基督教思想史（套装全3卷）

《基督教思想史》最大的感受是它彻底打破了“神学即静止教条”的刻板印象。这本书更像是一场跨越两千年的思想穿越，让读者亲眼见证信仰如何在历史的激流中不断回应挑战、自我重塑。思想的动态演变：从早期教父在罗马帝国的夹缝中用希腊哲学语言辩护，到尼西亚会议激烈辩论“三位一体”，再到奥古斯丁在罪与恩典间的挣扎，思想史充满了张力与血肉。它不是枯燥的条文堆砌，而是活生生的信仰回应。理性与启示的交织：中世纪托马斯·阿奎那将亚里士多德哲学融入神学，试图构建神圣秩序；宗教改革中路德抛出“因信称义”引爆思想地震，打破教会垄断。每一场教义之争背后，都有政治、文化与人性的深层博弈。宏大而细腻的叙事：作者以冷静客观的笔触串联起从起源到20世纪的脉络，既看到宏观的西方文明底色，又触摸到个体神学家在具体处境中的困惑与突破，读来既有智识的厚重感，又不乏人文温度。宗教改革到20世纪：梳理新教多元神学的兴起、自由主义神学对现代的回应，呈现思想在世俗化浪潮中的持续对话。中世纪到宗教改革前夕：涵盖经院哲学的理性化努力、修道神秘主义，以及教会体制化后的属灵张力，埋下改革伏笔。早期教会到中世纪初期：聚焦教父时期对抗诺斯替主义等异端，确立基督论与三位一体核心教义，展现信仰在文化碰撞中的定型。

亚里士多德说，信仰不需要证据，因为所信的事物是以意志的行动为基础的，而不是以理性的运用为基础的。由于神学的题材是你所相信的东西，而这主要是取决于意志的钟爱之情，所以神学不仅仅是一种科学——它是一种智慧(Sapientia)。 人生在世所要做的事，基本上就是运用理智来支配情欲。“因此，这是走向幸福的唯一道路；首先，认识你自己；其次，不要让任何事情受情欲支配，而应使一切听从于理智的判断”。 所有门类的科学都是为了认识上帝，因此，科学的最高峰就是神学。所以，理智虽然是好的，因为它是上帝创造的，哲学虽然是好的，而且是获得某一类知识的必要手段，但是，任何哲学宣称是自立的，其本身就是目的，那就必然犯错误。 亚历山大并不认为神学是一种活动，通过这种活动，智能建立了种种体系，来解释上帝与宇宙。神学不是研究因与果的科学。神学实际上是“众因之因”的一种“智慧”，是通过它本身的启示使人得知的。神学的目的不是为了满足人的好奇心，而是为了“根据钟爱之情，使灵魂臻于完善，通过敬畏与慈爱的原则，感动灵魂向善”。因此，他的神学具有实用的格调，成了13世纪法兰西斯派神学的特色。 哥特式艺术有着攀登无比高度的抱负，可以用于说明13世纪神学的一些特色。 第一，虽然哥特式建筑艺术最初是表现在一些大教堂和修道院上，但它的伟大杰作是主教座堂。这表明了城市在13世纪具有的重要地位，它们已成了工业和商业的巨大中心。这也表明，12世纪，在神学活动中起最重要作用的是修道院学校；但到了13世纪，这种角色已经转移给了大学。大学是大的城市学校，此后它们作为学术中心将使修道院相形见绌。 第二，哥特式主教座堂井井有条但非常复杂的建筑，与经院学者们伟大的总结性论文颇有相似之处，而且在某种程度上，与中世纪文学的盖世杰作，但丁的《神曲》(Divine Comedy)也有相似之处。在所有这些结构中，每一个组成部分都有其适合的位置；但实现这一点，不是通过现实事物的表达方式的简单化，而是把所设想的现实事物的每个组成部分——从地狱的最低深渊直至天堂的琼楼玉宇——放在宇宙的大框框里适合这个组成部分的位置上。