恩典与自由

一切别的罪只在恶行上得势，惟独骄傲是在行善时必须提防的。因此经上警戒人说，不可把上帝的恩赐归功于自己的能力，以至于自傲，免得他们因此沉沦灭亡，以致他们倒不如不行善还好些 蛇在引诱时用骄傲的方法乘虚而入说：“你们便如上帝。”因此，经上说：“骄傲是一切罪的开端”。而“骄傲的开端，就是离开上帝”。 诗篇作者并不是说“恐怕他发怒，不将义路指示你们”，或说“不引领你们走入义路”；而是在你们甚至已行义路以后，他警戒说：“恐怕你们便在道中灭亡。”若不是骄傲的缘故，怎能有在道中灭亡的事呢？我常说，也要在这里重复说，就是在行善的事上，就是在那义路上行走时，也有骄傲的危险，人必须提防，免得他把当归给上帝的归给自己，却最终丧失了那属上帝的，单剩下那本属自己的。 我们不可过于歌颂创造主，以致流于认为救主是多余的这种窠臼。我们可以用应有的称赞，尊重人的本性，并将这些称赞归荣耀于创造主；但是，当我们对创造主衷心感谢时，更不可忘记他对我们的医治。我们必须承认，那为他所医治的罪，其来源并不是上帝，乃是出于人的意志，所以当受上帝公义的审判。 正义不同于恩惠，恩惠可以施恩于外人（管辖之外的人），正义却不是惩罚外人(alienos)。 虽然你不愿意不幸地存在，但你愿意存在。那就为你所愿意的而感恩吧，好叫你所不愿意的，得以除去。你所愿意的是存在，所不愿意的是不幸地存在。如果你不为你所愿意的而感恩，你就会正当地被迫成为你所不愿意的。 人既领受了自由意志，又领受了足够的能力，那他就有责任了(debet)。 因为在你看来，那种为治理邦国而制定的法律，允许很多行为而不加以惩罚，但神意要惩罚它们。确实如此。正因为法律并非包管一切，所以不应指责它所做的。 奥：那么很显然，有些人爱永恒之事，有些人爱暂时之事；我们还同意有两种法律，一种是永恒法，一处是暂时法。如果你有公正意识，你认为这两类人哪一类属于永恒法，哪一类属于暂时法呢？ 埃：我想，你这个问题的答案是显而易见的。我认为，那些幸福的人因热爱永恒之事，故生活在永恒法之下，而那些不幸的人则受制于暂时法。 奥：你判断得没错，只是你要牢牢记住理性已经非常清楚表明的一条真理：那些服从暂时法的人是不可能逍遥于永恒法之外的。我们说过，凡是合乎正义的，以及合乎正义地变更的事物，无不源于那永恒之法。你充分地了解，很显然，那些凭着自己的善良意志谨守永恒法的人，并不需要暂时法。 恶就是偏离(aversio)不变的善…… 16.34.奥：没错。我想，我们现在已经开始看到永恒法有什么样的力量，也发现暂时法在惩罚上能走多远；还清楚而充分地区分了两类事物：一类是永恒的事物；一类是暂时的事物，以及两类人：一类追求并热爱永恒事物；一类追求并迷恋暂时事物。然而，每个人选择何者为应当追求并拥有的事物，取决于他的意志；若不是出于意志，任何事物都不可能使心灵脱离掌权的堡垒和正当的秩序；同样显而易见的一点是，当人滥用东西时，该指责的不是任何东西，而是滥用东西的人自身。 埃：如果我没弄错，上述论证已经表明，我们作恶是出于我们意志的自由选择(libero arbitrio voluntatis)。不过，我现在要问的是，既然我们证明了正是这个意志的自由选择给予我们犯罪的能力，那么它是否我们的创造主应该赋予我们的。因为如果没有这个自由意志，看来我们就不会犯罪，这样一来，恐怕上帝仍会被认为是我们作恶的原因。 奥古斯丁尝试对“恶从哪里来”的问题提供合理的回答，而摩尼教徒如诺斯底主义那样，试图通过一种绝对二元论加以解答。恶从哪里来这个论题，即是恶的本质和来源的问题。奥古斯丁发现恶的源头在于理性造物的自由意志，所以整部作品被冠以《论自由意志》之名。我们之所以开始讨论这个话题，是因为有些人否认恶的来源在于意志的自由选择，他们争辩说，果真如此，上帝作为一切本性之造主，就应受指责；于是，他们想要引入某个不变的恶之本性，按他们邪恶的错误观点，这个恶本性与上帝同为永恒。这些人就是摩尼教徒。由于需要讨论的是这个问题，所以该三卷本作品没有探讨恩典——上帝因着恩典预定他拣选的人，甚至亲自为那些已经使用自由选择的人预备意志。本书是这样开头的：“请您告诉我，上帝是否并非恶的原因？” 奥：当然有！因为没有原因，恶不可能产生。但你若问这原因是哪一个人，我就说不上来了，因为原因并非只是某一个人，毋宁说，每一个作恶的人都是自己恶行的原因。如果你对此有疑惑，请注意我前面所说的话，即恶行要受到上帝的公义惩罚。而恶行若不是经由人的意愿产生，惩罚它们就不能算是公义的。 我相信你不会不知道，我们所说的“知道”(scire)，不是别的，就是通过理性拥有所理解之物。 奥：你认为对生命的知识比生命本身更好，是吗？或者你认为知识是一种更高更真的生命？因为人若不理解，就不可能知道。而所谓理解，不就是根据心灵之光过更开明、更完全的生活吗？因此我若没弄错，你并非向我推崇有别于生命的东西，乃是推崇更好的生命，它不同于一般的生命。 埃：你对我的观点作了极为完美的理解和阐释，不过，这里有个前提，即知识绝不可能是恶的。 奥：我认为绝不可能，除非我们借用知识(scientia)这个词来指经验(experientia)。因为经验(experiri)并不总是善的，比如经验惩罚(experiri suppilicia)。但是在严格而纯粹意义上的知识，是通过理性和理解力获得的，怎么可能是恶的呢？ 奥：于是我们可以得出这样的结论：对于拥有美德的主权灵魂来说，凡是与它同等或优于它的事物，因公义的缘故，不会使它屈从于情欲；凡是低于它的事物，则因其软弱不能做到，就如我们所确定的观点表明的；所以使心灵成为欲望帮凶的，惟有它自己的意志和自由选择了。 14.30.奥：很好。不过，你是否认为有人并非想方设法意愿、追求幸福生活呢？      埃：谁会怀疑所有人都意愿呢？ 奥：那么为何并非所有人都能获得呢？我们说过，也彼此同意，人们凭着意志配得幸福生活，也是凭着意志该得不幸生活，也就是说，他们所得的，正是他们应得的。但是这里似乎出现了一种矛盾，我们若不仔细分辨，就会动摇我们上面清晰而窂固的推论。