历史中的十诫

这是我读过的几本基督教题材作品中最讲道理和说人话的一本了，这本书的观点是基本中立和平和的。不像约翰班扬那样在他的《恶人传》中展现一个狂信徒的唯教条是从和缺乏爱人之心和充满嫉妒，也不像奥古斯丁在他的《忏悔录》里那样充满敬虔到让人感觉虚伪。此书不只是价值上的良善，其文本的体例也是符合一般历史演化规律的。 摩西十诫实际上经过了数千年的历史发展演化，作者在该文本下按照“古典与中世纪-宗教改革时期-现代时期”的一般历史划分规则把历史演化中的代表人物和学说做了温和的剖析。古典时期的摩西十诫基本上没有太多变化，主要还是一个虔敬主导的时期，直到宗教改革，因为复杂的社会和政治变革导致基督教内部发生分裂，产生了以“每个人都可以与上帝直接沟通”的新教，主要是加尔文宗和路德宗。此时期的基督教不能不说不虔敬，只是形式发生了变化。但到了现代时期，基督教的教义受到了唯物主义和社会主义等的冲击，主要是黑格尔和尼采。至此人们可能觉得基督教似乎遭受了毁灭性的冲击，实际上的确遭受了虚无主义的攻击。但摩西十诫是永恒的，它是所有人心中最好的也是最基本的价值，虽然我们在行为中常常背离它。因此，虚无的唯物主义者是无法把人们心中最朴素的善意毁灭的。 这是本不大的温和而不枯燥的摩西十诫思想史，阅读的价值是避免基督徒的盲信和狂信，而非信徒有兴趣的也推荐一读，可以了解到耳熟能详的诸多哲学家和思想家原来也是基督教的研究者及其思想。

2023年3月14日 星期二 祝福早安 天气晴朗 气温9℃ 《历史中的十诫》 约翰·加尔文：律法的逻辑 约翰·加尔文（John Calvin，1509-1564）在他的教理问答、布道和圣经注释中都用到十诫。作为第二代改教人物，加尔文在日内瓦有稳固的权力，他可以系统地评注摩西律法。从1536年到1559年，他的《基督教要义》有5个版本问世，该书至今仍是新教神学的精彩典范。在系统论述十诫方面，很少有人能拿出其他的作品和《基督教要义》相媲美。 首先，我们来看加尔文1555年在日内瓦讲道中如何论述十诫。路德在威登堡布道之后的35年里，阿尔比斯山南部的天主教改革派正在希望教皇承认改革的需要，像依纳爵·罗耀拉（Ignatius Loyola）等特伦托会议（Council of Trent）的骨干，正在准备说服这些异端分子和教会分离主义者。 为了训练出日内瓦改革派基督徒的非神职人员大军，加尔文和他的同道神学家们，把十诫当作纪律。如果摩西律法把亵渎上帝定为死罪，那么，为了保持这群守约的人们的信仰纯正，那位西班牙自由思想家塞尔维特（Servetus）就要付出死亡的代价（1553）。如果不允许基督徒有恶行，那任何的亵渎行为都不可容忍。在战线两侧，伤亡人数增加了许多。随后在17世纪，约翰·洛克（John Locke）等人才开始倡导宽容信仰：人们在烧死异教分子的酷刑前动了恻隐之心，狂热行为也才有所缓和。 20世纪的读者对于加尔文实践三段论的结果深感惊讶——把塞尔维特烧死在火刑柱上——因此我们就其对促进当今经济世界生成的摩西律法的深入研究方面，抽出一例来看。当代新教徒很难相信，伟大的改教家加尔文是一位采纳了死刑的审判官；同样难以置信的是，多少个世纪以来，一个基督徒借钱给另一个基督徒，如果收取利息，就违反了“不可偷盗”的诫命。 在论述摩西律法方面，基督教最杰出的作品之一就是加尔文的《评摩西最后四卷书的协调性》（Commentary on a Harmony of the Last Four Books of Moses）。