经院学者们的总结性论文包括了撒旦的堕落、伊甸园、圣餐的奥秘、天使们的本性，以及数以千计的其他主题，而且所有这一切也都描绘在哥特式教堂的石头上和玻璃上。所以说教堂是没有学问的人的神学的总结性论文。而经院主义神学家则是思想的建筑师。 第三，哥特式教堂与13世纪的经院主义在这样的方式上相似，即物质的冰冷不可塑性和建造者的神秘主义的热切抱负相遇在一起。“希腊建筑术的表现形式，都是通过和依靠石头来表现的；哥特建筑术的表现形式，是不顾石头的本质来表现的——而这就是其差别所在”。哥特建筑师的任务在于使石头变得尽可能轻巧。其结果是一根根柱子把信徒包围起来，这些柱子就像是许多祷告那样升入云霄。但是，必须让石头的重量落在那些使建筑物安如磐石的外部拱门上。因而建筑学的运用在于把石头的硬邦邦的现实和神秘主义的抱负结合在一起。同样的，经院主义神学家产生出这样的作品，在其中可以找到理智上的严谨的全部分量；但在其内部，在这些作者的内心深处，人们可以发现那同一种启发人去盖教堂的神秘主义抱负。建筑师只能通过在教堂的内部与外部之间实现设计上的平衡来表现神秘主义效果。神学家只能通过理智上的要求与神秘主义的抱负之间的平衡来创造出伟大的经院主义大厦。 英诺森三世与教皇权威 13世纪初，英诺森三世（1198～1216年）做了教皇。在他领导下，教皇制度的权力达到了高峰。英诺森在改组了教廷和加强了他控制教廷诸国的权力之后，着手在全欧改革并强化教会生活。 在他做教皇期间，第四次十字军因为威尼斯人的缘故而改变了原来的目的，攻占了君士坦丁堡，在那里建立了一个拉丁语帝国，并且迫使拜占庭的皇帝们逃亡尼西亚。在君士坦丁堡封立了一个拉丁教长之后，东方教会从理论上来说与罗马合一了。 异端裁判所 异端裁判所在13世纪开始成为罗马教廷的机构。自古以来人们就普遍认为，主教们有责任批驳并铲除谬误。君士坦丁的时代之前，只能通过神学辩论和开除教籍来达到这一目的，因为主教们别无其他强制权力。尼西亚会议之后，皇帝流放了那些被与会者谴责的人。不久之后，政府当局在几个主教的建议下处死了普利西利安(Priscillian)，但使大多数主教大为震惊。整个中世纪中，持异端者要受肉体刑罚，但一般限于监禁或鞭挞。但在11世纪，特别是在法国和德国，持异端者被烧死和吊死变得越来越普遍。这种行动往往是由民事法庭或激怒的群众采取的。但到了1231年，格列高利九世委任了“异端败行裁判者”，成立了教廷异端裁判所，这些裁判者像法官那样拥有特殊权力，借以根除异端。有些史学家说，教皇的目的是要阻止审判异端过程中时常发生的流弊，因为有些民事当局利用指责异端来达到政治和经济的目的。 大学的发展 在13世纪，对基督教思想史来说最重要的事态发展之一，是大学的诞生及其发展。最初，这些组织机构叫做“总学堂”(general studies)，意思是，它们包括来自欧洲各地的学生和教授。后来，这个名称意味着，从这些机构毕业出来的人，有权任教于任何其他教育中心——jus ubique do-cendi。“大学”这个名称，原来是指学生与教授的协会，后来意思渐渐改变，终于成了这个机构本身的名称。 最古老的现代大学——巴黎大学，萨勒诺大学(Salerno)，波伦亚大学(Bologna)和牛津大学——的起源始于12世纪，并且可以在各种因素的结合中找到，如教堂学校的传统，城市的兴起，行会的组织，以及科学的普遍发展。这些机构大都因为它们所专攻的某项学科而驰名天下。由于巴黎和牛津拥有最好的神学教职人员，所以13世纪的西方神学，总是以这两所大学为中心。 