既然没有人意愿不幸的生活，那为何有人凭自己的意志接受不幸的生活呢？既然有那么多人不幸，而所有人都意愿幸福，那怎么能说人是凭着自己的意志获得幸福生活的呢？ 出现这种情况，是否因为意愿善恶(velle bene aut male)是一回事，因善恶意愿(per bonam vel malam voluntatem)配得某物是另一回事？因为那些幸福的人——也必定是善良的人——并非只是因为意愿过幸福生活才是幸福的，这样的生活恶人也意愿；而是因为意愿过正直的生活(vivere recte)，这样的生活却是恶人并不意愿的。因此毫不奇怪，不幸的人得不着他们所意愿的，即幸福生活。因为那与幸福生活相关联的事，即过正当的生活，他们却没有同样地意愿；而没有正当的生活，就没有人配得幸福生活，也就没有人得着幸福生活。永恒法——该是我们再来思考它的时候了——已牢不可破地规定，功过出于意志，而幸福与不幸则是奖惩。因此，当我们说人之不幸出于他们的意志时，我们的意思并非说他们意愿不幸，而是说他们处于这样一种意志中，这意志使他们必然不幸，尽管他们不愿不幸。所以，所有人都意愿幸福，但并非所有人都得着幸福，这样的情形与前面的论证并不矛盾。因为并非所有人都意愿过正当的生活，而唯有这种意志才配得幸福生活。 15.32.奥：因此永恒法命令我们摆脱对暂时之物的爱，将爱净化，然后转向爱永恒之事。   埃：它是这样命令的。 奥：那么你认为暂时法会命令什么呢？当人们凭着欲求依附于那些可以暂时称为“我们的”东西时，暂时法就规定他们有权利拥有这些东西，从而维护世俗的和平、人际的交往——在这类事物能维持的范围内——难道不是这样吗？这些东西首先有：这个身体，以及所谓的身体之好，比如完美的健康、敏锐的感官、力量、美丽，以及其他诸如此类的，有些是好的生活技能所需，因而价值较高，有的价值较低，无足轻重。其次，是自由，虽然真正的自由只属于那些遵守永恒法的幸福之人，但我现在所说的自由，是指那些没有他人作其主人的人就自认为自由的那种自由，以及那些想要脱离主人支配的人所渴望的自由。再次，父母、兄弟、配偶、子女、邻居、亲戚、朋友，以及其他因某种必需而与我们有联系的人。再后，是我们通常视为父母的国家，还有尊荣、美誉以及所谓的名望。最后，是财产，它包括我们可以合法支配的一切东西，以及我们似乎有权出售或捐赠的东西。 至于法律为何将所有这些东西分配给人，使其各得其所，解释起来既困难又冗长，并且显然，对我们所讨论的主题也并非必要。我们只要明白一点就足够，即这种法律在审判时所能发挥的作用不外乎，从它所惩罚之人的手中剥夺这些东西，或者拿走其中的一部分。因此它通过恐惧来约束人，反复折磨那些可怜之人的心灵——这法律原本就是为了统治他们而设的——使之服从它的意志。只要他们害怕失去这些东西，他们在使用这些东西时就会保持某种尺度(modum)，以适合由这些人所能组成的任何形式的国家。然而，贪恋这些东西的罪是不受惩罚的，惩罚的是将它们从别人那里非法夺取的罪。 那么我们来看看，你原本以为没有尽头的问题，现在是否到了终点，因为我们原计划要考察的是，那治理地上百姓和国家的法律，它的惩罚权限究竟到哪里。 奥：因此，同样的东西，有的人滥用，有的人却能善用。滥用的人，因贪恋这些东西而为其所困，也就是说，他受役于那些应当为他所役的东西，还把这些东西确立为善，而他原本应当妥善管理它们，正当使用它们，从而使自己成为善者。而善用的人，则使它们表现为善，但其本身并非善；因为并不是它们使他成为好人或更好的人，而是他使它们成为好的或更好的东西。因此，他不会因爱恋而依附它们，不会把它们当作自己的心头之肉(membra sui animi)——他若爱恋，那就必如此——免得当这些东西开始从他身上截去时，使他因疼痛和溃烂而毁损不堪；他乃是全然超越于它们，需要的时候，随时准备拥有它们并支配它们，但更随时准备失去它们、完全没有它们。既然事实如此，你难道会因贪财者而去指责金银，因贪吃者而指责食物，因酗酒者而指责美酒，因奸淫者而指责美女，以及诸如此类的事吗？尤其是，你也看到，火可以善用于治疗，而面包也可滥用于毒杀。 埃：完全正确，该指责的不是东西本身，而是滥用它们的人。 真理使我们得自由 13.37.委身于真理本身，这就是我们的自由；这真理就是我们的上帝，他使我们脱离死亡，即罪状，而得自由。因为当这真理本身[插图]作为人向人们说话时，曾对信他的人说：“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必让你们得自由。”（约8:31）确实，灵魂若不是安全可靠地享有某物，就不是自由地享有(fruitur)它。 即使犯罪的灵魂也有自己的秩序 5.15.那高贵的灵魂拥有自己永恒的福祉，永恒地享有它的造主，这是它那永恒坚守公义的意志所配得的。而犯罪的灵魂也有自己的适当位置，它尽管因犯罪丧失了福祉，但并没有失去重获福祉的能力。这样的灵魂显然高于那永远被犯罪意志束缚的造物；它就处在这固守犯罪意志者与那坚守公义意志者之间，仿佛一个居间者，可以借着谦卑的悔改恢复自己的高贵。因为上帝的慈爱丰盛浩大，甚至那他预知其不仅会犯罪，而且会固守在犯罪意志中的造物，他也没有拒绝赐给慈爱，而不予以创造。 要知道，这些要犯罪的灵魂也比那因为没有理性和自由选择之意志因而不可能犯罪的造物更优越。它们甚至比形体中最绚丽的光彩更好，而这样的光彩被当作至高上帝的某种实体受某些人崇拜，尽管是出于极大的错谬。 灵魂作为灵魂是宇宙秩序必不可少的 9.26.但是有人似乎不太明白以上所说，认为这是自相矛盾。他说：如果连我们的不幸也是构成整体完美的一部分，那么如果我们永远幸福，就会使这种完美性有所缺失。因此，灵魂若不通过犯罪就不会导致不幸，那我们的罪对上帝所造的宇宙的完美是必不可少的。这样说来，既然若没有罪，他的造物界就不能充分而完全，那么对罪的惩罚怎能是公正的呢？对此可以这样回答：罪或者不幸本身并不是整体完美所必需，灵魂作为灵魂才是必需的；灵魂如果意愿犯罪，它就可以犯罪；如果它犯了罪，就变为不幸。 