这个问题严重分裂了犹太人。归于摩西名下的立法条款多达613条，为什么只有十条被认为是摩西律法呢？斐洛把这十条当作统领其他条款的纲要（subordinated）。犹太教改革派（Reform Judaism）认为“摩西律法”就是指十诫。这种判断，是不是像正统犹太教（Orthodox Jews）常常宣称的那样，是随意简化而来的？有指控认为基督徒没有完全遵守摩西律法，加尔文对此做出严肃回应。他的辩论分析达到60页，可以概括为：十诫属于“道德律法”，为了表明目的和作用。而其他条款是十诫的“补充说明”，礼仪式的补充或政治性的补充。 一个放债的人有没有违反“不可偷盗”的诫命？几个世纪以来，基督教神学家把借钱时收取利息，视为无情地拒绝给穷人施以慈爱的帮助。但是，加尔文指出，这并不适用于借钱给富有的人。他指责这种行动为“不公平地强取债主……以此无视公平，压迫债主”。进一步讲，这些条款订立的环境不同于我们现在的状况。今天，高利贷不算违法，除非有违公平和弟兄间的团契，否则高利贷并不比购进商品逊色。需要注意的一点是，当人贫乏时，不应该被迫借钱。经文（出22:25）的意思是“慈爱的涵义应当保留，即不能粗暴对待需要我们帮助的弟兄”。 加尔文的法律技巧有时具有宪法律师的风格。当然，他当之无愧。如果有摩西最高法庭，他可以与摩西·迈蒙尼德托马斯·阿奎那并列。也许，他更以审讯律师著称，以新教的正确性来对抗特伦托会议的罗马法令。加尔文不满天主教，这点在我们对阿奎那高度评价人类理智可以明晓并实践上帝的律法时，已经显明。作为上帝的律师，加尔文必须告诉人类，人类作为被告的当事人，必须认罪，任由法庭的宽大处理。加尔文是一位极其诚实的律师：他告诉当事人，这桩案件没有任何可取之处。当然，律法的教育意义与路德阐释圣保罗把罪人领到基督面前，有类似的作用。只有在这种神学语境中，我们才能继续查看律法的政治用途：谴责塞尔维特以及为借出钱财时收取合理利息辩护，只是政治用途的两个方面。然后，我们可以根据其道德生活方面的教导用途来做结束。 加尔文和守约的民众 加尔文展开十诫的系列讲道前，首先提到了到西奈山的会众。这些会众逃离了埃及奴役，意味着逃离罪以及恶的奴役。他们被上帝引领，被赐予最伟大的律法。他们必须在山脚下等候，因为只有先知摩西被上帝拣选以知晓上帝。 我们为什么要和上帝立约？加尔文认为，与人类按自己形象所造的偶像相比，律法逊色很多。加尔文知道，我们懒惰，“在世界中沉睡，无法苏醒以赞美上帝”。而且一旦因自己的苦痛醒来，就会憎恶上帝。所以，加尔文首先谈到“阻碍我们服侍上帝的内在的罪性”。然而，尽管我们的偶像吸引人，律法又如此难守，上帝却给我们提供了一套完美且囊括一切的律法。“上帝不辞辛劳教导我们，进而宣称他无一隐瞒，这是何等绝妙。” 最后，为什么我们要和上帝立约？答案不是因为全知的荣耀要求我们顺服。其实是上帝谦卑自己和我们立约。不仅是摩西的旧约，还有基督的新约。这样，“上帝以主的形象把他的心给了我们”。 加尔文把从上帝那听来的话通报给人。 既然上帝谦卑自己，“立约，一条一款，我向你们承诺”，把他的心给了他的民，仅仅是受造者的人类，除了和造物主立约以外，还有其他回应途径吗？ 第二次布道解释了关于摩西的最重要的论点。虽然“你（人）和我（上帝）之间有无限距离”，上帝对摩西说话时，“像朋友一样面对面”。当我们读到加尔文关于摩西的论述，我们好像在读一位犹太教作家而不是基督教作家的作品。