中国近代思想与学术的系谱

说起近代中国思想史，我们通常想到的是一个个光辉的名字和响亮的主张：康有为的变法、梁启超的启蒙、胡适的实用主义、鲁迅的批判精神……这些思想的演进，仿佛一条笔直向上的河流，从落后流向进步，从传统流向现代。 我们总以为历史是必然的，今天的样子是唯一可能的结局。但事实证明历史中充满了岔路口和未实现的种种可能性，那些最终没有走通的路、被历史遗忘的选择，同样值得被理解和尊重。 如今我们听到“大革命”和“进行到底”之类的字眼，已颇有隔世之感。那些一次又一次的集会，频频高举的胳膊与拳头，狂热而盲目的呐喊与宣告，随着重大的时代变迁，早已落定在历史的尘埃里。这厚厚的、冰凉的尘埃，曾经是怎样地滚烫过啊，这是不消多说的。 想说的是，在一个摸索或探索的时代里，能够获得好评与嘉许的，会是些什么人呢？他们在时代的洪流中被推到前沿，他们被需要，也被猜忌；被尊崇，也被审视。正是这种进退维谷的位置，使他们与时代的关系最为复杂、最难以置评，也最值得好好梳理。 人的思想，从来不只是白纸黑字上的理论。它与人的处境、情感、潜意识、社会关系紧密纠缠，丝丝入扣。一个人在一个时代里做出怎样的选择，绝不只是因为他想清楚了，更因为他本就身在其中。 读这本书，首先要感谢王汎森先生。他为我们梳理了海量史料，也替我们留住了那么多在历史中渐行渐远的面孔。不过坦白说，作为一个普通读者，我最感兴趣的倒不是这些材料记录了一个怎样的时代。我始终着迷的，是这一个时代里的那一个个具体的人。一个人的犹豫、妥协、选择或坚持，远比时代的宏大轮廓更让我动容。我们普通人读历史，未必真想弄清每条因果脉络，但看到一个人如何在剧变中挣扎求存，那种共鸣是直接的、切肤的。 一本书、一个人、一位学者、一种思想对我们的影响，其实很难用固定的框架去衡量。 它或许是方法论，或许是新思路，也可能仅仅是灵光一现的启发。余英时先生的高足弟子王汎森的《中国近代思想与学术的系谱》是一本值得细读再三的好书，书中虽聚焦于百年前的人物，探讨的却是知识分子的永恒困境：在巨变时代如何自处，如何应对新旧价值的碰撞，又如何安放自己的专业与信仰。这些议题至今仍能激起强烈回响。阅读这些史料，归根结底也是在反观我们自己。 我有一位朋友，无论早晚问他“在忙什么”，答案永远只有两个：读书，或整理笔记。事实上除去工作，他的每一天几乎都循着这一固定模式。起初我不是很理解，觉得这样的生活未免太过枯燥，日复一日，除了读书就是笔记，似乎少了点鲜活的人气。直到后来，我自身也在沉浸式阅读中体验到那种充盈的快乐，在书页与笔记之间找到一种踏实的满足感，会忽然意识到，自己的思想以前是多么的狭隘、片面。 朱熹讲“格物致知”，有一段话说得极好：“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也”我印象中，他为了说明这个“一旦豁然贯通”，打过一个譬喻：好比砍一棵树，你一刀一刀地砍，砍了九十刀，树纹丝不动，等到第九十一刀落下，树才轰然倒地。那个“豁然贯通”的时刻，就是最后一刀的力量。我不确定记忆是否完全准确，但这个譬喻我觉得具有很强的说服力。 其实做一件没有意义的事，和做一件有意义的事，所花费的时间其实是差不多的，顶多有意义的事多耗费几成精力。既然时间总归要花出去，为什么不选那个让你做得下去、做得有兴趣的呢？而一种真正有意义的思考，它的特色就在于“能与别的东西相通”，有时侯思考就像一间房子，里面开了好几扇窗，每一扇都通向另一个领域。你从文学进去，可能从历史出来；从哲学进去，可能从社会现实出来。很多时候，一个领域的新说法，放到另一个领域里看，竟也能互相映照、彼此印证。这种相通本身，就是一种思考有生命力的标志。 我们每天读书，但如果只是翻阅，不加梳理，不作总结，也不做分析，那读书的意义又在哪里呢？ 其实，读书、书写、审慎思考，是三种不同的行为，但又共同构成了“读书”这件事的完整意义。它们三位一体，缺一不可，任何一环的偏废，都会让阅读变得单薄。 「思而不学则殆，学而不思则罔」诚非虚言。