万物中最低下的莫过于地上的形体，然而，即使一个犯罪的灵魂，仍可以装饰(ornat)这必朽坏的肉身，使它呈现最俊美的外形和有生命的活动。这样的灵魂，因其犯罪而不适合居住在天上，因其受罚只适合居住在地上。所以，不论它选择什么，宇宙总是由最适宜的部分构成，整体永远是美的，而上帝就是它的创造者和管理者。因为最好的灵魂也居住在最低的身体中，但它们并不是以其不幸来装饰身体，因为它们并无不幸，而是通过使用身体的善来装饰身体。 对于亏欠的，或者归还，或者忍受 15.44因为无人能越过全能造主的法律，所以灵魂不得不偿还所欠的债务。它或者通过善用所接受之物来偿还，或者通过丧失其不愿善用之物来偿还。于是，如果它不以行正当之事来偿还，就要以忍受不幸来偿还；因为这两种情形都适用“应该、债务” debitum这个词。 如果它不以行应行之事来偿还，就要以忍受应行之事来偿还。不过，这两者之间并没有时间上的间隔，并不是不行该行之事发生在一个时间，而忍受该行之事发生在另一时间，不然，宇宙整体之美就会在某个时间点毁损，因为只显出罪的丑陋，却看不到报应之荣美。但是一切应受的报应，如今极其隐秘，到将来审判的时候，都要一一显明出来，并使其感受切肤之不幸。 《圣经》上有这样的说法：“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。”（罗7:19）“立志为善由得我，只是行出来由不得我。”（罗7:18）“情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争，这两个是彼此相敌，使你们不能作所愿意作的。”（加5:17） 我们屈从于无知和无能 18.52.不必奇怪，人或者由于无知，不拥有意志的自由选择能力，无法选择正当行为，或者由于肉身习性的阻碍——这种习性因着世袭的力量而几乎是自然生长的——知道应行正当之事，也愿意行，却没有能力去行。这就是对罪的最公正惩罚：原本只要他愿意，就可以毫无困难地使用的东西，由于他不愿意善用，那就失去了。也就是说，人若知道善却不行善，就失去“知道何为善”的能力；人若在能行善时不愿意行，那到愿意时就连行善的能力也丧失了。确实，所有犯罪的灵魂都遭受两种惩罚：无知和无能。因无知，灵魂误入歧途，蒙受羞耻；因无能，它遭受痛苦，备受折磨。 在灵魂的理性本身中，对知识的整个欲求——这是它的本性所喜爱的——把它所理解的一切都追溯到统一性，而在错谬中，它要避免的不过就是被不可理解的含糊性所困扰。然而，含糊性之所以令人困扰，不就是因为它缺乏某种统一性吗？ 这就是“骄傲是众罪的开端”，而“背弃上帝是人骄傲的开端”（便10:13,12）。魔鬼除了骄傲之外，还有最为恶毒的嫉妒，于是他说服人也陷入这种骄傲——他知道自己因这骄傲要被定罪。由此惩罚临到人，但这是纠正性的，而不是毁灭性的。魔鬼为人树立了骄傲的典范，而应许我们永生的主为人确立了谦卑的榜样。 灵魂的堕落下降是人类意志的自主转向，而灵魂的救赎上升则肯定是出于上帝的恩典。在人类的“信仰开端”中，究竟是上帝的恩典在先，还是人类的意志在先，密集注释《罗马书》就促生了奥古斯丁的思想变革。 《论本性与恩典》 骄傲使人的心完全不能领略这个道理，但上主是伟大的，能使我们领略到。事实上我们的倾向常常是愿意追求怎样给那些反对我们的错误论调，作最好的答复，而不愿深深思量我们若脱离错误，这乃是怎样有福分。鉴于此，我们对待这些人的时候，要谨慎地不是用辩论的方法，乃是要为他们和我们自己祷告。 一切别的罪只在恶行上得势，惟独骄傲是在行善时必须提防的。因此经上警戒人说，不可把上帝的恩赐归功于自己的能力，以至于自傲，免得他们因此沉沦灭亡，以致他们倒不如不行善还好些。 《圣经》提到这两种恩典的施行，一面说，“我的上帝要以慈爱迎接我”，另一方面说“我一生一世必有恩惠慈爱随着我”。因此，我们要用忏悔的心，把我们的道路显露给他看，而不用辩护的心歌颂它。所行的路，若是我们自己的，而不是他的，就无疑是迷途。我们显露道路的方法，是要向他承认我们所行的；我们无论怎样隐瞒自己所做的，却瞒不过他，因此，向上主祈祷忏悔，本为美事。 我们这样说，并不是是要废弃自由意志，而是要宣讲上帝的恩典，因为这些恩赐的好处，只归于那使用自己意志的人，然而他要谦虚地使用，不可骄傲，仿佛是出于他自己的能力，好像他自己的能力足够使他在义上得以完全似的。 38｜即使为谦虚的缘故，我们也不可说谎。谦虚不可虚假 救主的怜悯与救助，只能赦免我们过去的罪孽，而不救拔我们避免将来的罪孽。 在人的心灵里面，有一个可怕的阴影，人知道怎样去制伏狮子，却不知道怎样去生活。为要知道怎样生活，难道光有自由意志与自然律，就足够了吗？这是属人智慧的言语，使“基督的十字架落了空”。但上主说：“我要灭绝人的智慧”，因为十字架是不会落空的；而他之所以灭绝人的智慧，为要坚立人所算为愚拙的福音，好使信靠的人都得着医治。若本性的能力藉着自由意志的帮助，便足以叫人知道当怎样生活，并有力量过一种圣洁的生活，那么“基督就是徒然死了‘’，而“那十字架讨厌的地方就没有了”。 “那么，既然灵是好的，肉体也是好的，因为都是良善的上帝所创造的，这二者怎能互相矛盾呢？”一个简单例子足以驳倒了他的论点，若有人问他：“谁造了冷热？”而他当然会回答说：“毫无疑问，是上帝。”用不着我说，他自己可以判断，冷热之间是否有一个是不好的，并且它们是否互相矛盾。这里他也许要提出反驳说：“冷热不是本质，而是属性。”对了，真是这样，但它们是自然的属性，无疑也是上帝所创造的；本质本身并不互相矛盾，但它们的属性，如水与火，才互相矛盾。 正因这原因，我们祈求帮助说：“不叫我们遇见试探”。若我们认为，防御罪是不可能的话，我们当然不求帮助了。防御罪当然是可能的，不过要藉着上帝的帮助，而他是不能被欺骗的。与防御罪有关的还有一件事，就是要以诚实的心祷告说：“免我们的债，如同我们免了人的债。”这样我们有两种防御罪的方法：第一，要阻止它的发生；其次，若发生了，要求得迅速的医治。那么，为阻止罪发生，我们就祷告说，“不叫我们遇见试探”；为求得迅速的医治，我们就祷告说，“免我们的债”。 因一个人若具有某种能力却不愿意利用它，那么他失掉这能力，就可算是一种对他的罪最公道的刑罚了。也就是说，一个人若知道什么是善，却不愿意去行，就不免失掉认识什么是善的能力，而且凡在可能的时候不愿意行善的人，他以后在愿意行善的时候，就发觉自己已失掉了行善的能力。每一个犯罪的人，受到两种刑罚，即无知与无能。从无知生出错误，使人蒙羞；从无能发出痛苦，使人烦恼。但是把虚假当真理接受，不由自主地犯错误，并且由于受肉体情欲的捆绑与痛苦而不能禁戒情欲的事，却都不是上帝原来创造人的本性所致，而是人犯罪所招来的刑罚。当我们说及行善的自由意志时，那当然是指上帝造人时赋予人的自由而言。 因此初步的爱，就是初步的义；高一层的爱，就是高一层的义；非常的爱就是非常的义。伯拉纠说，“完全的爱就是完全的义”。