透过阿奎那，我们已经看到和基督律法相比，摩西律法处于劣势：一个是让人恐惧，一个是关于爱的律法；一个关于捆绑，一个关于自由的律法；一个注重外部观察，一个注重内心回应的律法。但是，加尔文认为摩西把我们从埃及受奴役的状态中解救出来，我们都应该感激摩西。像所有的犹太作家强调的那样，当上帝说“我是耶和华”时，造物主就使自己成为“我们的上帝”。上帝为了赢得我们，以一种可以接受的方式向我们显明自己的主权。这是上帝谦卑自己，见证他永恒的慈爱。 加尔文眼中的摩西，喜欢自己在上帝和人之间担任中保的地位。加尔文认为，摩西把上帝的话带到我们面前。据以赛亚称，在圣殿里，“当上帝显明自己的时候”，撒拉弗们“闭上眼”。我们也应该这样。摩西无法“见上帝的面而不遭毁灭”，但是加尔文辩称，如果认为上帝只把“后背”给摩西看，那就是“莫须有”的情况了。“撒拉弗的形象”象征着我们不得认为可以与上帝同列或者到达上帝的高度。向我们传讲的、文字记载的道表明，在我们的软弱中，上帝向我们显明。 上帝给摩西的启示是那么独特，甚至以赛亚都不能与其相比。因此，摩西被提高到一个无人能及的高度。加尔文又进了一步。从圣经的描写，摩西在西奈山上不吃不喝四十昼夜，加尔文推论摩西已经变成了天使。然而，当他从山上下来到以色列民中间，摩西重获自己的肉身。他仍然保持谦卑——谦卑至当他把上帝的话写下来时，没有添加任何一句属于自己的话。他写的圣经完全是上帝的话语。这样，摩西是先知的典范，牧师们应该效仿他，宣讲上帝要求讲的内容，不添加任何自己的东西。 新教徒也许会拒绝天主教对于十诫的解释，正如托马斯·阿奎那。在天主教徒中间，传统和理性具有和圣经同等的权威。加尔文相信自己没有用人的传统玷污上帝的道，因为人有的只是虚荣的想象力。但是，如果他依据圣经的传统解释，那么他对“天主教徒”的反对，会影响他自己的阅读。任何依靠具有“埃及人智慧”的摩西，都有机会证实其可靠性。 但是，正如我们所见，加尔文并没有只看圣经的字面意思。圣经里大部分陈述都应该只包含清晰的自然含义，不过很多时候，只有抓住寓意才能明白其中的意思。“从捆绑之家埃及解放”不仅仅是以色列历史上的一件奇事，也是一个普遍真理：通过摩西，上帝把我们从罪以及恶的捆绑中解放出来。 然而，对立约的感激和对于摩西律法的信任具有道德基础，因为诫命也符合人类情况。我们有制造偶像的“恶劣倾向”，“本性悖逆邪恶”。没有十诫，我们决不可能真实纯洁地敬拜上帝，连正确理解上帝都不可能。如果“不可杀人”教导我们已经知道怒气、仇恨和暴力毁灭是邪恶的，我们可能也会继续学习塞涅卡（Seneca，加尔文曾经就是这样），或者研习一些其他斯多葛派的伦理学者。但是，上帝的教导使我们更深入地洞察到人类本性，即道德邪恶深深根植于人类对造物主的抵触。 西塞罗把敬虔回归为美德之列，所以，异教徒美德不仅像柏拉图和亚里士多德认为的那样，包括温柔、勇敢、审慎、公义，还包括敬虔。加尔文反对天主教道德哲学的理由，是这种哲学忽视了敬虔的美德。加尔文最关心公民宪法，这也肯定是民众和上帝所立之约。顺服，作为社会、仪式和纯洁良心的基础，必须指向高天上的上帝宝座。在《基督教要义》里，加尔文辩称政府的首要议题是敬虔。为支持这种说法，他向所有的哲学家呼求，期望得到所有国家的赞同。 加尔文卷入的这场辩论也使他成名。虽然亚当犯罪，亚当的孩子也因这罪而受苦，这看起来不公平，但是孩子不是清白的，因为他们和父母一样承受遗传所遗留下来的惩罚。整个人类是“邪恶悖逆的”，上帝也不欠我们什么。如果他善待我们，那也完全出于他的怜悯。 