最杰出和著名的阿拉伯哲学家阿威罗伊[伊本-拉什德ibn-Rushd，他于1126年生于科尔多巴(Cordoba)。他的知识欲驱使他去研究神学，医学，法理学，以及其他一些学科。他认为在亚里士多德那里找到了“至高真理”，但这没有使他抛弃《古兰经》，而只是使他“从哲学上”解释《古兰经》。他同怀疑他观点的穆斯林当局发生冲突之后，死于1198年。他对亚里士多德各种著作的注释不久之后就变得非常著名，因而他被普遍称为“注释家”。 阿威罗伊的哲学有三个主要论点，不但与穆斯林正统信仰相抵触，而且也与基督教正统信仰相抵触：信仰与理性之间的关系，世界的永恒性，以及主动智能的统一性。 13世纪初期，两个生活在阿拉伯人中间的犹太哲学家，对西欧也颇有影响：即所罗门·伊本·加比罗尔[Solomon ibn Gabirol，阿维斯布隆(Avicebron)]，和迈蒙尼德[Maimonides，摩西·本·迈蒙(Moses ben Maimon)]。这两位哲学家走向不同的方向，成了13世纪基督教神学两大学派的先声。 托马斯·阿奎那 托马斯·阿奎那(Thomas Aquainas)是多米尼克学派最为杰出的教师，无疑也是古往今来最伟大的神学家之一。多少世纪以来他都受到人们的景仰，这不仅是因为他的著作浩瀚，更是因为这些著作精湛。他所建立的托马斯学派，一直很活跃地存在到20世纪。他的天赋才智和他的高深灵性相结合，使他博得了“天使博士”的称号。在神学领域内，托马斯的三大著作是：《格言注解》(Commentary on the Sentences)，《反异教徒总论》(Summa contra gentiles)以及《神学大全》(Summa theologiae)。 这些术语的第一对是实体(substance)与偶然性(accident)。实体存在于它本身之中，而不依附于其他；另一方面，偶然性只能存在于实体之中。 这里要讨论的第二对术语是性质(nature)与实质(essence)。一个实体的性质是实体活动的方式；因而性质是作为活动中心来考虑的实体。实质是使一个实体——或一个偶然性——能够被限定的那种东西。所以，在大多数情况下，“实体”，“性质”，与“实质”不是指不同的东西，而是指一个单一的现实事物的不同方面。 第三，物质实体是有物质(matter)与形态(form)的——即，它们的组成是物形结合。 第四，托马斯在现实(act)与潜能(potency)之间作出区分。这一区分较之前面一些区分更为广泛，因为它可用于一切有限的存在物，而不只用于物质的东西。这一区分本身是颇简单的：“那种可能有的，但现在还没有的，存在于潜能之中；而已经有了的，存在于现实之中。” 最后，关于托马斯区分“实质”(essence)与“存在”(existence)的问题，有必要谈一谈。像这里讨论的其他区分一样，这一区分不是托马斯创始的，他这个特定的区分不是取自亚里士多德，而是取自阿拉伯哲学家——阿尔-法拉比(al-Farabi)，阿维森纳(Avicenna)和阿尔-加扎利(al-Ghazzali)。他认为，在实质与存在之间，在事物的“是什么”和“是那个”之间，有一种正式的区别。这不是说，有什么脱离具体存在的实质，或者存在仅仅是实质的一个属性，而是说，存在是行动，它是实体成为真实的。实质由于是可限定的因而是实体，而存在由于是真实的因而是实体本身。 解说了托马斯的形而上学的这些基本论点之后，在进入他的神学正题之先，有必要谈一下他对共相(universals)的看法。