人的全然败坏，上帝的全然恩典。西方神学和哲学研究关于人论的经典之作，奠定了西方性恶论的基调。信仰寻求理解。从强调“惟独恩典”的马丁·路德到充满怀疑精神的笛卡儿，从强调理性和逻辑的黑格尔到强调直觉与体验的施莱尔马赫，无不可以看到奥古斯丁的精神影响。《论自由意志》探讨恶的来源和人的自由意志问题。《论本性与恩典》探讨人的全然败坏与上帝的全然恩典。 《忏悔录》，北京：商务印书馆1997年2月版和长春：时代文艺出版社2000年7月版； 《上帝之城》，北京：人民出版社版2006年12月版和上海：上海三联书店2007年1月版； 《论灵魂及其起源》，北京：中国社会科学出版社，2004年10月版； 《论三位一体》，上海：上海人民出版社，2005年5月版。 人类的恶之源，源于异化，他们遍布了我们的周遭。奥古斯汀 宗教的恰当根源既不是知识，也不是道德，而是“情感”（Feeling）。弗里德里希·施莱尔马赫

正在阅读本书的过程中，传来言情小说家琼瑶自杀的消息。她打造几十年、影响无数人的爱情王国也走到终点。令人唏嘘感慨：不认识上帝的人无论多么富有成功，内心依然空虚无助；离开了上帝的恩典与救赎，我们只能在罪中挣扎。好好读此书，收益丰盛。

感觉最有意思的是看到奥古斯丁论述解放和自由的区别【想到阿伦特的《论革命》，阿伦特果然是受到圣奥古斯丁的很多影响的吧】，还有真理既有公有性也有私有性，这点也挺有趣的。人正是因为有自由意志才能行善或作恶，若无自由意志就不存在行动的善恶，这个也蛮有意思的。

本书收入了奥古斯丁两篇关于人的本质的重要著作，分别是《论自由意志》和《论本性与恩典》。 在《论自由意志》中，奥古斯丁深入探讨了自由意志的本质及其与邪恶选择的对立关系，分析了上帝赋予人类自由意志的重要性，并反驳了伯拉纠主义的观点，强调了恩典在救赎过程中的角色。

奥古斯丁在《论自由意志》里提出的“恶是意志的偏离”，其实戳中了我们最不愿承认的人性真相：我们总把过错推给环境、推给他人，却忘了每一次选择，都是自己意志的投票。恩典的意义，从来不是替我们承担选择的代价，而是在我们选偏之后，依然给我们回头的路。 书里最耐人寻味的是“预定论”与“自由意志”的平衡：神早已预定了救赎的道路，却依然给人选择的自由。这不是矛盾，是神对人性最深的尊重——祂不操控我们的意志，只在我们愿意回头时，伸手接住我们。

奥古斯丁要解决的核心问题在于：既然善来自上帝，那么如何解释作为上帝创造物的人可以做恶呢？善和恶在上帝这里出现了矛盾。他必须说明恶与上帝无关，同时又要说明上帝的至善在于拯救人的恶。 1.善来自上帝 2.上帝赋予人自由意志，让人能够行义，更重要的是，人在自己的心智中可以持守永恒。这是善的 3.人具有自由意志，但是人往往因为受到情欲的诱惑而去主动犯罪。这就造成了恶。人的恶与上帝没有直接关系，但有间接关系。上帝如何对人的犯罪负责呢？ 4.救赎和恩典。 归根结底，奥古斯丁时代的上帝问题在于前人的生活中出现了上帝，马可、马太福音就是明证。这已经不是如何通过逻辑证明上帝的问题了，而是说上帝在实际生活中曾出现过，这是信仰的根据。（虽然在这里他们还认为是前人亲眼见过上帝，因此上帝还有着人的形相）之后又引发了圣经诠释学，要求对语言的多重意义进行区分和界定。这是在语言中的上帝本身向人们提出的要求，实际上没有任何人见过上帝，因为上帝不是“物”。 而之后，问题悄然发生变化。从安瑟伦和阿奎那用逻辑推论证明上帝的方式就可以看出：信仰必须用最严格的方式得到证明。他们的方法是逻辑推论。亚里士多德的方法。 再到克尔凯郭尔，上帝的问题又像幽灵一般回归。他从信仰向理性提出的无法克服的悖论出发要求一种激情。通过这种激情投入上帝的怀抱。 上帝不是一个概念···而是作为永恒的问题贯穿历史始终。

2022年8月11日 星期四 天气晴朗 祝福晚安💤 气温35℃ 奥古斯丁《恩典与自由》 爱德华兹：“真恩典和真属灵之光的本质就在于它们会使圣徒看自己的恩典和良善是小的，看自己的罪却是大的。恩典和属灵之光越多的人越这样看。” 恩典之光 耶稣祢就是道路 耶稣祢就是真理 耶稣祢是生命的源头 耶稣祢是世界的真光 祢的宝座在这里 圣灵恩膏在这里 医治释放涌流在这里 天堂荣耀彰显在这里 恩典和真理从祢而来 恩典之光永远高举祢 救恩和能力从祢而来 恩典之光永远荣耀祢 神的荣光照耀这地 喜乐自由恩膏满溢 恩典之光被主兴起 恩典之光兴起发光 哈利路亚 哈利路亚 哈利路亚 恩典之光被主兴起 恩典之光兴起发光 《恩典与自由》奥古斯丁 我们要以坚定的信仰抓住那从高天向我们伸出来的上帝的右手，我们的主耶稣基督；又要存坚定的盼望等候这帮助，用热烈的爱心渴慕它。 论本性与恩典 编者说明：在早期基督教历史中，奥古斯丁和伯拉纠关于人的本性和上帝恩典的论争极为有名，甚至影响了西方人论的走向。本文《论本性与恩典》是奥古斯丁反伯拉纠主义最著名的一篇论文。本文写于公元415年。他自述写作本篇的目的是为反驳伯拉纠维护本性反对恩典，而他的立场是要维护恩典却不是要反对本性，而是藉恩典释放并驾驭本性。 第1章至第6章，奥氏指明人的本性，受罪的影响已不再是上帝原本的创造，因此本性需要恩典的援助，好使人免掉上帝的义怒，公义得以成全。