人人都有其无法传达的推理方式。我们应当感谢加尔文借着信心向我们表明上帝的至善，而且其至善表现在他的公义和良善上。根据我们的标准，因为亚当和夏娃违反了他的一条命令，他们的后裔也遭受审判是不公平的。而且根据我们的标准，他只从深渊中拯救一部分人，这样的怜悯，不是完全的怜悯。然而，堕落的我们无法判断我们的创造者，因为他是我们的审判者和救赎主。 我们从上帝的祝福中能学到什么？与社会学角度的新教伦理相反，财富、健康等等不是救赎的标志。救赎的标志是他改正并清除了我们的罪，使我们更有他的形象。人不能直接或者间接地知道自己是否蒙拣选，以及将来是否会摆脱死亡的深渊。人们获救完全是出于恩典，因为人本不配得救赎。得救惟靠上帝的慈爱——我们的避难所。 乔纳森·爱德华兹：爱的诫命 很显然，霍布斯认为政府和法律之所以具有效力，是因为国王掌控政权。但是，洛克却认为法律当基于道德原则，他极力主张在道德的基础上接受法律的权威。洛克对霍布斯的观点深切苛责。同样，美国清教徒乔纳森·爱德华兹（1703-1758）也鼓励我们用超越洛克道德观的方法学习十诫。其神学原则是，“如果不爱上帝，不以上帝为终极目标，就没有真正的美德”。 爱德华兹在他的15篇讲道集《博爱及其果实》（Charity and Its Fruits）中所描绘的人的性灵并不美好，如“嫉妒的灵”、“自私的灵”、“恼怒的灵”、“苛刻的灵”。这些只是他在标题中列举的四种恶性。他这种阴郁的观念与霍布斯对自然状态的思考相差无几。对于爱德华兹来说，霍布斯或洛克的方法都无法解决在一群追求自我的人之中建立社会的问题。附和统治者的信仰是虚伪，就像在第三篇讲道文中提到的，“心灵对真诚的渴望无可替代”。我们所需要的不是洛克所认为的“合理性”，而是“上帝赐予人内心的恩典”。第二篇讲道文谈到“爱比特殊的属灵恩赐更美好”。恩典使我们“坚忍和良善”（第4篇讲道），对抗妒嫉、骄傲、自私、恼怒和苛刻（第5到第9篇讲道）。它是强大的内在动力，使我们“追求圣洁”（第10篇），有能力“经受得住……苦难”（第11篇）；它“从未被推翻”，“永远存在”（第13至14篇）。把所有这些“基督徒的恩典串连在一起”的理想是，“天堂（是）爱的世界”（第13和15篇）。爱德华兹的思想如洛克般简明清晰，而在他把宗教经验和具有新涵义的超自然恩赐所做的比较中，又有洛克经验主义的影子。 爱德华兹的创造性在一定程度上归功于环境。他在耶鲁大学获得学位之后，到了马萨诸塞州的北汉普顿市，为他的祖父效力。他的祖父是个自由派。他在北汉普顿市做了23年的传道人，后来因为反对祖父对大觉醒运动（Great Awakening）的立场而被免职。接下来的6年时间，他在新拓居地斯托克布里奇度过，这6年他著述颇丰。在这马萨诸塞州的最西部，他创作了他的主要哲学著作，还希望能够写出一部更系统的基督教教义。然而此时，他接受了另一个呼召，勉强答应成为普林斯顿市新泽西学院（the College of New Jersey）的校长。然而他在成为校长几周后就去世了。 爱德华兹描述了意识活动在认知过程中的积极作用，也因此超越了洛克的经验主义。他创立了习惯的概念，这在我们对圣托马斯的讨论中已经看到。这样，习惯决定了行为方式，而习惯本身也是一个原则。物理定律——比如引力定律——不仅仅是描述，而是对物体趋向性的解释。爱德华兹的哲学创造性体现在他把定律当作理解实体的关键，认为存在由定律所定义，由各种关系组成。当简单的构想来临时，它们并不是单单地“突然临到”，而是倾向于某种关系。