尽管这是一部论文集，作者在撰写每篇文章时“并没有预想一个系统”，但是书中所收的论文按照不同主题可以分为“旧典范的危机”、“传统与现代的辩证”、“新知识分子与学术社群的建立”三个部分。 一 在思考方式上，本书有两点对我很有启发： （1）研究历史或古代的经典如何“关联呼应”现实？作者认为： “对每一个时代的人而言，某些经典是不是还有活力，端视它能否有效地关联呼应当代的境况。⋯⋯它一方面要随时注意境况，用合于那个时代的概念工具来宣扬学说，一方面要不失其本质与独特性。如果它完全不关心时代的境况而自说自话，那是一门吸引不了人的学问，但是，当传统儒学参与现代的境况时，假如解经者是从现实境况的诸问题中寻求六经的解答，六经本身也就丧失自我的本质与独特性，反过来被当代的境况所决定了。对任何时代的经学家而言，这都是一个很难掌握的分际。” 但“中国知识分子在解释经典时，常为了经世的要求，刻意与时代寻求关联，最后竟至严重扭曲历史的客观性”，即“为了使经典所启示的信息与现实境况更密切相关，解释者自觉或不自觉地依照自己的意见来支配经典。强古人以就我的结果，是使经典成为服务个人思想的工具”。 （2）研究历史应当摆脱“后见之明”的思考方式，认识到历史人物处于“有限理性”，而非“完美理性”，未来对于他们不是“已知”的，具体而言： “对某一个定点上的历史行动者而言，后来历史发展的结果是他所不知道的，摆在他面前的是有限的资源和不确定性，未来对他而言是一个或然率的问题，他的所有决定都是在不完全的理性、个人的利益考虑、不透明的信息、偶然性，夹杂着群众的喧嚣吵闹之下做出的，不像我们这些百年之后充满后见之明的人所见到的那样完全、那样透明、那样充满合理性，并习惯于以全知、合理、透明的逻辑将事件的前后因果顺顺当当地倒接回去。” “后见之明”的思考方式“偏向于以结果推断过程”，而没有意识到“在历史的发展过程中，同时存在的是许许多多互相竞逐的因子，只有其中的少数因子与后来事件发生历史意义上的关联”，而“其他的因子的歧出性与复杂性，就常常被忽略以至似乎完全不曾存在过了”。作者指出： “如何将它们各种互相竞逐的论述之间的竞争性及复杂性发掘出来、解放出来，是一件值得重视的工作。” 二 研究方法上，在进行思想史、学术史研究时作者倡导“跨领域的研究”。他认为思想与政治、社会、教育、出版、风俗、制度之间有一种“交互依存”的关系。他跳出那种“就史学论史学”的研究方式，而是注意到了“史学以外的政治、社会思潮对史学的变化产生了莫大的作用”，从而去研究“社会政治局势与思想学说的纠缠”。 强调思想史与生活史的交集也是作者的一个研究视角，他指出： “人既是悬挂在意义之网上的动物，同时也是悬挂在生活网络上的动物。” 在考察一个人的思想时，作者也强调了“存在的境遇”的影响。他说： “有许许多多人是因为目睹旧家庭的黑暗而批判家族制度，也有许多人是受害于旧式婚姻，转而批判传统婚姻制度。上述种种生活世界中的不满与反抗，在大变动的时刻与历史会遇，生活史与思想史便融合为一了。” 三 作者往往由个案研究出发，来探讨一些大的问题。比如对于太古学派的分析，就与“儒家文化的局限性”这个宏观性很强的议题结合在了一起。 他擅长将微观的个人放在大的时代潮流之下进行考察。比如陈寅恪的“独立之精神，自由之思想”大家都非常熟悉，作者觉得“这是贯穿一代学术精神的重要线索”，因而“值得讨论”，并强调“这个讨论必须放在近代中国的两种脉络下来进行，首先是近代中国思想中建立一个纯净的学术社会的理想，第二是对近代中国精神世界危机的忧虑”。 在本书的引论中，作者提出了“一只燕子能否代表一个春天”这样一个问题，他说： “因为我们讨论的是思想史，所以不能太心安理得地以为一只燕子就代表一个春天，也就必须要考虑思想传播的问题。” 