伯拉纠认为人人可以活着无罪，本性并未被罪恶削弱，所以人不被定罪。奥氏反对这论调，指出凡不蒙恩典拯救的人，都该被定罪。第8章至39章，奥氏把伯拉纠书中高举本性反对恩典之论点，一一加以反驳。他证明人由于滥用自由意志，陷于罪恶和死亡中，需要恩典的拯救。40章至50章奥氏力主在新约和旧约时代下，万人都靠基督代死和对他的信仰得救。这样整个讨论乃是关乎恩典问题。第51章至70章奥氏证明人没有可能不犯罪的本性，上帝原来所赐的本性已被自由意志败坏了。71章至81章奥氏引述一大串名家，证明这些思想家和他自己，皆承认人人都有罪。第82章至84章奥氏颂扬上帝藉《圣经》浇灌在人心中的爱；人惟有靠这爱，才能遵行律法。 1｜出版本文的缘由及什么是上帝的义 提马修和雅各布，我亲爱的孩子们，你们带给我的书，我已匆匆读过，但我读得并非草率，只省略了几处为一般人所熟知的要点。在书中，作者对那些犯了罪，本应向其意志问责却将之归罪于本性从而自恕的人，加以热烈攻击。他对这种流弊，反对极其激烈，其实这种流弊，世俗的文人亦严加责难，说：“人类总是虚假，把罪归之于自己的本性！”该书作者竭尽所能，表达同样的看法。然而恐怕他只是大大有助于那些“向上帝有热心，但不是按着真知识”的人，因为“他们不知道上帝的义，想要立自己的义，就不服上帝的义了”。而保罗这里所说的上帝的义是什么呢？在该节经文之后，他立即加以解释说：“律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义。”可见上帝的义不是在乎律法上的诫命，因为那只能叫人惧怕，乃是在乎那由基督的恩典而来的拯救和帮助；而对律法的畏惧，只不过好像畏惧训蒙的师傅一样，要把人引到基督的恩典。人若明白这一点，就知道他为什么是一个基督徒，因为“义若是藉着律法得的，基督就是徒然死了”。若基督不是徒然死了，就唯有在他里面，罪人才得称为义。信那称罪人为义的基督，这种信就算为人的义。世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀，因基督的血，就白白地称义，因此人若不认自己“犯了罪，亏缺了上帝荣耀”，这样的人当然不感觉到有成为基督徒的必要，因为“康健的人用不着医生，有病的人才用得着”。所以，基督来不是召义人，乃是召罪人悔改。 2｜人若不信靠而仍能成全义，就不必信基督得救 因此，人类从犯了罪的始祖所产生的本性，若能完成律法并成全义，那么，即使在某处或某时代中有人未得到信靠耶稣宝血的机会，他们也必定得着永生作为他们的义的赏赐；因为上帝并非不公义，绝不因还未有人向他们宣扬基督在肉身所彰显神人二性的奥秘，就剥夺义人的义所应得的赏赐。而人未曾听见，怎能信呢？没有传道的，怎能听见呢？“信道是从听道而来，听道是从基督的话而来。但我说，人没有听见么？诚然听见了；他们的声音传遍天下，他们的言语传到地极”。但是在这些事还未成就以前，在福音还未传到地极以前——有些遥远的国度（虽然据说是很少）尚未有福音传到——人类的本性既在古时未曾听见这一切事要发生，到现在也未曾知道这已成就了，那么请问这本性现在可能有，或曾经有过什么办法成义吗？它能否只相信那创造天地的上帝，观察自然界知道它自己也是上帝所创造的，并有一种义的生活，就可以成全上帝的旨意，而不必受教相信基督的死和复活呢？如果过去或现在这是可能的话，那么，我必得说使徒论及律法所说的话：“基督就是徒然死了”。既然使徒论那单为犹太人所接受的律法尚且如此说，那么，我们论那为全人类所接受的自然之律，岂不更有理由说：“假若义是藉着本性来的，那么基督就是徒然死了。”若基督不是徒然死了，那么人类的本性得以称义，而从上帝的义怒和审判中得着救赎，除非藉着信和基督宝血的圣礼，就没有别的办法。 3｜人受造的本性，原是完整良善的，但后来为罪所败坏 人的本性在最初受造的时候，既无辜也无罪，但后来人从亚当而来的本性却是堕落的，所以需要良医的救助。无疑地，本性在其结构、生命、感知和智力中所本有的一切良好品质，乃是出于它的创造主至高上帝，但那使这些良好品质归于黯淡与败坏的，并不是出于那无可指摘的上帝，乃是出于人自己因自由意志所犯的原罪，从而成为需要光照和医治的病人。由此可见，犯罪的本性受到至高公义的审判，是应得的。即使我们在基督里是新造的人，我们也“本为可怒之子，和别人一样。然而上帝既有丰富的怜悯，因他爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来，我们得救是本乎恩”。 4｜白白的恩典 无论是婴孩，或是成人，若无基督的恩典，都不能得蒙拯救。那赐给我们的恩典，不是因我们有任何功德，乃是白白的因此可称为白白的恩典。使徒保罗说：“因他的血就白白地称义。”因此，凡未被恩典所释放的人，无论他们是因还未听到福音，或是因不愿顺服福音，甚或是因幼年未能听到福音，以致于未曾接受那可能救他们的重生之洗，他们都是该被定罪的。或由于生来，或由于自己错误的行为，他们无不是有罪的。“因为世人都犯了罪，亏欠了上帝的荣耀”，无论这罪是由于亚当或由于自己。 5｜按照公义，世人都当被定罪 因此，全人类都应该受罚；假若他们都被定罪，受该得的刑罚，无疑，这是按着公义而行的。所以，凡靠着恩典得蒙拯救的人，不得称为功德的器皿，而是称为“怜悯的器皿”。这是谁的怜悯呢？岂不是出于上帝吗？他差遣耶稣到世界来拯救罪人。这些罪人，是他所预知，所预定，所选召，并称他为义，使之得荣耀的。因此谁还能如此狂妄无理，对那愿意释放谁就释放谁的怜悯不心存感谢呢？凡明白这整个道理的人，就不可能抱怨上帝将全人类定罪的公义。 6｜伯拉纠派有极强和活跃的思想 我们若明白《圣经》，就不会持有反对基督恩典的论调，或发表言论认为人类的本性无需医治，认为婴孩是完整良善的，而且成人若立志，也可以过公义的生活。他们在这几点上的看法似乎很活跃，不过这只是“智慧的言语”，使基督的十字架落了空。但“这样的智慧，不是从上头来的”。我不愿将这节经文后面的话引出来，因为我们不要得罪我们的朋友；他们确有很强和活跃的思想，不过我巴不得他们不再用它来走错路，而要用来走正路。 