爱的作为

比较吸引我的几个点：1. 激情之中的偏爱和是另一种形式的自爱。2. 邻人是第二个“你”，平等的第三者。3. 基督教无条件地把每一个人设置得那么高，像从山巅看云朵与区域性的雷暴，让差异性在那里，它们既不会有正面也不会有反面的影响。4.爱是债务，不要在比较中认识爱。

简直是用爱思一针一线缝了巨幅的千里爱之图。这书的啰嗦令我感受到了王尔德的粗鄙，忍受冗长就是接受这本书的第一重挑战。 第二重挑战是跟随他披荆斩棘步入爱的至境。一边是心灵的折磨，譬如一次尝试理解他的一段话却使得我陷入了八小时无法停止地思考，身体进入梦游状态思维却把我钉在了他的十字架上，直到我承认真正的爱不会这么做。另一边是智性的安慰，譬如“爱凡事相信——但却从不被欺骗”这整一章节的极限讨论，他数次转身让我诚服“真正有爱心凡事相信的人是一个人所无法欺骗的”时，我无法被时间所带走的伤痛却被他带去了世间桃花源…… 与此同时的第三重挑战是我无法不时刻记住克尔凯郭尔说自己是最不幸的人。我该如何靠近他的心灵，就需要如何学会离开他的心灵。这看起来可以像是处在一种迷醉之中却突然在瞬间里完全清醒。可怕的历险。

对这个系列的第一印象是：很蓝的啦。不过是宝书了。

我相信在我们的文化背景下，无论是爱的理念、价值观、爱的理解、方式等都会有些差别的。一种繁复、冗长似是刻意追求的某种内心的纠结配给实际，这实在是对理解的考验。有位学者说哲学的表达有它特定的方式，不同的思维一定产生不同的理解，烧脑的特点是共性的。 同意。