在讨论“思想传播”时，作者的许多视角很有价值，他认为传播不仅仅局限于“某个学派内师徒相传的过程”，因为： “思想一旦产生，即有它自己的生命，并被以形形色色的方式诠释、使用。在思想传衍的过程中，有许许多多意想不到的断绝、汇流、歧出，或以原来所从未料想到的方式被挪用。” 所以他强调，应当关注“思想的形形色色使用”。 在探讨诠释和挪用的问题时，作者强调了晚清以来所形成的一种“复合性思维”，它指的是： “把显然有出入或矛盾的思想叠合、镶嵌、焊接，甚至并置（compartmentalized）在一个结构中，但从思想家本人的角度来看却是一个逻辑一贯的有机体。” 之所以会产生这种思维方式，是因为： “由于思想分子之间原有的有机联络已经破裂，从它们的接榫处散开，所以成为互不相干的一堆东西，这些散开的分子只是材料（matter），形式（form）已经不存在，新的理念或主义的介入，使它们不断游离并重组。由于它们已经脱离了原来的形式，所以分子原来在其有机结构中所受的约束不存在，特定分子本身的作用可能被无限放大，产生它们在原来的结构中所无的性质及分量。” 就传播媒介而言，作者指出： “在一个时代的种种文献中，其流通的渠道、设想的读者以及公开性，都有差别。” 比如： “在清代考证学如日中天时，一些对考证学风气表达严重不满的文字，实际上在作者当世是不曾正式刊行的。⋯⋯ 但是这些层次不同的文献在一次又一次的重编重刊中，渐渐泯除了它们原来的样状。以致对于后代的读者，一切都那样熟悉，失去了对细微的文献层次区分的敏感。” 所以在分析汪士铎的《乙丙日记》时，作者就强调了几个问题： “第一，每个时代思想构成的不同层次；第二，历史文献的公开性；第三，不同文体的流通渠道，以及文人写作各种不同文体时身份态度的转换。” 四 本书还有一些分析问题的视角，也极具启发性。包括： （1）对“中下层士人”的强调。作者指出： “在研究思想史时，除了应该注意文化精英如何因应时代的挑战、如何诠释经典，不可以忽略中下层士人或一般群众也一样在回应时代的挑战，也一样在阅读、诠释他们所能接触到的经典。除了文化精英，中下层士人与民众也以各式各样的方式在运用传统的资源。” 他认为我们在研究近代思想文化史时容易忽略“中层”： “我们在研究近代思想文化史时，太过注意浮沉于全国性舞台的人物或事件，或是想尽办法爬梳庶民的心态⋯⋯如果地方上的人物被史家注意到，通常也是因为他后来成为举国所瞩目的人物，像新文化运动时期成都的吴虞，或杭州一师的施存统，但是除了这些后来上升到全国舞台的思想人物，许多小地方都有它丰富而多姿多彩的变化，在地的读书人也敏感地寻找思想文化上的出路。” （2）“思想资源”与“概念工具”的重要性。作者指出： 每一个时代所凭借的“思想资源”和“概念工具”都有或多或少的不同，人们靠着这些资源来思考、整理、构筑他们的生活世界，赋予日常事件以意义，同时也用它们来诠释过去、设计现在、想象未来。人们受益于思想资源，同时也受限于它们。大体而言，戊戌之前用来改革的思想资源新旧杂陈，而此后则是愈来愈新。人们发现旧资源已经应付不了新局面了。 弄清楚一个时代“思想资源”的版图、轮廓与内容非常不容易。在“思想资源”与“概念工具”没有重大改变之前，思想的种种变化，有点像“鸟笼经济”，盘旋变化是可能的，出现一批特别秀异独特的思想家也是可能的，但是变化创造的幅度与深度还是受到原有思想资源的限制，不大可能挣脱这个鸟笼而飞出一片全新的天地。 他由此探讨了“西方冲击—中国回应”的论述模式，指出： 问题可以是内发的，改革可以是内发的，但在“思想资源”大变之前，人们还是盘旋在老路上。⋯⋯ 以汪士铎等人的言论来看，“冲击”与“内变”应该修正为一种交叉式的因果关系。晚清“内变”的现象非常明显，像汪士铎这种对传统思想、政制之不满、批判的言论，越来越多；但是，他所提供的处方，转来转去，仍脱不出原有的几个选项。