7｜奥古斯丁继续驳斥伯拉纠所作之书，但尚未提及伯拉纠之名 你们所带给我的书的作者，激烈攻击那些把人类本性衰弱作为犯罪的托辞的人。这样的攻击并不十分有理。我们应该竭力阻止一切妄图使基督的十字架落空的企图。若有人主张说，基督的圣礼是不必要的，我们可以用其他方法达到义和永生，那就不免使基督的十字架落了空。这一点就是那本书所作到的，我不说他是故意作的，否则，作者就不能称为基督徒，我想他是不知不觉中这样做的。他的论点的确十分有力，不过我巴不得他所陈现的能力是完善的，少像那些疯子所素来展现的。 8｜伯拉纠在可能性与实在性中间所给的区别 伯拉纠首先作一区别，他说：“问一件事是否能够有，这只涉及其可能性，这是问题的一方面；而究竟一件事是否是实有，这却是另一回事。”没有人会怀疑这种区别是完全真实的，因为凡是实有的，就是在过去能够有的；而凡是能够有的，不必都是实有的。譬如，我们的上主使拉撒路复活，毫无疑问，他是能够如此行。但他没有使犹大复活，难道我们因此就断定他不能使犹大复活吗？他一定能够，但他不愿意。若他愿意的话，他也能使犹大复活。因为只随自己的意思使人活着。这区别虽然够真实，也够清晰，但你们要注意他用它有何意思，有何企图。他说：“我们所讨论的，仅是可能性的问题，若从可能性进而讨论到别的问题，除某一些既成事实以外，我们认为那是一种严重的错误。”他把这点反复论述，好使人以为他除了讨论不犯罪的可能性外，心目中就没有其他问题。在讨论这题目的许多章里面，他有下面的话，说：“我要再一次陈述我的立场，我说，人无罪是可能的。你怎么说呢？难道说人无罪，是不可能的吗？我并不是说，有人是没有犯过罪的，你也不会说，没有一个人不是犯罪的。所以我们的争论点乃在乎可能与否，而不在乎是否。”于是他列举《圣经》上的一些往往被人引用来驳斥他立场的章节，并坚持说，它们与所争论的问题，即人有没有无罪的可能性这一问题，是毫不相干的。他说：“没有人能出污泥而不染，‘没有人是不犯罪的’, ‘在地上没有一个义人’, ‘没有一个行善的’，这些章节和类似经文所证明的只是说人不是无罪的而并非说人不能是无罪的。它们只表示某些人在某些时候才是这样的人，而不是证明他们不可能做别样的人。而这正是他们所以应当受斥责的原因；但假若他们不可能做别样的人，他们就不该受斥责了。” 9｜凡不能得称为义的人，都被定罪 看看他说了些什么吧。然而我要说，一个婴孩若出生在一个不可能受基督之洗礼的地方，并在那里死了，他就是一个因不能而没有受重生之洗而死的人。伯拉纠的意思是要免了他的罪，不管上主的判决如何，要为他打开天国之门。可是，使徒保罗却不免他的罪，因为他说：“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”。因此，由于那临到众人的罪，这婴孩不只不是基督徒，而且也不能成为，而这使他不能被接纳进天国。 10｜凡没有听见基督之名的，就不能得称为义；否则基督的十字架就落了空 但他们说：“那婴孩不当被定罪，因为论到世人在亚当里都犯了罪的那段经文，所指的罪，并非生来就有的，乃是指因他们效法亚当而犯的罪。”这样，若亚当被称为那随着他的罪而来的一切罪之源，只因他是人类第一个罪人，那么，为什么不认第一个义人亚伯，而认基督为一切义人之首呢？但我不是指一个婴孩的例子，我是指在一个不能听到基督之名的地方而死的年青人或是老年人而言。请问，这样的人单凭他的本性，或凭他的自由意志，究竟能否成为义呢？假若他们主张他能成为义的话，这就等于使基督的十字架落了空，因为他们主张人即便不靠基督的十字架，也可凭自然律和意志的能力，得称为义。我们可以说，这样基督就是徒然死了，因为即使基督没有死，众人也能得称为义；并且他们之所以不义，只是因为他们愿意成为不义，而不是因为他们不能成为义。但你要知道人没有基督的恩典，就不能得称为义，而伯拉纠却还敢于免了那人的罪，说：“若一个人之所以是那样的人，只因为他不可能成为别样的人，他就不该被斥责。” 11｜伯拉纠狡猾地承认恩典 于是伯拉纠对他自己的立场提出了一个异议，好像是别人提的，他说：“你会说，一个人可能无罪，但这是出于上帝的恩典。”他接着说出下面的话，好像是对他自己的提议作答，说：“我多谢他的美意，因为你不但同意撤销你刚才对我的看法所提的异议，或是对它仅予认可，而且还赞同它。因为当你说，‘一个人可能怎样，但这是由于什么’，事实上，你无异于是同意其可能性，而且还指明该可能性的情况与条件。而一个人若指明一件事的可能性之条件，就更清楚同意那件事的可能性了，再没有比这更明显的了；因为，若没有一件事的本身，就不能有该事发生的条件。”在这句话之后，他又提出另外一个反对他的意见，说：“可是你会要说，此处，你似乎是拒绝了上帝的恩典，因为你没有提到它。”于是他又回答这个异议说：“那么，谁拒绝恩典，是我还是你呢？我既承认这件事，也必承认那产生这件事的途径；而你既否认这件事，无疑也否认了凡使这件事得以成就的途径。”他忘记了他是在回答一个并不否认这件事的人，而且这人所提出来的异议，他在前曾说过“人可能无罪，但这是出于上帝的恩典”。一个对于伯拉纠的热烈主张加以反对的人，既承认说：“这件事是可能的，但仅是出于上帝的恩典。”请问伯拉纠怎能说他否认这事的可能性呢？伯氏对那些主张人类不可能无罪的人，还能提出质问，而这与我们有何相干呢？他可以随意质问任何反对他的人，不过有一点他必须承认，否则他就陷在巨大的不敬虔的罪里，这就是：没有上帝的恩典，人不能无罪。诚然他说：“不论一个人承认这个可能性是靠恩典，还是靠帮助，还是靠怜悯，总之每个人都承认这件事。” 12｜我们所说的恩典，不涉及本性的结构，而关乎本性的复原 亲爱的朋友，我读到这些话，心中深感快慰，知道他并没有否认上帝那惟一能使人得称为义的恩典，而这种否认是我素来最畏惧和厌恶的。但当我读下去，我开始怀疑起来，最使我怀疑的是他所用的比喻。他说：“我若说，人能辩，鸟能飞，兔能跑，却没有同时说到促成这些动作的器官，即舌、翅、腿，那么，我既承认了这些动作，难道我会否认其方式吗？”