「 『他不可以把爱情混淆为对被爱者的占有。』

这本书的原版非常好。译者的翻译直白，古板。排版也可以更好一些，使段落更流畅。

爱是人创造的最接近神圣的瞬间和最接近永恒的事业。 克尔凯郭尔论述爱（caritas）的文集。虽然牵涉很多基督教教义，但作为读者，用更广阔的宗教精神来理解和践行此种“生存中存在的绝对真理”“所有行动的绝对准则”，将“成为与这一任务密不可分的自我”作为爱的修行的目标也完全值得。是读来屡屡动容的文集。以爱回答人生的两个问题：到底为何而活？如何满足所爱之人？一方面，爱将我们从有限性中拯救出来，尽管我们做不到洞察一切的全知，纯粹无暇的全善，面面俱到的全能，但爱能宽恕我们的错误，遮掩我们的罪过，并使我们短暂地靠近神圣与完满。另一方面，爱祝福我们逃过对爱人的遗忘、麻木、离别与背叛，因为唯有去爱的义务能经历一切关于变易的考验，并最终赐予我们以希望和永恒。 本作并不是单纯讨论“爱”是什么的文章，而更多是在讨论怎么做才能接近“爱”，以及驳斥或纠正某些对爱的错误理解。然而这本书与读者的关系却十分“幽默”。其一，若读者匮乏爱的经验，很可能会觉得克尔凯郭尔在宣讲陈词滥调，或对其提出理性的质疑。能被爱的教训感动的人，往往是已对爱有所觉悟洞察的人。但往往是匮乏者更需要爱的作为。其二，全然纯洁的爱之骑士，也未必会为该作而震惊，而更可能会认为这些是常识或日常生活的一部分。需知克尔凯郭尔将自身定位为信仰的诗人而非骑士，自称为“对关于基督教徒的一切都了如指掌”的异教徒。也就是说，克尔凯郭尔的虔诚具有某种戏剧性，其来源之一是他对曾沾染的自欺污秽邪恶之物的背叛（所谓信仰一跃）。而在那些毫无怀疑却又一往无前的水晶般纯洁透明的爱面前，克尔凯郭尔最具有煽动性的呼告反而只是一个迷途者的旁观记录和笨拙地摹仿与回返罢了。但本作大概会适宜这样的读者：在荒野迷途苦苦求索却仍不知人生之意义为何物，却又有充分的幸运和敏锐而遭遇（rencontre）过爱。这种被爱的感觉如此不可理解，却又确切无疑地闪耀在生命之中，强制着自我一次次去思考和留存这份感觉。在怀疑与信仰的两边徘徊的行者，需要的正是这份爱的作为。 去爱是人的一种需要。但克尔凯郭尔此言并非指情欲之爱（“放纵的败坏的衰弱”）或心理学之流渴望被安慰、接纳、照顾的依恋和欲望，而是在强调“去爱”这一行动既是人应当肩负的伦理义务，更是人必需满足的天性之一。它于一切之中完全在场，已近乎于普遍有效的物理规律，否认和反驳这一点并不改变爱的真理，而只会使自身迎接不幸。克尔凯郭尔将否认这一点的人称为自欺者，他不愿履行去爱的义务并使自己忘却对爱的需要，他一度任性骄纵地认为自己逃过了惩罚，但最终会意识到他只成功了骗走了一个人的生命：自己。 去爱即去学会辨认爱，因为爱不言自明。当然，不言并非不说爱语。恰恰相反，爱的表达是必须的，是我们因“受感动”而欠下的对感动我们的人的债务。（是他创造了这份爱）。不言，指的是其本原难以理解且无法被窥探；自明，则指爱的成果显现在果实（爱的创造物）中，它温和地劝导人们靠近。因此，那些将去爱贬损为自利之理性的人错过了爱。爱往往被理性阐释为“不明白为什么要那么做”甚至于“完全可以不那么做”，而爱的回答却是：“我没想那么多，只是那么做了而已，而且那么做我好像感觉不错。”就是在这种日常中我们看到了永恒而伟大的坚固。而自明也得以对抗对爱之虚伪的各种窥探。挑剔的侦查和恶意的揣摩不是爱的生长之处，相反，他们将原本朴拙的良心导向虚伪，把事物看得比本身更渺小，而爱的眼光却能将事物看得比本身更伟大。因此，爱的果实使我们辨认出了爱的所在，而能够辨认爱的果实亦是爱降临我身的标志。只有那处在爱中的人才能够认识爱。 去爱能够赢过改变。其与情欲之爱的区别是，情欲之爱的祭祀是诗人，但此种爱仅仅依附于爱中的人类，而人终是有限的。也就是说，人无法保证自己不会被改变。人如何不在习惯中丧失爱欲的热情，如何不在对方的转变中维系自我的坚定。而悲观者绝望了。如何安慰这一个不再相信永恒的悲观者，在他看到自己的爱正不可避免地走向丧失的时刻？不是安慰，不是同情，不是附和，而是一句严厉的训诫：“你应当爱”。（“是不是在这话被说出的第一瞬间就会刺痛那悲伤者，因为这看起来是最不适合于在这场合里说的话。