由此可见，如果没有新的思想资源，即难有“自生近代性”可言。然而，西方来的新思想资源，如果不是遇到一个产生内变并有内发需要的时代，也不大可能生根。所以，两者的关系应该是交叉性的，是行进中的火车与转辙器的关系（韦伯语）。内部的变化是一列急驶的火车，而西方的思想是转辙器。 （3）史学史研究的两个方面： “史学史的研究至少应该包括两个层次，一方面是研究史学意识的发展，一方面是史家们实际上如何做研究。因为出现在史学方法论教科书上的并不一定反映在实际工作的层次上。过多地注意里程碑式的宣言，而忽略了在实际研究工作中眼光及方法的转变，其实有所缺憾。”

著作以三个板块统筹。其一，「旧典范的危机」。是编延续《权力的毛细管作用》中钩沉细微线索的研究理路，探问中下层士大夫思想如何构成涟漪效应，最终回到近代中国之「中—西思想」冲突/发展/结合论的大命题下，推出韦伯式「转辙器」的思想史演变构想。其二，「传统与现代的辩证」。是编与三种思想史上的陈说商榷，以丰厚的材料反省简单的对应性推论。落脚点置于目的—手段的错位关系。按如，康有为拟重塑孔子圣人之躯，将先秦经典纳入「经世济用」思潮的卫道意图，最终却引爆反传统的「古史辨运动」。其三，「新知识分子与学术社群」的建立。在传统—非传统看似对立的阵营，师—生的主导与被主导关系之间，各人、群体、集团的思想影响、反影响，幽微复杂。末篇，对陈寅恪「当代」学术命运的考察，勾勒在政治—学术，主义—反主义，优待—批判中动荡摧折的士人像。附录中，《如果把概念想象成一个结构》一文，实际上对集中收录的各考辨文章，作了「抄底」式的底层发覆。即，前述诸多悖谬现象，如何压缩为一。具体来说，是思想转关的近代时期，悖谬的诸种思想，如何共存于一人，甚至，此人并未觉察，其中的悖谬。王汎森以「目的性」简单带过了文中提出的诸多问题，这解释还不甚令人爽快。在他含糊其辞的「更深层的理解」中，我想知道，究竟何为「更深层的理解」。

中国近代思想与学术的系谱 第一编 旧典范的危机 方东树指出了汉学知识与道德实践脱节的问题，他的《汉学商兑》提出了汉宋兼采之路，认为不应只专意训诂，而应整合政事，文章与道德合并为一，被认为是倡导汉宋之学融合的嚆矢。而邵懿辰《礼经通论》从朱熹构想到李光地的「四际八篇」从而激进扩充武断结论，认为《仪礼》十七篇并未因秦火而有缺，并指出秦焚而六经有缺，是刘歆为了造作伪经而提出的说法，这一结论也对康有为《新学伪经考》产生影响，从而引发了作者邵本人也无法估量的后果。王汎森指出这种新诠释有时过于大胆急躁，学问便脱离脉络逐渐失去自主性，而进一步变得“工具化”。另外还有太谷学派指出了儒家文化「不安定层」的存在——“礼不下庶民”的真空会被宗教神学等占据和席卷，也就是说，儒家文化的阶级性使其社会土壤不甚肥沃，社会性格缺乏有力特质。王汎森援引傅斯年对清末民初儒家无力应付民间社会变动的观察，指出，由士大夫发起，将儒家思想加以改造，以宗教力量发动人们积极处理世务，并引导士大夫与庶民的举动不在少数（太平天国、义和团、太谷学派、将宋明理学宗教化组织化等），形成有力量的组织借以实行他们的社会理想，进而探讨了此学派不同阶段的不同面向，以及其与清季思想和社会的关系，最后提出为何「今日之儒家文化的局限性仍然在拷问我们？」这一问题。而在《汪悔翁与〈乙丙日记〉》中，王汎森提出文献公开与时代限制及文人对自己在写不同文体时有着不一样的身份认同。以汪士铎为例讨论身处剧变时代中读书人内心的分裂与不同文献文体记载中的多重角色，以及历经太平天国动乱后结合自身经历对儒学实用功能提出质疑和对汉宋学一齐撕破的态度，最后指出尽管汪目光锐利但知识库中因无新源而解决办法仍在老路盘旋，但薛福成、陈炽等却可以提出较新的解决方法。王汎森据此指出遇到产生内变和有内发需要的时代，能生根需要多重条件（西方思想新源等）。