他认为，从严格的意义来看，共相“不是存在于它们本身之中，而是存在于诸个体之中”，这就是说，共相是存在于具体事物中的(in re)。但共相也确实是“先在”(ante rem)于上帝的头脑中的，不是作为单独的现实事物——因为上帝是绝对纯一的——而是作为上帝自己的实质。最后，共相作为抽象过程的一个结果，是“后在”(post rem)于人的头脑中的。这样看来，托马斯的主张是一种温和的唯实论。 所以，人们必须证明上帝的存在，而托马斯提出了“五种方法或证据”。这五种方法的每种方法都是从人们通过身体感官而知道的事物出发，来达到认识上帝的存在。……每种方法都从通过感官而得知的事物出发；每种方法都在这些事物里发现某种完善。然而，这种完善就其不是自给自足的意思来说是不完全的——运动，存在（因果、偶然与必然），完美等级，秩序；而且每种方法都在上帝那里找到那种完善的最终原因。这种类型的论据部分是由于托马斯的亚里士多德主义，因为他不再像安瑟伦那样感到，在证明上帝的存在时，一定要用完全与感官知觉无关的论据。 时间与永恒之间的区别，不仅仅在于时间是有始有终的，而永恒则不是。这些特点只是偶然性的，因为即使世界确实无始无终，这也不能使世界成为永恒的。其区别确切地说是在于，永恒是持久物的尺度，而时间是运动的尺度。 虽然有的真理是理性所达不到的，但这些真理与理性并不矛盾，而是高于理性。因而，虽然理性也许不能发现和证明这些真理，但也不能抗拒这些真理。 13世纪的最后年份是一个转折时期，从英诺森三世、托马斯·阿奎那以及波拿文图拉所达到的顶峰，跌落到中世纪教会生活的低谷。如前所述，卜尼法斯八世力争教皇至上，也标志着教皇权势开始衰落。托马斯和波拿文图拉都死于1274年；在这之前不到十年，约翰·敦司·司各脱(John Duns Scotus)出生，他是本章将要讨论的主要神学家。又像卜尼法斯的情况一样，司各脱可以说是奥古斯丁神学学派的登峰造极，也可以说是一个衰落过程的开端，这个衰落过程终于摧毁了经院主义的整个大厦。 考普来斯吞(Copleston)的下列评价是正确的：总之，可以说司各脱的哲学（我们再加上他的神学），既是向前看的，也是向后看的。作为一个积极的和建设性的体系来说，他的哲学是属于13世纪的，这个世纪出现了圣波拿文图拉的哲学，尤其是圣托马斯的哲学；但就其批判的方面来说，和就其唯意志论成分来说（尽管唯意志论与奥古斯丁-法兰西斯传统有关联），他的哲学是向前展望14世纪的。 正如中世纪一位有名的史家说的那样：“敦司·司各脱使一个基督徒必须相信但不能证明的那些天启真理的一览表大大地扩大了。” 这个一览表的逐渐扩大是14和15世纪西方神学的特点之一，也是造成信仰与理性之间和谐统一的这个中世纪理想的解体的主要因素之一。不过，说他的神学是“打开14和15世纪教义史的钥匙”，那是夸大其词，因为还有其他许多因素——政治的、教会的、经济的、文化的——决定了中世纪最后年代的神学的基调。 继中世纪之后的是，新教的和天主教的改教运动，以及文艺复兴。这两个改革，从一个意义来说，是中世纪的新发展，从另一个意义来说，却是中世纪的继续。正像我们将要在下一卷里看到的那样，这两个运动向人们提供了手段，使人们在新的环境里，重新宣布和实践基督教信仰的这一基本信条——即上帝在基督里使世人与他自己重新和好。 16世纪的宗教大动乱以及因此而开辟的新的神学领域，是需要寻求新的航路所造成的结果，因为日益明显的是，中世纪的统一思想体系再也站不住脚或无法复兴。