哦，但是，你曾有过严肃的经验，在那沉重的瞬间里，你在各种人性的安慰依据之中找到的是空虚和厌恶，而不是任何安慰；直到——这里你在最深刻的意义上学到了：只有这个“应当”在永恒幸福地将人从绝望之中拯救出来。）爱的诫命是通过命令“去爱”来禁止绝望。唯有当“去爱”成为一种永恒的义务，爱才能永远地得到自己的安全和解放。爱的命令不会迟钝，它一直是新的。 去爱会遭到人性的误解。神性之事无法与世俗生活完全契合。世俗之爱通过对象来定性（因为你是你，我才爱你），而神性之爱是通过爱来定性的。（因为应当爱，所以爱你）。前者与卓越的腐败为伍，仿佛爱只为卓越者而存在。而后者却看起来可笑、不适当而令人灰心。甚至于爱者对永恒之原则的坚持中，会被人误会为痴愚甚至仇恨。但要小心，去做爱人之事，而非满足于“被人看成是爱他们”。尽管这需要阅历来辨别。 去爱而非判断谁值得爱。爱不是挑剔并从挑剔中寻求我们的优越性，那样爱将变成诅咒，因为人将总可被宣示为“是不值得爱的”，而爱却需要这种时刻被认出，他有足够的爱心来找到我们身上可爱的东西，并有足够的爱心来爱所有人。但爱人也并非是一昧的放纵宠溺，相反，去爱意味着我们联合起来与不完美的东西作斗争。爱者没有遗漏错误，爱的目光是责备性的但同时也是拯救性的。如果缺少了爱，那个迷失者就将迷失更远。而正是这种目光造就了爱。 去爱即驻留在永恒的、相互亏欠的爱之债务中。我们心甘情愿地留驻在此地，绝不计算何时情谊能够被偿还清除。一方面，在债务中的状态可以使我们更好地去爱，它使我们能更强烈地自我牺牲、提前思考、服务和奉献，另一方面，“去计算”化是为了“去有限化”，因为我们不愿早早出离债务。而计算会使这根飞翔的箭矢掉落在踌躇中。怀着这样的心情吧。我爱你，因为我总是感到对你有所亏欠，这种亏欠使我坐立难安，想要更爱你。 爱是陶冶性的。我们看到爱的在场，就好像看到了幸福本身，无论这份爱是否是以我们为对象的。 爱永远盼望。一是在对人身上，即使当我们没有承受陶冶，而是在承担误解、不知感恩和愤怒。即使是在迷途和败坏者身上，也依然预设“它必定是会显现出出来。”而是对关系。爱即是愿望自己不要与“那恶的”可能性发生关系。那最切齿刻骨的敌人也有可能重新成为你的朋友；那最冷漠暗淡的离别也可能重新开始燃烧。我们之间的关系没有结束，我们仍在句子的中间，这只是意犹未尽的句子。 去爱不求回报，甚至隐藏帮助本身。你并不因我的爱而亏欠我什么，你的成长、成熟、独立与自由也并不应追溯至我的帮助。同时，对自身之帮扶的隐蔽是一种高贵的狡诈和智慧。一个自私者往往渴望扮演无私，而真正的无私者则必须以自私隐蔽无私。他的作用不能变得有形可见。他只是让一个事先已经如此的结果涌现了出来。（“那真正有爱心的人绝对不会做出任何‘让一个他所爱的女孩子感觉到他自己的优越’的事情来，他这样地给予她‘那真的’，以至于她感觉不到他是老师，他将‘那真的’从她自身之中引出来。”）归根到底，并不是我或者你完成了这一伟业，而是我们共同打开的爱这一场域使我们的罪被短暂地赦免，并有幸目睹一眼真与永恒。 爱是一种教养。（这回应了克尔凯郭尔对师生命题的执着）而真正的教育者恰恰必须是严厉的，正如同样的是仁慈的。唯文心，才可雕龙。 Ps：记录爱的重量表述：你是否曾经看见过一个疲惫的流浪者，背着沉重的担子，每一步都是为不让自己沉陷倒下而搏斗着的一步；只有克服极大的艰难他才保持着直立，他为了让自己不瘫倒而搏斗。但是，瘫倒、躺下、濒死躺在生命的出口处，然后又精神蓬勃地以直立起的步伐迅速向前，——奇妙啊！要求就会是这个，并且这也是在岁月流转的时间之中对持续性的要求。（这里可联想到卡夫卡《一次战斗纪实》）//于是，上帝是教育者，他的爱是最大的仁慈和最大的严厉。这就像是在自然中的关系，重力性也是轻性。天体轻松地漂浮在“那无限的”之中——借助于重力性；但是，如果它出离了自身的轨道，如果它变得过于轻松，于是轻性就变成重力性，并且沉重地落下——借助于轻性。（奥古斯丁pondus meum amor meus） PPs.关于幽默：椎名林檎有一组概念上对照的歌，《罪と罚》“煙草の空き箱を捨てる，今日もまた足の踏み場は無い。”和《原罪と福音》：“どうして生きるのか，僕は本当のとこを，知りたいし是としたい，みんなきっと愛する人を，満たしていたいだけ。”老师总惦记着前者，而我则正相反。其实老师大概是我心中最接近善和爱的人之一吧。