它们是可能性网络的一部分。它们是被想象成这样的。对于爱德华兹来说，想象力决定了一个人如何感知和行动。 爱德华兹在自己的讲道中并没有过多地提及这些哲学观点。实际上，在这些讲道中，他似乎提出了一种恩典神学的理论，看上去与通常的律法或十诫并无相关。然而，爱德华兹的哲学和神学观点同根同源。在他的第一篇讲道中我们就看到了律法、上帝的道和爱的关系： 1.总的来说，圣经教导我们律法和上帝的话语。圣经中的律法有时意味着一切上帝写下的话语。所以，《约翰福音》10:34记载耶稣说：“你们的律法上岂不是写着‘我曾说你们是神’吗？”但在那里被引用的段落是出自《诗篇》。有时律法是指摩西五经。我们碰到要区别律法和先知的时候，律法指的就是这个，比如《使徒行传》24:14说：“又信合乎律法的，和先知书上一切所记载的。”有时律法意味着十诫，它包含人类所有的责任和要求，是一个普遍的和永恒的义务。但是，不论我们认为律法代表十诫，还是整本圣经，圣经教导我们律法的总和是爱。所以，当律法代表十诫时，《罗马书》13:8说，“爱人的就完全了律法”，接着重述了好几条诫命，继而使徒保罗在第10节又说，“爱就完全了律法”。如果爱不是律法的总和，律法就不能被爱完全。只有服从律法的总和，或者说是律法包含的全部内容，律法才得以完全。所以使徒保罗在《提摩太前书》1:15又说：“但命令的总归就是爱。”如果我们从更广泛的角度来理解律法，把它解释为整本圣经，圣经还是教导我们爱是律法的总和，就像在《马太福音》22:40提到的。在这里基督教导我们，尽心爱上帝和爱人如己这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。那时所说的律法和先知的道理就是当时存在的所有上帝话语的记录。 2.圣经在每一组诫命中都特别教导我们有关爱的主题。在《马太福音》22章中，“你要尽心，尽性，尽意，爱主你的上帝”被当做第一组诫命的总纲。这条诫命回答了律法师的问题，“律法上的诫命，哪一条是最大的呢？”从第36到第38节，律法师问道：“夫子，律法上的诫命，哪一条是最大的呢？”耶稣对他说，“你要尽心，尽性，尽意，爱主你的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的”。在之后的经文里，爱人如己成为第二组诫命的总纲，正如《罗马书》13:9对第二组诫命的详述，“像那不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪，或有别的诫命，都包在爱人如己这一句话之内了”。而且在《加拉太书》5:14也说，“因为全律法都包在爱人如己这一句话之内了”。使徒雅各似乎也在《雅各书》2:8教导相同的内容：“经上记着说，要爱人如己。你们若全守这至尊的律法才是好的。”所以，爱似乎是所有上帝所要求的美德和责任的总和。因此，爱肯定是最重要的，或者说是表明真基督教核心美德的总和。所有职责的总和就是全部真正美德的总和。 我们也许要提出一些偏狭的担忧，即爱德华兹的立场似乎只是建立在新约的福音书和使徒书信上。 爱德华兹的回答非常清楚，基督的律法就是摩西所颁的律法，但是基督提供了完成旧有律法的内在动力。在此意义上这是“新的诫命”。 圣经对慷慨爱人的另一处精彩描述，就是爱别人像基督爱我们一样，它显出与自私的完全对立。正如《约翰福音》13:34所说：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。”