故中西关系更具体化：冲击-反应则应该是交叉关系，是行进中的火车（内变）与转辙器（西方思想）的关系（韦伯语）。第一编中的最后一篇是《清末历史记忆与国家建构》以章太炎为例讨论了过去的记忆如何在现实整治行动中发挥作用。围绕「国粹运动」探讨了此运动的排他性，回溯了章反清的几个重要源头，并指出清政权衰落后在国民心中的民族主义潜流冲刷导致「国」与「朝廷」的分离。 回顾本部分，离不开「学问之功用」与「潜流」这两个主题词。学问的实用性在何处？儒学、考据学、汉宋之争，如何面对激荡的社会潮涌？汪士铎内心分裂的潜流，章太炎心中涌动着的民族主义潜流，太谷学派作为秘密组织暗暗发展宗教、改造儒学以达自身社会理想的潜流，众多潜流汇集在一处，面对剧烈动荡的内生与内变、解构、重构与建构竞逐激起潮汐浪涌。旧典范的危机便从内部日显于外，开启了传统与现代的辩证。 第二编 传统与现代的辩证 《从传统到反传统》主要针对三种成说进行反省：一是有了反传统精神才有反传统运动，二是晚清复古主义与后来反传统运动非但无关联且相矛盾，三是近代反传统运动或多或少是不爱国/买办思想之产物。王汎森用廖平和康有为的例子说明了中国知识分子在解释经典时常为了经世的要求刻意与时代寻求关联，最后竟然导致严重扭曲历史的客观性，比如列强瓜分中国时康有为主要关怀如何保教，一方面是想保住中国，另一方面使孔学不致于成为一门过时的学问，所以大力主张变法，将西方政法学术等同于三代两汉之美政，不曾想陷入削足适履的困境。被朱一新斥责为“阳尊孔子，阴祖耶稣”。强古人以就我的结果就是让经典成为了服务个人思想的工具。这其中的悖论是廖、康的疑古主要动力反而是强烈的尊孔卫道意图，之所以费心抹杀尧舜文王的史迹，就是想腾出空间注入“民主君王”的思想，却产生了“本意尊圣，乃至疑经”的吊诡。也就是说，他们的疑古成果却被反传统运动的健将所继承，爆发了古史辨运动。这也折射出拆散古史系统重新审视它的这个组合过程，也等于拆散了传统的道德系谱。而“复古”也并不就等于“守旧”，比如章太炎的复古就是为了“趋新”，即借复古为解放。他的复古是要回到还没有罢黜百家独尊儒术的先秦，重新以那个时代的角度衡量孔学，正是因为两千年专制小儒阻断了先秦光辉的传统，所以要回到真正的古代，去发扬中国传统思想之“粹”——在《诸子略学说》中他彻底地批判了孔子，体现出“复古”与“反传统”的复合。所以章太炎的思想实代表着传统文化濒临崩溃的前夜。而我们也发现，当强烈的尊孔卫道竟可能导出“毁经”的结局，复古竟可能动摇孔子或中国其他圣贤的传统地位时，那一代知识分子借着吸收帝国主义的长处来抵抗帝国主义的曲折心态亦可见一斑，领悟吸收西化论是和民族感情的密切结合，而不一定是崇洋媚外的买办心理。 近代思想中除了引进西方思想，传统因素有哪些？它扮演了什么样的角色？首先我们看理学。宋明理学，在近代知识分子手中可以被用来打倒传统，也可以被用来救国，甚至反理学。我们先对理学做一个简易梳理，康熙以前的理学大致可分为三派，一承东林余脉，二提倡朱学（康熙朝最盛），三尚考据（乾隆后专尚），后王学灭尽，朱学亦微。道咸年间宋学与心学都有再复兴之势，宋学家讲求致用和维系社会道德，批判汉学考据。乾嘉汉学则发展出新理学，而正统派宋学家视其入室操戈、偷梁换柱，是理学最大的敌人。新理学如戴震、焦循继承晚明学者对理、欲等哲学问题的重新诠释，蔡元培、胡适等糅合西方功利主义提倡解放人类自然欲望，以至理学中新的理欲观帮助近代新道德哲学的成立（他们已经不那么注意程朱、陆王的分别了），而只求人有自主性，可以自我锻炼成器。道德礼法被当成工具理性或手段，而不是最高的价值。传统理学衣钵传承人曾国藩曾因为回味过惊鸿一瞥的女子而痛斥自己“非人哉”，在新一代看来或可能变成虚伪的假道学。问题就在于，这个转变并不顺畅，而是近代中国面临的分裂之一：“国”与“身”的分裂。在“国”的层面，西方政治经济社会思想取代了旧儒家治国平天下的学问，“天理”不再是五伦五常，而是任何政治主义。