导致这统一思想体系解体的种种因素是互相关联的，无法把它们彼此分割开来。但是为了有条不紊地加以说明，我们将其中最重要的因素归纳为：现代欧洲国家的兴起，对教会等级制度的怀疑，神秘主义提出的其他可供选择的办法，唯名论对经院神学的影响以及文艺复兴的人文主义。 总而言之，16世纪初，西欧不再自认为是一个单一的帝国，在那里有一个独一无二的皇帝挥舞着世俗之剑，还有一个在罗马的宗教上的对等人物手执精神之剑。与此相反，一大批新的民族要求成为自主的国家；这些要求常常不但同皇帝的要求发生冲突，而且也和教皇的要求发生冲突。现代民族主义便成为导致中世纪统一思想体系崩溃的重要因素，从而为随着新教改革运动而来的宗教分裂敞开了道路。 导致变革的另一因素是商业与货币经济的发展。这个因素和城市的发展紧密相联，城市的经济和政治势力迅速地压倒拥有土地的贵族的势力。资本变成城市和大银行可以操纵支配的商品。贫穷贵族的队伍增加到这样一种程度，以致他们成为一个独特的社会阶层。城市财富的集中以及这些财富来源于商业而不是来源于农业，进一步加深农民的贫困。 15世纪的唯名论者并不否定共相的存在。他们所否定的是，人类的思想通过共相而对实际存在的事物的基本性质有了明确的感觉。在某种程度上，后者的否定所起的破坏作用比前者的否定更大，因为后者的否定就其极端的方式来说意味着，实际存在的事物并不受人类的逻辑的支配，因此任何神学的统一思想体系都是不可能存在的——上帝的绝对权柄和委任权柄之间的区别，人们坚持认为意志凌驾于理智之上的观点，以及人们声称上帝可以合乎逻辑地以驴为化身，都可以证明上述这两点。唯名论对中世纪统一思想体系的破坏，同它对大公会议主义(conciliarism)的支持比起来，更深刻一些但不那么明显。唯名论挖了该统一思想体系赖以建立起来的那些前提的墙角。 文艺复兴 15世纪和16世纪最突出和最重大的事态之一就是人文主义运动，这个运动是在意大利开始的，但很快就遍及全西欧。在中世纪，总是有一些人珍惜拉丁文经典著作，并用它们作为思考和写作的源泉。但是，在15世纪，伟大的文艺复兴运动对古典文物的兴趣，表现在建筑、绘画和雕刻上面，作为文艺复兴运动的一个部分的，还有古典文学研究的复兴。君士坦丁堡的陷落也对古典文学研究的复兴起了推动作用，因为到意大利来寻求避难的许多拜占廷学者，带来了他们的古希腊语言和文学的知识。不久，古希腊文变成整个欧洲知识界的共同财富，从而开辟了通向古代文物宝库的新的广阔道路。 活字印刷的发明进一步促进人文主义运动的发展。在这之前，必须完全依靠手稿，由于抄写和再抄写的冗长过程，这些手稿对原文的忠实性就变得很可怀疑。……其中最重要的一项工作就是1516年由伊拉斯谟出版的希腊文《新约圣经》。 伊拉斯谟作为人文主义者的最有代表性和最有影响力的人物，在这一历史背景中，特别值得一提。他的著作确实表明一个时代正在结束。但是它也显示出前个时代和即将开始的时代之间的某些连续。 “人就其本性而论，不可能要上帝成为上帝。事实上，他自己想要成为上帝，而不愿上帝成为上帝。”路德 1518年路德在《海德堡辩论》(Heidelberg Disputation)一文中为研究神学提出了类似一整套纲领的东西。他是一通过反对两种神学提出这一纲领的：一种是“荣耀的神学”，另一种是“十字架的神学”。就其题材而言，这两者是不相同的，因为一个主要是关系到在荣耀中的上帝，而另一个则把上帝看成是在隐秘中受难。