它被称为新命令，与《利未记》19:8的旧命令相区分。这并不是说这条诫命中爱别人的职责是新的，因为旧约中的旧诫命也要求同样的爱。但是之所以称为新命令，是因为规条和动机合并起来，这是新的，也是我们在福音时代尤其要注意遵守的。旧诫命的规条和动机是爱自己，我们应该爱人如己。但在福音时代，由于基督的爱已经清楚地显明，因此动机和规条便成了基督对我们的爱。所以福音时代的诫命，或者说是新命令，是我们要像基督爱我们一样地爱别人。正因如此它才被称为新诫命。所以在《约翰福音》15:12，基督强调这是他的命令，“你们要彼此相爱，像我爱你们一样，这就是我的命令”。摩西的诫命是我们要彼此相爱，像爱自己一样。但基督的诫命是我们要彼此相爱，像基督爱我们一样。这和摩西诫命的实质是一样的，但是增添了新的力度与光照，因为像基督爱我们一样去爱别人的规条比摩西更清楚和深入地显明了我们对别人的责任和义务。 对于十诫的解释，爱德华兹是不会忽视人类存在的社会和政治特点的。所以第三点担忧是，爱德华兹只考虑救恩，让罪人认罪，借此得到天国的奖赏。这和十诫的另外两个用途，即政治和道德上的意义有什么联系呢？ 爱德华兹会这样回答：“信心……产生好的行为”，而这些好的行为包括服从政治统治者，在夫妻、父子、主仆之间建立和睦的关系。 教义的实质从使徒所教导的《加拉太书》5:6中显露出来，甚至那样的信心也要借着爱运行。真正的基督信仰必定产生好行为，但所有产生出的好行为都是借着爱而来。…… 爱是构成真正的救赎信仰的成分，是最根本、最显著的要素。爱不是形而上的信仰成分，而是实践性信仰的生命和灵魂。真正实际的救赎信仰融合光和热，或光和爱。只有光没有热的信仰不过是理论上的信仰，是空虚飘渺，并不能使人得益处，其内在需要灵里的热或是上帝的爱。形而上的信仰仅止于认同，而救赎的信仰则包含认同和许可。只在理解上认同的信仰，是没有爱相伴的，所以不比魔鬼的信仰强多少，因为魔鬼也信。魔鬼也信，却是战兢。而真正心灵的许可和发自内心的爱并无区别。心里接受基督为救主的人，爱基督像爱救主一样。因为心里诚恳地赞同基督的救赎，和爱基督的救赎并无区别。这里有一个选择真正救赎信仰的行动，灵魂选择了基督做它的救主，并且接受和信奉他为自己的救主。 民众和谐源于接受个人的身份和责任： “只要存心谦卑，各人看別人比自己強。”爱能使人满足于上帝安排给自己的身份，而不去贪恋他人的财物，也不艳羡他人所拥有的好处。爱能使人谦和温柔地与人交往，不用忿怒和暴力待人，而是温和冷静地待人。爱防止心灵的苦毒，因为爱中没有痛苦。它完全是心灵的甜美性情和慈爱。爱可以阻止争吵，使人和平相处。爱让人宽恕别人对自己造成的伤害。《箴言》10：12说，“恨能挑启争端，爱能遮掩一切过错。”爱能让我们怜悯身陷苦痛和不幸的伙伴，因为我们所爱的人感觉痛苦时，我们会本能地怜悯他们。爱能使人帮扶穷困，分担彼此的重担，与哀哭的人同哭，与喜乐的人同乐。 爱能让人在各自的位置和关系中履行相互之间的职责。爱能使人民履行他们对统治者的职责，并给他们应得的尊重和从属地位。同时，爱能让统治者公正地对待被统治者，真诚地为他们谋求福利。爱能使人履行他们对神职人员的应有职责，听从神职人员的教导和劝告，在上帝的家中服从和支持他们。爱也能让神职人员忠心热切地寻求民众灵魂的益处。爱能使夫妻彼此好好相待，教导儿女顺从父母，父母也不可惹子女的气，使仆人服从主人，不是仅在眼前事奉，而是诚心诚意。爱也能让主人温柔和善良地对待仆人。 