但在“身”的层面，新输入的学说并不足以取代旧日之学，旧日士子深陷新道德、新政治等多重困境无法自拔，成为王国维所言的“道出于二”。其次，我们看心学。近代心的神化由三种资源汇成：第一，清季今文家力斥荀学的收束而称扬孟学的扩充，为夸张心的力量推波助澜。第二，明代心学一派将理等同于天，而又将人心等同于理的思维。第三，从清代后期以来有一股强调人的主观能动性的思潮兴起，这一思潮后来与尼采的超人哲学相结合而诞生了心力说。这其中的思想资源体现为：晚清信仰心学者多倾向革命，如魏源、康梁、章太炎、毛泽东。信仰程朱者则多倾向体制内改革。 既然有西学引入，也有传统因素，那么晚清的政治概念和传统、西学的融合会产生什么样的结果？近代中国史学经历过三次革命，第一次是梁启超《新史学》为主，重心是重新厘定“什么是历史”。第二次是胡适整理国故和傅斯年在中研院的事业，重心是“如何研究历史”，第三次则是马克思主义史学的勃兴，重心是“怎样解释历史”，人们争论中国究竟是“有史”还是“无史”。那么，“概念工具”是如何塑造晚清的史学革命的呢？王汎森举了三个例子，分别是“国家”“国民”“群与社会”。首先是“国家”，晚清思想中“无国”的感愤有两种观点，革命派出于种族主义（清朝异族入主中原）感到无国；“现代国家”角度出于中国只有“朝廷”而没有“国家”感到无国（梁启超“二十四史非史也，二十四姓之家谱也”、谭嗣同“二千年来之政秦政也，皆大盗也；二千年来之学荀学也，皆乡愿也”）。其次是“国民”概念，戊戌前后民权思想大兴，如梁启超「国民」思想的两个源头分别是“国家”意识觉醒之后跟随而来“国民”意识的觉醒，以及受到当时日本思想界的影响（19世纪80年代后期的日本是“国家”“国民”思想大盛之时）。接着是“群与社会”：历史不再是以个人或个人意识为主体，专写帝王将相的历史已经过时了。上述概念对新学术影响很大，它们促使人们改变对传统的评估方式，甚至反省过去所从事的学问是否可以称之为学问。如“君学”与“国学”之分。 但全新知识的引入不意味着旧学的全面败亡，如在刘师培身上体现出的反西化的西方主义与反传统的传统主义之复合：反对旧的，也讨厌新的。当无政府主义的乾坤袋已经掏不出想要的元素时，它就被当时激进的人所遗弃了。但是无政府主义所捐弃的激烈观点和某些想法却可以转而成为年轻一辈思想底层的东西——新旧递嬗中，社会政治条件发生了类似火车转辙器般的作用，第一个例子是新文化运动背景下以陈独秀和《新青年》的变化：陈创办《青年杂志》正处于推动袁世凯称帝声浪的背景中，当传统思想及伦理纲常重要的建制性凭借（如科举废除、法律更改、礼仪、皇权）一一倒台时，从争论“先用文学改造国民性”到“文学、伦理、政治是‘一家眷属’”所以不能存此去彼，这当中与受了袁世凯称帝导致新思想和新事物失去在政治上的依靠的刺激是有关联的。另外一个例子是在四川成都被当作“非孔非孝”的罪人吴虞因为武昌起义、四川铁路国有之争和辛亥革命的前奏而离开山中，政局剧烈动荡，个人与历史的剧变发生交会。 “可以看出旧政权的崩裂，如何松动了礼教秩序，如何使得以它为凭借的旧知识分子、旧官僚失去依恃，也使得旧思想失去建制性的依靠，使得非孝、非孔的罪人，可以逐渐去除头上的紧箍咒。” 既然有吴虞从边缘走向中心这样的知识分子，也有从中心走向边缘的知识分子。近代知识分子自我形象转变导致读书人自问“我为何还不是一个工人”，从“士农工商”到“四民皆士”，旧士面临传统士大夫自我定位的危机，新士也自我边缘化（外因：俄国大革命-1919新文化运动），这当中体现出儒家自我定位的危机，也是秦汉以来最重要的变化之一。那么，新旧知识分子如何自处？他们有没有建立新的学术社群？ 第三编 新知识分子与学术社群的建立 从一个新学术观点讲起，王国维《殷周制度论》比较了殷周制度的异同，并以地理观点将殷、周东、西二分，同时认为殷周同属于帝喾之后。到傅斯年认为“此盖民族代兴之故”：认为周人在西，殷人在东。