……在另一个地方，路德在《约翰福音》注释中，把这两种对上帝的认识称为：“通过律法”的认识和“通过福音”的认识。 路德对称义的理解，通常被称为“因信称义”(Justification by faith)这是恰当的，因为路德确实声称，称义只有来自信仰。实际发生的事情是，上帝将基督的义归给了我们，基督的作用“好像一把伞挡住了上帝灼炽的激怒”。但是，由于除了信仰之外，我们别无其他办法来理解基督和他的义，因而是信仰把我们置于这把伞的保护之下，“因此，不靠善行而只有靠信仰称义”。人们借着上帝的恩典所能做的只是相信，这样他们就把基督的义归给自己。 把信仰说成是我们按照《圣经》而行的善行是不恰当的，但是它时常被说成是上帝的一种作为。这里有两项教导：律法和应许；而律法和善行是一对相关物，就像应许和信仰是一对相关物那样。因此，我们不应该称信仰为善行，而应当称信仰为应许的信仰，不是律法的信仰。反过来，善行是律法的善行，而不是信仰的善行。所以，信仰不依赖于律法，它也不是一种善行。因为凡应称为善行的，均属于律法范畴。由于信仰只依赖于应许，因而它不是一种善行。 起初这些观点似乎无法定型，因为其中细微分歧甚多，因此，要仔细地描写16世纪的新教神学，就必须分别讨论至少二十几位重要的神学家。然而，幸好我们可以把16世纪的新教神学基本上分为四类或四种传统：路德宗(Lu-theran)、改革宗(Reformed)、再洗礼派(Anabaptist)和英国国教派(Angli-can)。 我们现在必须转到改革宗传统最早的一位神学家乌尔里希·慈温利(Ulrich Zwingli)。在随后的几章里，我们将讨论再洗礼派和英国国教派的传统以及在梅兰希顿及其同时代人那里路德主义的进一步发展和约翰·加尔文(John Calvin)那里改革宗神学达到的顶峰。 根据《圣经》的基督教的时候，有些人就会声称：在基督教的头几个世纪里，教会与罗马帝国之间的紧张关系是或多或少合乎常规的；教会不应当同政府结盟；真正的教会总是招来迫害；因而君士坦丁的皈依是标志着纯真的基督教的终结的大背教。 虽然反对再洗礼派运动的人试图把再洗礼派运动同兹维考的预言家们和托马斯·闵采尔联系起来，但事实似乎是，真正的再洗礼派运动始于苏黎世，是在那些认为慈温利的神学和政策太温和太谨慎的人中间开始的。这些人里面有些是苏黎世当地人，其他的人是到这个城市来的被流放者，因为宗教改革运动正在这个城市取得进展。 1525年1月21日，迈出了重大的一步，这时被流放的教士乔治·布劳罗克(George Blaurock)，要求另一个弟兄康拉德·格里贝尔(Conrad Grebel)给他施洗。格里贝尔这样做了，紧接着布劳罗克就开始给这个团体里的其他成员施洗。由于这些人都出生于基督教家庭，都曾经受洗，因此反对这个运动的人称他们为“再洗礼派”。 至于《协和信条》的成果，它成功地在路德主义和加尔文主义之间划出了一个明确的分界线，成功地使大多数的路德派团体团结在一起。

