郭象与魏晋玄学（增订本）（汤一介集）

从“所以迹”到“独化”：郭象玄学中的圣人问题与内在性转向 ——读汤一介《郭象与魏晋玄学》 魏晋玄学对于“圣人”的重新讨论，并非只是对于一种理想人格的重新描述，而是在汉代天命秩序、经学体系以及名教结构逐渐失去稳定性之后，中国思想对于自然秩序与人间秩序关系的一次重新思考。在先秦至汉代的思想结构中，圣人并不仅仅意味着道德意义上的典范人物，而是承担着沟通天道与人伦秩序的重要角色。圣人能够承接天命、体现天道，并将这种宇宙秩序落实于政治与伦理结构之中，因此圣人与天命、礼制以及社会秩序之间形成了紧密联系。然而，当汉代经学体系所建立的天人感应结构逐渐受到质疑，尤其是在政治现实不断瓦解之后，传统圣人观念也随之面临危机。如果圣人的特殊性来源于其对于天命秩序的承接，那么当这一秩序本身失去解释能力时，圣人为何仍然具有特殊性，就成为魏晋玄学必须重新回答的问题。 汤一介先生在《郭象与魏晋玄学》中对郭象思想的分析，正是围绕这一玄学转型展开。王弼通过“以无为本”重新解释圣人的意义，他认为圣人之所以为圣，并非因为掌握了某种关于万物的外在知识，而是因为能够体会“无”的根本原则，使自身不执着于具体事物，从而达到与自然秩序相契合的状态。在王弼那里，“无”虽然不是一个普通意义上的存在者，但仍然承担着一种根本性的解释功能，即万物之所以能够成立的根据。因此，王弼实际上完成的是一种对于传统天命论的哲学化转换：圣人不再直接承接人格化的天命，而是通过体会“无”而达到与世界根本原则的统一。 然而，郭象进一步推进了这一方向，并且对王弼留下的问题进行了根本性的修正。如果“无”仍然作为万物背后的最高根据，那么“无”实际上仍然具有某种本体论意义，只不过由具体的天道转化为更加抽象的形上原则。郭象所警惕的正是这一点：如果在万物之外仍然设置一个最终根据，那么世界依然没有真正摆脱外在原则的支配。因此，郭象提出“独化”的思想，认为天地万物并不是由某个隐藏于其后的根本原则所产生，而是在自身的性分中自然展开。由此，郭象并不是简单地由“贵无”转向“崇有”，而是在更深层次上取消了寻找一个外在根源的必要性。 这一转变也重新塑造了郭象对于圣人的理解。圣人并不是因为超越万物、掌握某种更高原则而成为圣人，而是在于其最充分地实现自身的性分，并且能够与天地万物的自然展开保持一致。郭象所谓“无心”，并不是取消主体，而是不以自身有限的尺度强行规定万物；圣人的特殊性恰恰在于其能够摆脱自我中心的执着，使自身成为自然秩序中的一个透明环节。因此，在郭象那里，圣人与万物并不存在一种超越者与被超越者之间的关系，而是在同一个自然生成结构中体现不同层次的存在状态。 这一点也构成了郭象与王弼以及竹林思想的重要区别。王弼强调“圣人体无”，其重点在于通过体认“无”来消解主体对于具体存在的执着；竹林名士则更多强调摆脱异化的名教秩序，以保存个体生命的自然状态。然而郭象试图解决的是另一个问题：如果自然并非意味着逃离社会秩序，那么名教如何可能成为自然的一部分？因此，郭象并没有简单地站在庄子式逍遥的立场上否定名教，而是试图说明真正的自然并不是对秩序的取消，而是万物各得其性，并在自身展开过程中形成一种自然而然的秩序。 因此，郭象对于孔子的重新解释具有特殊意义。在郭象看来，孔子之所以高于庄子，并不是因为孔子掌握了一种超越性的知识，也不是因为孔子的礼制世界比庄子的自然世界更加高级，而是因为孔子能够在名教世界内部实现自然之道，使名教与自然达到统一。圣人并不是逃离世界之后才获得自由，而是在世界内部实现与万物自然运行的一致。这一点使郭象的玄学最终不同于单纯的隐逸思想，而成为一种试图重新解释秩序可能性的哲学。 危险的“无无”然而，郭象思想最具有哲学力量的地方，也同时隐藏着最大的危险。如果说王弼仍然试图在“无”中寻找万物的根本，那么郭象则进一步取消了“无”作为最终根据的地位。这里所谓的“无无”，并不是佛教意义上的空，也不是在“无”之上建立一个更加高级的“无”，而意味着对于“寻找最终根据”这一哲学冲动本身的反思。 传统形上学往往认为，世界之所以如此，必然存在一个更深层的原因。无论这个原因被称为天、道、理或者理念，其结构都是从现实存在追溯到一个更高层次的根据。然而郭象的问题意识在于：是否真的需要这样一个外在根据？如果万物本身已经能够在自身展开中成立，那么再寻找一个超越万物的原则，是否反而是一种人为制造的抽象？ 