这是一个新诠释典范形成的曲折过程，在追溯傅斯年《夷夏东西说》的思想渊源时也可以看出王国维这位坚守传统道德价值的学者，以相当微妙的方式为新文化开道。但在新一代人看来，他那具有深刻道德关怀与经世用心的《殷周制度论》却有了相当不同的意义。除了新旧学术观点之间的冲突，近代中国也面临着新旧史料的冲突，如傅斯年提出的“史学就是史料学”包含着对旧史料观的反省，以及此观念引导下对明清档案的研究与对殷墟的发掘。秉持旧史料观点的旧史家一般是指清儒或是受清儒影响的学者。明儒和清儒对知识根源的认知不同。明儒心学笼罩下的知识分子基本上认为“心”才是知识最终的来源与根据。而清儒则认为文献经书才是知识根据。随着经典考据学发展出了求其古与求其是两派，清儒关心的是如何对经书求得一个最合于圣人本意的解释，而不是每一代学人如何了解圣人，所以求其是往往超过求其古一派。20世纪二三十年代，傅斯年、胡适、顾颉刚在传统权威几乎倒塌时，认为「六经皆史」不再——六经只是史料。李济就反复声明沉溺于文字史料已经过时，强调要得到“整个的知识”，而这已经超出了王国维“二重证据法”的范围。在此大背景之下，民国的新史学及其批评者开始面临一个新的问题：价值与事实的分离，尤其是传统的义理价值与历史事实的分离（如胡适的整理国故），而这给价值层面带来相当大的冲击。在面对这种挑战时，陈寅恪提出要建立“学问之独立王国”也就不足为奇了。 这本书读完了，读的过程中我一直尽力把它带入民国时代，感到憋屈的时候就安慰自己这只是发生在新旧转变之际，今天我们的道路曲折而前途光明，但总有些意义的失落感无法弥补，想起白先勇在《树犹如此》中写过的一段话，或许能说明我此刻合上书的心境： 由于经常跑洛杉矶，园中缺乏照料，全体花木黯然失色，一棵棵茶花病恹恹，只剩得奄奄一息，我的家，成了废园一座。草木跟人一样，受了伤须得长期调养。我花了一两年工夫，费尽心血，才把那些茶花一一救活。而今园中，茶花成林。春日负暄，我坐在园中靠椅上，品茗阅报，有百花相伴，暂且贪享人间瞬息繁华。美中不足的是，抬望眼，总看见园中西隅，剩下的那两棵意大利柏树中间，露出一块楞楞的空白来，缺口当中，映着湛湛青空，悠悠白云，那是一道女娲炼石也无法弥补的天裂。

王氏对中国近代以来三派史学，除马克思主义潜幽钩引外，于旧史学和新史学论述担得起高屋建瓴四字。从开篇汉学宋学之争，可看出清季学术于后世影响之深。关键在于学与道之分合关系。一者攻讦另一者为学日进，为道日损，一者则要在弥天大道中求一独立自由之场域，于今亦是切身话题。

在“有史”或“无史”的争论中，梁启超等人宣称中国“无史”，但是也有人出面坚持中国“有史”。坚持中国“有史”的一派强调中国史学编纂传统源远流长，宣称中国没有历史的这一边则认为传统史学大多未将国民的整体活动写进历史。

虽然读的是2025的纸质版新书，但还是来留一条评论吧。好书值得被更多人看见~ 关于“近代”“思想”与“学术”，似乎是很宏大的概念，让人望而生畏。本书并非是艰涩的，而如在“坚如磐石的堤防上凿洞”，将零散的史料进行收集与整理，以一种动态的眼光考察社会、思想与学术之间的关联互动。 历史记忆最终走向两条路径，一是复返，而是选择性遗忘。思想一旦产生，即有它自己的生命，并被以形形色色的方式诠释、使用。在思想传衍的过程中，有许许多多意想不到的断绝、汇流、歧出，或以原来所从未料想到的方式被挪用。 然而，“在大波浪之下的海底，鱼儿们游水的身姿也值得我们注意。”关切彼时彼刻的举措，捕捉感觉世界的变化，不带着“完美理性”的批驳，却采用“有限理性”的宽容，以去熟悉化的方式重新回到“无知之幕”。主体性的确证也好，道德的焦虑来源也罢，或许与心灵面对社会撞击而产生分裂时作出的选择有关，是对抗情欲等足以陷溺的因素，又或者在欲望潜滋暗长的过程中，不自觉地滑入自贬自抑与自轻自贱的边缘地带。 很喜欢书封上的这一句叩问： 断裂、跳跃、游移、烦闷，人真的能在自己身上克服他的时代吗？