这里他所列举的肢体如舌、翅、腿等是由自然有效，按照其构造有了如此的性质；可是他在这里却丝毫没有说到我们所理解的恩典，即那惟独能使人称义的恩典。这是一个涉及本性功能之医治，而并不涉及本性功能之结构的题目。因此我开始有些怀疑，而我继续读下去，就知道我的怀疑不是没有由来的。 13｜律法所威胁的范围和目的；“完全的旅客” 在我进一步讨论以前，且看他说了什么。在讨论罪的差异这一问题时，他先带出某些人所提出的对他自己的一个异议，说：“有某些常犯的罪，应该被算为轻罪，它们不断地侵扰，使人不能完全避免它们。”他认为这些事，“如果真是不能完全避免的话，连被指责为轻罪，也是不应该的”。自然，他没有注意到新约所说：律法谴责人，是为要叫人因所犯的过犯，逃避到上帝怜悯的恩典之下，从而律法有如“训蒙的师傅”，把人“直圈到那将来的真道显明出来”，好使人的罪得赦免，并靠上帝的恩，不再犯罪。这是继续前进的人所走的路，而他们一旦努力往前，就可称为“完全的旅客”。然而所谓至高的完善，乃是指一种无以复加的境地，一个人所趋向的开始被达到。 14｜对伯拉纠的驳斥 其实，若对他提出质疑说，“甚至你自己没有罪吗？”当然这并不真属于正在辩论的题目；然而，按他自己所说的，“他并非无罪，乃是出于他自己的疏忽”，这真说得十分恰当；但他应该因此祈求上帝，不让这种疏忽辖制他，如同有人曾经祷告说：“求你用你的话，使我脚步稳当，不许什么罪孽辖制我”，免得他单靠自己的勤劳和力量，不靠这方法，也不靠那对义真有所渴慕的方法，以致得不着真正的义。 15｜并不是每种教义真理在《圣经》上都用了如此多的话记载 也有人对他说：“《圣经》上如此多的话语，却没有任何地方说人能无罪。”他却反驳说：“此处的问题，不是在于《圣经》对每种教义用什么话语。”可是《圣经》的说法恐怕不是没有缘由的，经上往往说人对罪无可推诿，却没有任何地方说人是无罪的，只有一位是例外，关于基督《圣经》明说：“他是无罪的。”同样，我们念到经上关于基督的祭司职分有话说：“他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。”这句话的意思就是，基督虽具有“罪身的形状”，但实际上却没有罪。他若不是在其他方面都与罪身一样，就不能称为罪身的形状了。但经上还有一句话说：“凡从上帝生的，就不犯罪，因上帝的道存在他心里，他也不能犯罪，因为他是由上帝生的”；同时使徒约翰自己，似乎他还不是从上帝生的，否则他是对那些还未从上帝生的人说的，他肯定地说：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”关于这两节经文，在我写给马克立努斯的书信上，我已尽我所能地仔细加以解释。在我看来，上面所引经节“他也不能犯罪”，是指“他不应该犯罪”的意思，因谁会如此愚蠢，说：“人应该犯罪”呢？事实上，所谓犯罪，无非是指作不应该做的事。 16｜伯拉纠将使徒雅各的一句话变为问句，来曲解其意义 使徒雅各说得很不错：“惟独舌头没有人能制伏。”在我看来伯拉纠对这句话的解释是错误的。他说：“这句话好像是责难人的；使徒好像是说，‘没有人能制伏舌头吗？’他好像用责难的语气说：‘你能制伏野兽，难道不能制伏舌头吗？’这就是说，制服舌头比制伏野兽要容易。”这根本不是本节的意思。使徒雅各若认为易于制伏舌头，他就一定要在该节经文之后加上一段将舌头与野兽相比较的话。然而该节经文之后他说的，却是“舌头是不止息的恶物，满了害死人的毒气”，意即舌头比野兽和爬行物更有害，野兽只能吞食人的肉体，舌头却能致死人的灵魂，因为“诽谤的嘴，害死人的灵魂”。所以雅各的意思并不是说，制伏舌头比制伏野兽容易，而是说在人里面有一个多么利害的恶物——舌头——它不能被人制伏；野兽可以被人制伏，舌头却不能被人制伏。他如此说，不是容许我们对这恶物加以疏忽，让它继续不断地来伤害我们，乃是要我们因舌头的邪恶，祈求上帝施恩帮助，使我们能以制伏它。雅各并没有说“舌头是不会被制伏的”，而是说“没有人能制伏”，以致当舌头被制服的时候，我们就可以知道，这是出于上帝的怜悯、帮助和恩典。因此，人要努力制伏舌头，而努力的时候，要祈求上帝帮助，舌头也要祈求能被制伏，而制伏者乃是上主。上主曾经对他的门徒说：“因为不是你们自己说的，乃是你们父的灵在你们里头说的。”这句话是要警戒我们去制伏舌头。我们凭自己的能力一旦失败了，就要祈求上帝的帮助。 17｜继续解释经文 雅各着重描写了舌头的恶毒，接着说：“我的弟兄们，这是不应当的，”他说完因这主题所引起的一些事后，立刻加上一个劝告，指明人靠什么帮助才可以不至发生不应发生的事：“你们中间谁是有智慧有见识的呢？他就当在智慧的温柔上显出他的善行来。你们心里若怀着苦毒的嫉妒和纷争，就不可自夸，也不可说谎话抵挡真道。这样的智慧，不是从上头来的，乃是属地的，属情欲的，属鬼魔的。在何处有嫉妒纷争，就在何处有扰乱，和各样的坏事。惟独从上头来的智慧，先是清洁，后是和平，温良柔顺，满有怜悯，多结善果，没有偏见，没有假冒。”这就是制伏舌头的智慧，是从上头来的，不是从人心里来的智慧。难道还有人敢于把这智慧与上帝的恩典分开，自高自大地把它归于人吗？若是它可以为人所有，我为什么还要祈求上帝把它给我呢？他是不是应当反对这样的祈求免得它对那有能力履行公义的一切诫命的自由意志有削弱呢？如果他应反对的话，他也应当反对使徒雅各，因为后者教导我们说：“你们中间若有缺少智慧的，应当求那厚赐予众人，也不斥责人的上帝，主就必赐给他，只要凭着信心求，一点不疑惑”。这信心是诫命驱使我们达到的，好使律法所指明的，由信心所完成。舌头没有人能制伏，只有从上头来的智慧才能制伏。由于舌头，“我们在许多事上都有过失”。使徒所说的这个真理，与他后面所说的“舌头没有人能制伏”是一致的。 18｜谁可算为属肉体的 这里有一经节，人不得引来反对这些经文，来证明人不犯罪的不可能，那就是“属肉体的智慧，就是与上帝为仇，因为不服上帝的律法，也是不能服。而且属肉体的人，不能得上帝的喜欢”；他在这里所提及的，是肉体的智慧，而不是从上头来的智慧。