对于生命，我们说你要在“去爱”那里站定，而不是继续向前。而对于爱，我们说你应当，“你应当保存好爱，你应当保存好你自己，通过保存好你自己并且在保存好你自己之中保存好爱”，你应当“向着内心地自我拒绝”，你应当爱——这是我们同我们自身以及这个世界之间的关系。 读书的过程像是重温爱的过程，那最好的、已经消逝的爱作为潜流从未干涸，持续浸润着我枯瘦的生命，一切都发生在最小最小的角落里、最深最深的沉默里。

影响力（摘自张旭《卡尔·巴特神学研究》） 19 世纪的思想家克尔凯郭尔的思想果实要在 20 世纪的土壤中才成熟起来，这部分是因为他的丹麦文著作在 19 世纪末才被译成德文。在 20 世纪头 20 年里，克尔凯郭尔那些充满激情的“非科学”的著作迷住了一代年轻人的思想，他的思想风暴横扫了哲学和神学两大领域：只要考虑他对巴特一代神学家如巴特、布尔特曼、布伯、蒂利希、舍斯托夫的影响，以及对海德格尔一代哲学家如雅斯贝尔斯、乌纳姆诺、伽塞特的决定性影响就够了。在神学领域中，克尔凯郭尔与欧韦贝克可以说是是辩证神学不可或缺的两翼。 克尔凯郭尔在《致死的疾病》一书中第二部分“绝望是罪”中论及“上帝与人”学说时指出，绝不能模糊“上帝与人之间无限的质的区别”。 这一区别是通过基督教的“罪”的学说集中表达出来的。它既是基督教之所以为基督教的核心，也是基督教与希腊哲学区别的所在。无视它，在人是疯狂，在上帝是亵渎。异教是上帝直接成为人化的上帝，泛神论则无视上帝与世界的绝对的区别，基督教则区别了二者，并且出于爱，这一上帝将自身启示为人。信仰就是确立了这一“深渊般的区别”，信仰就是献身于生活，勇于在与上帝永不确定性的关系中决断。在《〈罗马书〉释义》（第二版）的前言中巴特说：“如果我有什么体系的话，那就是克尔凯郭尔的时间与永恒的无限的质的差别。坚持考察这一区别的正反面的意义。‘上帝在天上，而你在地上。’”这就是克尔凯郭尔对于巴特以及整个辩证神学运动首要的意义。 克尔凯郭尔的哲学可以用《哲学片段》中的一段话来说：“它假定了一种新的官能：信仰；假定了一个新的前提：罪的意识；假定了一个新的决断：瞬间；假定了一个新的教师：显现在时间中的上帝。没有这些新的假定，我其实是没有胆量敢让自己去审查苏格拉底这位反讽者的。”克尔凯郭尔的思想在某种程度上可以视为谢林晚期哲学的生存主义与神学虔敬主义的综合的产物，然而，克尔凯郭尔最重要的批判之一也是针对谢林以及施莱尔马赫式的直觉秘契的神秘主义。在克尔凯郭尔看来，这种直接的浪漫主义的宗教性只是从人到上帝的人类学的宗教。真正的宗教性是上帝对人的启示，是上帝与人之间本质的绝对异质性和无限的距离。有限性不能直接达到无限性，因此，在上帝面前不仅要像康德和海德格尔那样接受人的有限性，而且也要接受人的有罪性。圣灵和信仰就是间接性本身。不仅上帝是不可见的，甚至连基督都是不可直接识别的；可以直接识别的只有偶像。道成肉身是上帝进入个体生存和时间中的事件，它从外面和上面召唤生存的转变。