样，才可以得到最后的解脱。这种哲学，即普通所谓“出世的哲学”。 另有一种哲学，注重社会中的人伦和世务。这种哲学只讲道德价值，不会讲或不愿讲超道德价值。这种哲学，即普通所谓“入世的哲学”。从入世的哲学的观点看，出世的哲学是太理想主义的，无实用的，消极的。从出世的哲学的观点看，入世的哲学太现实主义了，太肤浅了。它也许是积极的，但是就像走错了路的人的快跑：跑得越快，错得越多。 有许多人说，中国哲学是入世的哲学。很难说这些人说的完全对了，或完全错了。从表面上看中国哲学，不能说这些人说错了，因为从表面上看中国哲学，无论哪一家思想，都是或直接或间接地讲政治，说道德。在表面上，中国哲学所注重的是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。孔子有个学生问死的意义，孔子回答说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）孟子说：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）照字面讲，这句话是说，圣人是社会中的道德完全的人。从表面上看，中国哲学的理想人格，也是入世的。中国哲学中所谓“圣人”，与佛教中所谓“佛”，以及基督教中所谓“圣者”，是不在一个范畴中的。从表面上看，儒家所谓“圣人”似乎尤其是如此。在古代，孔子以及儒家的人被道家的人大加嘲笑，原因就在此。 不过这只是从表面上看而已，中国哲学不是可以如此简单地了解的。专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样描写它：“不离日用常行内，直到先天未画前。”这正是中国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。 入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。 中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一，就是圣人。他是既入世而又出世的。中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓“内圣外王”的人格。内圣，是就其修养的成就说；外王，是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际的政治说，他大概一定是没有机会的。所谓“内圣外王”，只是说，有最高的精神成就的人，按道理说可以为王，而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否，那是另外一回事，亦是无关宏旨的。 照中国的传统，圣人的人格既然是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓“内圣外王”之道。 这个说法很像柏拉图所说的“哲学家——王”。照柏拉图所说，在理想国中，哲学家应当为王，或者王应当是哲学家；一个人为了成为哲学家，必须经过长期的哲学训练，使他的心灵能够由变化的事物世界“转”入永恒的理世界。柏拉图说的，和中国哲学家说的，都是认为哲学的任务是使人有“内圣外王”的人格。但是照柏拉图所说，哲学家一旦为王，这是违反他的意志的，换言之，这是被迫的，他为此作出了重大牺牲。古代道家的人也是这样说的。据说有个圣人，被某国人请求为王，他逃到一个山洞里躲起来。某国人找到这个洞，用烟把他熏出来，强迫他担任这个苦差事（见《吕氏春秋·贵生》）。这是柏拉图和古代道家的人相似的一点，也显示出道家哲学的出世品格。到了公元3世纪，新道家郭象，遵循中国哲学的主要传统，修正了这一点。 儒家认为，处理日常的人伦世务，不是圣人分外的事。处理世务，正是他的人格完全发展的实质所在。他不仅作为社会的公民，而且作为“宇宙的公民”，即孟子所说的“天民”，来执行这个任务。他一定要自觉他是宇宙的公民，否则他的行为就不会有超道德的价值。他若当真有机会为王，也会乐于为人民服务，既作为社会的公民，又作为宇宙的公民，履行职责。 由于哲学讲的是“内圣外王”之道，所以哲学必定与政治思想不能分开。尽管中国哲学各家不同，各家哲学无不同时提出了它的政治思想。这不是说，各家哲学中没有形上学，没有伦理学，没有逻辑学。这只是说，所有这些哲学都以这种或那种方式与政治思想联系着，就像柏拉图的《理想国》既代表他的整个哲学，同时又是他的政治思想。 举例来说，名家以沉溺于“白马非马”之辩而闻名，似乎与政治没有什么联系。可是名家领袖公孙龙“欲推是辩以正名实而化天下焉”（《公孙龙子·迹府》）。我们常常看到，今天世界上每个政治家都说他的国家如何希望和平，但是实际上，他讲和平的时候往往就在准备战争。在这里，也就存在着名实关系不正的问题。公孙龙以为，这种不正关系必须纠正。这确实是“化天下”的第一步。 由于哲学的主题是“内圣外王”之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。它不单是一种智力游戏，而是比这严肃得多的东西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此，因为道德、政治、反思的思想、知识都统一于一个哲学家之身；知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中；他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分。