再说，这经文所说“属肉体的”，明显不是指那些还未死的人，而是指那些按照肉体而活的人。但我们所讨论的问题，不是在乎这点。若可能的话，我倒希望听他论及那些按照圣灵而活的人。这些人虽然还在世上，从某种意义上说，却不是属肉体的。他们按照圣灵而活，那请问，他们是靠着上帝的恩典，还是靠着自己，以为在被造的时候，就已经被赋有充足的自然能力和固有的意志来成全律法？殊不知，那完成律法的，乃是爱，而上帝的爱浇灌在我们心里，并不是由于我们自己，乃是由于所赐给我们的圣灵。 19｜无知的罪以及上帝赐智慧给凡祈求者 此外，伯拉纠也论及无知的罪，说：“人应当特别谨慎避免无知；无知之所以可责，乃由于人一疏忽便不知道他若稍加注意就必定知道的事。”其实，他宁愿对任何事都加以争辩，而不愿祷告说：“求你赐我悟性，可以学习你的命令。”人不努力求知道什么是疏忽的罪，以为似乎靠着律法所定作各种献祭而得赎，这是一方面；人愿意知道，而不能知道，从而因无知违反律法，这是问题的另一方面。所以《圣经》吩咐我们，要从上帝那里求智慧，因为“他厚赐予众人”，就是赐给凡具有与此大目的相称的恒切祈求的人。 20｜伯拉纠认为的必要之祈祷 伯拉纠承认：“人所犯的罪，需要上帝的救赎，因此人必要祷求上帝。”也就是说，在他看来祷告的目的乃在求得赦免；他自己承认，“凡已经作了的”，并不能被他所鼓吹的“人的本性的力量和人的意志”所“除掉”。因此，人需要救赎。而人需要帮助，才可免于犯罪，这一点他未说到，我在这里也读不到这样的话；很奇怪这个题目他连提都不提。主祷文却教导我们求上主赦免我们的债，并求上主保守我们不遇见试探。一个是求过去的过错得蒙赦免，另外一个是求将来的罪可得避免。虽然我们的意志必须赞同才能成就这事，但单靠意志还不够；因此，这样的祷告，既不是冗长的，也不是上主厌恶的。而你祈求你所能的事，这是再愚拙没有的了。 21｜伯拉纠否认人的本性已为罪所损毁或败坏 现在你可以看出一个很有意义的事实，那就是伯拉纠竭力为人性的完整和无误辩护，并用“智慧的言语”以图反对《圣经》，使基督的十字架落空。但十字架永不会落空，反之，这样的智慧将要被灭绝。我们证明这点以后，愿上帝的怜悯临到他，使他对自己所说的这些话觉得惭愧。他说：“首先我们必须要讨论，我们的本性是否因犯罪以致衰弱改变了。第一，我们要问，什么是罪？罪是一种本质吗？或不是本质，而仅是一个名词？若是后者，它就并不是一件事物，或一种存在，也不是一种本体，而只是错误行为。”接着，他补充说：“我假定就是这样。如其为然，那没有任何本质的罪，怎能使本性趋于衰弱，或使之改变呢？”请你注意，他是多么无知，意图推翻《圣经》上最宝贵的话。经上说：“主啊！求你怜恤我，医治我，因为我得罪了你。”若人没有受伤，没有受损害，没有衰弱，也没有败坏，又怎能说得着医治呢？既有什么必得着医治的，请问它是从哪里受伤害呢？你既然听见诗篇作者承认的事实，还需要怎么说呢？诗篇作者说：“医治我的灵魂。”试问他，人怎样受了伤，需要医治？请听诗篇后面所说的话：“因为我得罪了你”。恐怕伯拉纠会这样狡辩说：“你说，‘医治我的灵魂，因为我得罪了你’；请告诉我，罪是什么？罪是一种本质吗？或不是本质，而仅是一个名词而已，不是一件事物，或是一个存在，也不是一种本体，而仅是错误的行为呢？”于是诗篇作者要回答说：“你的解释不错，罪不是一种本质，所谓罪不过是指错误的行为。”于是伯拉纠再加以追问说：“那么，你为什么要说，‘医治我的灵魂，因为我得罪了你’；罪既然不是一种本质，又怎能败坏你呢？”但诗篇作者既因受伤感到痛楚，就必不因讨论以致于疏忽了祷告，所以他要简单回答说：“请你离开我，上主曾说 ‘康健的人用不着医生，有病的人才用得着。（‘康健的’当然指义人，‘有病的’指罪人。）我来不是召义人，乃是召罪人’。你若有能耐，你同上主去辩论这一点罢！”

读《恩典与自由》，仿佛开启了一场跨越时空的思想之旅。奥古斯丁对人性、自由意志和上帝恩典的深刻洞察，给人以强烈的心灵冲击。 在探讨恶的来源时，奥古斯丁指出恶源于人的自由选择而非上帝创造，这使我们不得不反思自身的行为和意志。他对自由意志的定义，让我们明白自由并非绝对的自主，而是在上帝恩赐下的一种责任和使命。这种观点挑战了我们对自由的传统认知，促使我们思考自由与道德、信仰的关系. 而在论述本性与恩典的关联中，奥古斯丁强调尽管人类因原罪而败坏，但上帝的恩典能使人获得救赎和新生，且恩典可释放并驾驭本性以服务神圣目的，这让我们看到了希望和救赎的力量，也提醒我们要敬畏上帝、珍视恩典，同时积极面对自身的本性，努力在恩典的引领下实现自我超越. 此外，书中涉及的 “神义论” 命题，更是引发了我们对信仰与现实苦难的深入思考。在面对生活中的种种不幸和苦难时，我们常常会质疑上帝的存在和公义。奥古斯丁的阐释为我们提供了一种思考框架，帮助我们在信仰与现实之间寻找平衡，以更坚定的信念和更积极的态度面对生活的挑战.

奥古斯丁的《恩典与自由》是一部围绕信仰与意志的作品。我记得首次接触奥古斯丁的作品是《忏悔录》。当时的兴趣点，仅是在比较不同版本的差异。然而“浅读”之后才发现，自己一直处于“近乎无信仰”的状态之中。 这本书全文分为三个阶段：恶从哪来；善从哪来；何去何从。每个主题都挺经典的，哲学韵味很浓郁，有点类似于国学中的“性善性恶论”。但是有关“教化”方面的观点可能就有所不同了，“教化”也许只能改变“表象”。这本书中第三部分对于多数人“可能”更有阅读感受。 最后说个题外话：我发现围绕哲思类的书籍，往往笔记和书评总是少不了跳脱的演说家。其中“可能”不乏一些身兼另一种坚定信仰的人员。这不就搞笑了么。恰逢最近看到一则“宗教”单位的招聘信息，统一要求还必须是有“另一种”信仰身份的。😂你说这心理得有多“顺溜”？ 在我看来这类围绕信仰的书籍可能就处于“拿起来看了就明白，放下就晕乎的状态”。说的时候认真，做的时候糊涂。这可能跟教育有关系，也可能跟环境有关系，在这一点上“不分对错”。所以，只能各说各话。而在这当中，最大的错误莫过于“不忠诚，不老实”。