余英时先生在《中国知识人之史的考察》一文中曾指出，春秋之后，周朝的封建秩序解体，“士”的地位下降，原来由“士”阶层掌握的“道”一变而为“天下裂”。“道术将为天下裂”则标志着“王官之学”的崩解与诸子百家的兴起，诸子之间竞相争鸣，最终在汉代“独尊儒术”的理念之下再度形成“道出于一”的局面。 罗志田教授在《道出于二：过渡时代的新旧之争》一书中指出，如同王国维曾说的“自三代至近世，道出于一；自西学东渐，道出于二”那样，晚清之际西学的强势入侵迫使士人承认“道出于二”，即中国之道并非唯一真理，甚至可能是落后于西方之道的。而王汎森教授所关注的晚清之际“概念工具”的传入则是造成“道出于二”的关键事物，当旧有的“道”无法解释和应对新世界时，知识分子迫切需要一套全新的认知框架。而戊戌变法后，通过日本“逆输入”的“社会”、“民族”、“经济”、“国家”等现代词汇，构成了一套新的“分析框架”，与之相匹配的西学输入也从表层的技术模仿变为深层的思维范式变革。最终西学不再是被接受的外来事物，而是思考的默认前提。进而中国的传统资源也被“功能化”和“工具化”。王汎森教授在《近代中国私人领域的政治化》一文中指出，理学的修身技术（如日记、省过会）被改造为现代政党的规训手段；乡约制度则被吸纳进国家的社会动员体系。传统不再是一个自足的价值本体（“道”），而降格为实现“富强”、“革命”等现代目标的材料来源。最终成为罗志田教授所指出的“道通为一”。这时我们再以历史的后见之明来看待王汎森教授在该书第一编中所描述的清朝中晚期以来部分士人以宋学、心学来反抗主流的朴学，他们已经意识到当时的思想界产生了危机，可是没有外来思想资源与概念工具的输入，便只能在传统中寻求解决的办法，但终究无法获得真正的成功。 随着清末以来“道”的崩塌与概念工具的更迭，知识分子的“自我形象”也发生了根本性动摇。王汎森教授在《近代知识分子自我形象的转变》中描述，科举制的废除，不仅斩断了“学而优则仕”的制度通道，更使士人从“四民之首”的云端跌落，沦为社会的“边缘人”与“零余者”。为了克服这种深刻的存在性焦虑，他们狂热地拥抱各种“主义”，试图通过掌握“民主”、“科学”等新话语权，重新确立自己作为社会“立法者”的角色。然而，这种新权威的根基是外来的、悬浮的。其精神深处充满了无家可归的撕裂感——他们既无法退回旧的“道”，又难以在新的“一”中安顿身心。 从余英时先生提出的的“道术将为天下裂”，到罗志田教授的描摹的“道出于二”，再到王汎森教授的揭示的“概念工具”转换与知识分子的“自我流亡”，我们可以看到一条中国知识分子精神世界的演变轨迹。这条轨迹并非线性的进步，而是一个充满悖论的辩证过程：最激烈的反传统内生于传统，最新的现代观念寄生在最古老的思维结构之上。

一些零碎的想法都在笔记里了 主要有以下几点收获： 一、许多现在的某些社会思想上的问题，实际上在过去都能够找到根源 二、某一种思想内在蕴含着其相反一面，复古思想反而为新思想的介入产生了推动 三、关于个人的一些零散资料，如笔记、日记在印证极小时间切口上的思想认识与变化的重要性 四、关注社会背景对个人思想的影响，也要关注个人在社会思潮下的位置与态度 此书是论文集而非纲要，或可以阅读一些大纲性书籍整体把握后阅读。 研究方法、研究角度与材料利用值得学习

打通晚清民国思想史、学术史的经典之作，透过探析一个个处于时代之风潮中的矛盾人物及其文字，揭橥出近代中国思想变迁的隐维曲折。全书三部分分别对应旧典范式微、新旧互动激荡与新知识分子及学术社群。尽管作者没有专门提及(也有可能简体版刻意删减)，但能直观感觉到，本书的落脚点最终呼应的是1949年的鼎革之变 ：清末民初半个世纪的探索为何收尾与此？主义的铁穹为何最终笼罩了一切？何以知识分子改造持久不懈？而本书三编二十余篇正是对此问题的深入解析与回应。