总而言之，爱能让人对待别人如同他们希望别人对待自己那样，就像自己在别人的境遇，而别人在自己的境遇。所以，爱能让人履行对上帝对人的一切职责。而且，因为爱能让人尽本分，我们就可以说，爱是根基和源泉，是一切美德的总和。如果这个原则能根植于心，它就足以生发所有好的性情。并且所有对上帝对人的美好性情也可以用爱来概括。 虽然作为一个神学家，爱德华兹必须遵照圣经，说明上帝是诫命的原创者和审判者，公义为上帝所喜悦。圣徒的地位是恩典的礼物，有天国永生福乐的奖赏。但作为一个哲学家，他把善良的基础描述为“普遍性存有、简单地思考所得出的”，以及对生命存在和存在者的爱。爱德华兹提出，美就存在于二者的统一之中。 我们无需仅仅视十诫为关乎人类幸福的哲学观点，而忽略了它是西奈山盟约的一部分，是建立信仰的启示。十诫的真谛可以从神学转化成哲学含义。所以，它不仅是经文所表达的上帝旨意，而且是互相联系的道德哲学观点。因此，从思辨的角度，我们可以认为使徒所说的“圣灵的恩赐”构成了人类美德。伦理学家和美学家的最重要的课题是，“方法，表明所有的美德是如何源于单纯的仁慈”。 人性的道德基础是“热爱幸福”。爱德华兹并未因人的堕落便得出结论说，人心中的所有欲望都是过分，因为对幸福的热爱永不嫌多。这种爱当然指对自身幸福的热爱，但只爱自己的幸福太狭隘了，因为通常爱的对象是“有感恩之心和令人愉快”的事物，而我们经常会发现别人令我们愉快。所以，“爱自己”不应受到谴责。这是我们的本性，每个人都需要，因此凡人皆有。“毫无疑问，不管一个人爱什么，他的爱会变成他对那样东西的爱。…… 这是一种普遍的爱或恨的能力，或者说是喜欢或讨厌的能力，这和人有意志力是一样的。”他的意思是，人是道德的载体，与“无爱无恨的石头树木”不同。 那些坚称“人人生而平等”和拥有“天生的生命权、自由权和追求幸福的权利”的人，通常不如爱德华兹的观点清晰。他的观点是，人与人在对幸福的喜爱上并没有差别。对一个清教徒来说，“圣徒和罪人”有着最明显的反差，但他们“都喜爱幸福，并且都坚定地追求、盼望幸福”。这个道理具有普遍性，在今生和来世都正确。爱德华兹由此推断，天堂里的圣徒同样喜爱他们自己的幸福。如果不是这样，天堂“就不会使他们幸福，因为人如果不爱一样东西，就无法从这样东西中获取幸福”。 十诫通过自爱和仁慈的理论而被同化为自然规律。爱德华兹借鉴了传统思想，这些思想来自斐洛·尤迪厄斯、托马斯·阿奎那和其他的天主教经院学者，以及那些延续了自然法则传统的新教改革家。如此创新地诠释一个相当传统的理论，此举的确是令人惊叹。上帝所创造和维护的律法包括爱德华兹所说的“道德法规”。而贯穿律法和道德法规双重层面的是一个因果律（casual regularity）：“前因产生后果，只能借着定律或已确立的自然进程。这一过程不是别的，正是上帝根据他所喜悦并确立的法则，发挥持续的即时功效的过程。”经院学者们对于创造者的诫命和法令是否源于上帝的旨意有不同的观点。阿奎那认为诫命是上帝理性的表达，司各脱则不同意托马斯的观点。爱德华兹极好地结合了这两种观点。尽管普通或自然的道德被称为“即刻独断的法规”，但爱德华兹补充说，“当我把这称为独断的法规……我的意思是它不依靠别的，只依靠上帝的意志，而上帝的意志不依靠别的，只依靠上帝的智慧”。 乔纳森·爱德华兹被称为美国神学和哲学之父。他的十诫神学家和十诫哲学家的双重身份，和中世纪鼎盛时期的托马斯·阿奎那相似。他作为一个美国哲学家，可说是前无古人，后无来者。