正是在这一意义上，郭象思想具有一种强烈的开放性。它取消了传统意义上的最高本体，使世界不再依附于某个外在中心。然而，这种思想也容易产生新的问题：如果不存在最终根据，那么秩序、意义以及价值如何可能？如果一切都只是自化，那么是否会滑向一种不可说明的神秘主义，甚至成为一种类似“狂禅”的思想姿态？ 郭象避免这一危险的关键，在于他的“性分”思想。郭象并不是认为万物可以任意创造自身，也不是认为任何状态都具有同等意义。独化并非随意，而是在各自性分中的展开。自然不是欲望的放任，而是事物按照自身结构实现自身。因此，郭象取消的不是秩序，而是外在于秩序的根据；他否定的不是意义，而是认为意义必须来自一个超越性的来源。 从这个角度看，郭象的思想具有一种特殊的张力：它既不像传统本体论那样寻找一个隐藏在世界背后的最终原则，也不像虚无主义那样否定世界本身的意义，而是在两者之间提出了一种新的可能，即存在本身就在其自身展开过程中生成秩序。 从“迹”到存在自身：郭象思想中的内在生成结构郭象对于“所以迹”的处理，是其哲学中最具有突破性的地方之一。传统思想往往区分现象与本质，认为我们所看到的万物只是表层现象，而真正的原因隐藏在其背后。然而郭象认为，万物的“迹”并不是某个隐藏本体的外在表现，而正是其自身性分的显现。 换言之，存在不是一个等待被揭示的隐藏对象，而是在自身展开过程中显现自身。天地万物之所以如此，并不是因为背后有一个统一原则规定它们，而是因为每一个存在者都在自身条件中成为自身。 如果借用后来的哲学语言，这种思想具有明显的内在性特征：存在的根据不在存在之外，而在存在自身的生成过程之中。当然，这并不意味着郭象已经提出现代现象学意义上的主体理论，也不能简单将其等同于现代哲学中的某一流派。但郭象确实触及了一个后来哲学不断面对的问题：如果取消超越性的根据，那么存在如何自身成立？ 从这个意义上看，郭象对于“体用关系”也提供了一种特殊启示。虽然“体用”作为术语主要属于后来的佛教与宋明哲学传统，但从思想结构来看，郭象确实弱化了传统意义上的体用二分。对于郭象而言，现象并不是某个隐藏本体的外在作用，而是存在自身的展开方式。所谓“用”并不是从一个静止的“体”派生出来，而是在展开过程中体现存在本身。 中国思想中的内在性问题如果从更长的思想史角度观察，郭象的问题并非孤立出现。在中国思想内部，确实存在一种不断削弱超越性原则、将秩序重新安置于现实自身过程之中的思想倾向。 王充对于汉代天人感应体系的批判，使自然逐渐脱离人格化天命的解释。他反对将自然现象理解为天意的表达，而强调事物自身运行的规律。虽然王充与郭象之间不存在简单的思想传承关系，但二者都体现出一种对于外在解释原则的削弱。 到了郭象，这一趋势进一步发展：问题不再只是取消人格化的天，而是进一步取消作为万物最终根据的“无”。而宋明时期的气论传统，则在另一方向上继续展开这一问题，将现实的生成过程理解为气自身的流行变化。张载提出“太虚即气”，王夫之强调“天下惟器”，都表现出一种试图将原则重新安置于现实存在内部的倾向。 当然，这并不能简单理解为现代意义上的唯物主义，也不能建立一条从王充直接通向马克思的线性历史链条。但这些思想之间确实共享一个重要的问题意识：世界是否需要一个超越世界的最终根据？ 从这一角度看，郭象的重要性在于，他可能代表了中国思想内部一次从“根据性存在理解”向“生成性存在理解”的重要转向。 玄学使命的结束与开始魏晋玄学产生于汉代政治与经学秩序危机之后，其核心任务之一，就是重新处理自然与名教、个体与整体、存在与秩序之间的关系。从王弼的“以无为本”，到郭象的“独化”，玄学完成了一次重要转向：它不再试图寻找一个能够统一解释万物的最高原则，而开始关注万物如何在自身展开中形成秩序。 郭象并没有简单否定传统，而是在取消超越性根据之后，重新说明秩序如何可能。他的意义不在于提出一种新的本体，而在于提出一种不同于传统本体论的存在理解：世界不是由某个外在原则创造，而是在自身生成过程中呈现意义。 因此，郭象思想之所以具有持续的哲学吸引力，正在于它提出了一个直到现代仍然没有结束的问题： 如果世界不再依赖一个超越性的根据，那么存在本身如何成为秩序与意义的来源？ 从这个意义上说，郭象不仅完成了魏晋玄学自身的问题转换，也为后来中国思想中关于自然、气化、生生以及内在性的讨论留下了一个深刻入口。