他要做的事就是修养自己，连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验，使他能够与宇宙合一。显然这个修养过程不能中断，因为一中断就意味着自我复萌，丧失他的宇宙。因此在认识上他永远摸索着，在实践上他永远行动着，或尝试着行动。这些都不能分开，所以在他身上存在着哲学家的合命题，这正是‘合命题’一词的本义。他像苏格拉底，他的哲学不是用于打官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家，关在书房里，坐在靠椅中，处于人生之外。对于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系。在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。” 中华民族的地理背景 《论语》说：“子曰：知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《雍也》）读这段话，我悟出其中的一些道理，暗示着古代中国人和古代希腊人的不同。 中国是大陆国家。古代中国人以为，他们的国土就是世界。汉语中有两个词语都可以翻成“世界”。一个是“天下”，另一个是“四海之内”。海洋国家的人，如希腊人，也许不能理解这几个词语竟然是同义的。但是这种事就发生在汉语里，而且是不无道理的。 从孔子的时代到19世纪末，中国思想家没有一个人有过到公海冒险的经历。如果我们用现代标准看距离，孔子、孟子住的地方离海都不远，可是《论语》中孔子只有一次提到海。他的话是：“道不行，乘桴浮于海。从我者其由与。”（《论语·公冶长》）仲由是孔子的弟子，以有勇闻名。据说仲由听了这句话很高兴。只是他的过分热心并没有博得孔子喜欢，孔子却说：“由也好勇过我，无所取材。”（同上） 孟子提到海的话，同样也简短。他说：“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”（《孟子·尽心上》）孟子一点也不比孔子强，孔子也仅仅想到“浮于海”。生活在海洋国家而周游各岛的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德该是多么不同！ 中华民族的经济背景 古代中国和希腊的哲学家不仅生活于不同的地理条件，也生活于不同的经济条件。由于中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生，甚至今天中国人口中从事农业的估计占百分之七十到百分之八十。在农业国，土地是财富的根本基础，所以贯串在中国历史中，社会、经济的思想和政策的中心总是围绕着土地的利用和分配。 在这样一种经济中，农业不仅在和平时期重要，在战争时期也一样重要。战国时期（前480—前222），许多方面和我们这个时代相似，当时中国分成许多封建王国，每个国家都高度重视当时所谓的“耕战之术”。最后，“七雄”之一的秦国在耕战两方面都获得优势，结果胜利地征服了其他各国，从而在中国历史上第一次实现了统一。 中国哲学家的社会、经济思想中，有他们所谓的“本”“末”之别。“本”指农业，“末”指商业。区别本末的理由是，农业关系到生产，而商业只关系到交换。在能有交换之前，必须先有生产。在农业国家里，农业是生产的主要形式，所以贯串在中国历史中，社会、经济的理论、政策都是企图“重本轻末”。 从事末作的人，即商人，因此都受到轻视。社会有四个传统的阶级，即士、农、工、商，“商”是其中最后最下的一个。“士”通常就是地主，“农”就是实际耕种土地的农民。在中国，这是两种光荣的职业。一个家庭若能“耕读传家”，那是值得自豪的。 “士”虽然本身并不实际耕种土地，可是由于他们通常是地主，他们的命运也系于农业。收成的好坏意味着他们命运的好坏，所以他们对宇宙的反应，对生活的看法，在本质上就是“农”的反应和看法。加上他们所受的教育，他们就有表达能力，把实际耕种的“农”所感受而自己不会表达的东西表达出来。这种表达采取了中国的哲学、文学、艺术的形式。 “上农” 公元前3世纪有一部各家哲学的撮要汇编《吕氏春秋》，其中一篇题为《上农》。在这一篇里，对比了两种人的生活方式：从事“本”业的人即“农”的生活方式，和从事“末”作的人即“商”的生活方式。“农”很朴实，所以容易使唤。他们孩子似的天真，所以不自私。他们的财物很复杂，很难搬动，所以一旦国家有难，他们也不弃家而逃。另一方面，“商”的心肠坏，所以不听话。他们诡计多，所以很自私。他们的财产很简单，容易转运，所以一旦国家有难，他们总是逃往国外。这一篇由此断言，不仅在经济上农业比商业重要，而且在生活方式上“农”也比“商”高尚。“上农”的道理也就在此。这一篇的作者看出，人们的生活方式受其经济背景的限制；他对农业的评价则又表明他本人受到他自己时代经济背景的限制。 从《吕氏春秋》的这种观察，我们看出中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源。它们是彼此不同的两极，但又是同一轴杆的两极。两者都表达了“农”的渴望和灵感，在方式上各有不同而已。

当作「中哲史」的确很完美，但是至于其它的内容，倒是很有意味了。作者除了自己研习的领域，对其它哲学似乎存在偏见，以致于反复在强调。当然，存在局限不妨碍它的确是优秀的作品。