而没有以恐惧和战栗进行的祈祷，没有信仰的垂死挣扎，就永不能辨认出上帝。在基督身上隐秘着最大的悖论和秘密，耶稣必定不像传教士那样可以辨识，他取了罪人和奴仆的形象，甚至是像路德所说的无辜者和大罪犯的形象。因此，基督必定不是黑格尔的庸俗的观念的神人统一论。上帝从不能与人统一在一个中介形象或观念中。德国唯心论的哲学是对上帝的最大的亵渎。 克尔凯郭尔还从“个体性”批判黑格尔理性主义思想体系以及思辨神学普遍理性化和绝对精神化的上帝。 克尔凯郭尔指出，在个体性生存中的重重“悖论”根本无法像黑格尔那样以理性的力量客观化和概念化，并扬弃与和解之：生命既在自身之内，又一直在自身之外；个体既在上帝之前绝望和焦虑，又在上帝之中获得救赎和庇护；上帝夺了他的生命，也给了他生命。个体性的生存的辩证法的最终阶段是一个直面上帝的信仰悖论，在个体与上帝的强烈的直接关系中，最终需要一种面对悖论的“辩证的勇气”，一种像“信仰的骑士”亚伯拉罕那种令人“恐惧和战栗”的勇气。克尔凯郭尔通过反讽、厌倦、沮丧、恐惧、怀疑、绝望等显示了个体性的生存结构最终具有宗教意义。向死而生的孤独的个体充满了沉沦于世和必有一死的焦虑和怀疑，这是审美生活的绝望和不安。它源于人在上帝面前对自己的肯定或否定，这是基督教的“罪”的意识，任何伦理学对此都无济于事。绝望这种“致死的疾病”只能在聆听黑暗中良心的呼唤，并在“瞬间”做出决断，由美学阶段的爱向伦理阶段的爱，再由伦理学的爱向信仰的爱的“飞跃”中得到克服。这就是，要么进入与上帝的绝对关系之中，要么彻底输掉自己的生存。怀疑或者信仰的跳跃，二者之间“非此即彼”。 正如克尔凯郭尔在《恐惧与战栗》（ 1849 ）这篇“辩证的抒情诗”的“序”和“跋”中所说，人的本性就是“非科学”的激情，“将人类生活统一在一起的是激情”，而“人的最高的激情就是信仰”。 克尔凯郭尔思想对 20 世纪神学的影响是双重的。一方面，他对宗教的批评，对黑格尔调和有限与无限的严厉批判，对永恒与瞬间之间无限的距离的强调，这些开启了辩证神学，正如克尔凯郭尔所说，隐秘的上帝的真理和主体并不是悖论和辩证的，只是在与个人的关系中而成为悖论和辩证的；另一方面，他对个体生存作为信仰的真理的强调，对焦虑、恐惧、战栗、绝望等生存挣扎的沉思，又催生了海德格尔的存在主义哲学和布尔特曼的“生存神学”。 巴特派和布尔特曼派这两大相互对立的神学流派主宰了德语神学大半个世纪。可以说，克尔凯郭尔是 20 世纪德语新教神学隐秘的发源地。

有一个小问题是译者不断地使用“扬弃”这个非常黑格尔式的术语（不懂丹麦文，有空查一下德译本；Hong的英译本里使用的是annul，并没有“否定又肯定”的意味，邹晓东、谢文郁的中译（只有《间奏曲》部分，虽然从Hong的英文转译，但是流畅度很高，也不像商务印书馆的翁绍军译本有一些错译）也是译为取消、消灭），我认为翻译像克尔凯郭尔这样的强烈反黑格尔体系的哲学家的作品，应当尤其规避这样想当然的“扬弃”的翻译（只限于反讽地使用），否则会给阅读和理解带来非常大的不便。