第一卷《基督教思想史：起源与早期发展》带我们穿越时空，回到基督教的诞生之初。作者通过对圣经文本的深入解读，揭示了基督教早期教义的形成和演变。从耶稣的教导到使徒的传播，再到早期教会的组织结构，这一卷详细地展示了基督教如何在罗马帝国的统治下逐渐稳固其地位，并影响了后来的西方文化。 第二卷《基督教思想史：中世纪的转变》则聚焦于中世纪时期，这一时期基督教思想经历了重大转变。书中不仅介绍了中世纪神学家如奥古斯丁和托马斯·阿奎那的理论贡献，还深入探讨了教会权威与世俗权力之间的复杂关系。此外，这一时期的艺术、建筑和文学作品中所蕴含的基督教思想，也为读者提供了丰富的视觉和文化体验。 第三卷《基督教思想史：现代与当代发展》将我们带入近现代，基督教思想在此时面临了前所未有的挑战和变革。工业革命、启蒙运动、现代科学的发展，以及两次世界大战，都对基督教信仰和思想产生了深刻影响。作者通过分析现代神学的多样流派，如自由神学、存在主义神学和解放神学等，展现了基督教如何适应现代社会的变迁，以及它在当代社会中的角色和意义。 整套书不仅仅是对历史的叙述，更是对基督教思想深度的挖掘。它让我们理解到，基督教并非一成不变的信仰体系，而是一个在不断适应和回应人类社会变化的过程中，持续发展和演变的活生生的传统。通过阅读这套书，读者不仅能够获得知识上的满足，更能激发对生命、信仰和人类存在意义的深层次思考。特别在当今多元开放的世界中，了解基督教思想史对于理解西方文化乃至全球文化具有不可替代的重要性。这套书是任何对宗教、哲学、历史感兴趣的读者不可多得的宝贵资源，它不仅拓宽了我们的视野，也加深了我们对人类精神追求的理解。

怎么说呢，是一本很好的书，但是同样的有几个问题。 首先，理解门槛对于普通人会高很多，可能，先看基督教史再看这个会好看多。 然后，相比于基督教史，基本是全偏关注于思想层面的变化，这里的问题在于，其实宗教对于普罗大众最重要的心灵抚慰和安全的作用上，其实提到的非常少。因为这从来就不是争论的重点。我其实对于施莱尔马赫的观点非常有共鸣，宗教是一种与总体”结合的感情，以及随着这种感情而来的浑然一体的感觉。宗教是直接的意识，不是一系列理智上持有的教义，也不是道德体系。但是这点被非常多在我看来琐碎的繁杂的甚至别有目的教义争端淹没。 还有，通篇下来其实会有疑问。其实，对于现代性和进步，很大一部分原因是，西方宗教始终没办法在实力上完全垄断世俗权利，所以有了后面斗争产生的复兴，工业革命等等，那么这些进步真的应该普通新教伦理与资本主义中那样归功于宗教么。存疑吧。 最难以接受的，其实就是，如果一个宗教几千年来都行为无关紧要的争端导致了大量的杀戮和暴行，这些争端本身的神圣何在，宗教本身的神圣何在。 最后，翻译确实有太多，与习惯不符合的地方，比如黑格尔的正反合，比如一些人名和惯用语。而且错别字真的不少。 所以给一般吧。

基督教思想的历史是人们探索上帝在耶稣基督身上道成肉身的自我显示所蕴含的意义的记录。

2023年3月13日 星期一 祝福早安 天气晴朗 气温1℃ 《基督教思想史》 有关恩典、预定论和自由意志的争论 虽然这些争论是在特伦特会议(Council of Trent)之后进行的，但它们同我们讨论的教义方面的事态发展的联系是这样密切，以致在我们把注意力转到该会议之前，似乎最好先讨论这些争论。但是，说一说该会议在恩典问题上所采取的行动也是必要的，以便理解这个争论的背景。该会议在它的第六次会议里着手处理称义的问题，这是处在天主教和新教之间的关键问题之一。在答复路德提出的观点的时候，该会议宣称，一个人没有在前的恩典就不能转向上帝，在前的恩典被给予和一个人可能有的任何功德没有什么关系。但是，人的意志通过接受恩典和通过在善行里配合恩典而能够并且必须和恩典合作。该会议进而强烈谴责了那些教导说在前的恩典不是必要的人，另一方面，也强烈谴责了那些声称意志既不能使自己准备好接受称义也不能在恩典被提供时拒绝恩典的人。 伊格内修斯也持有这些观点。他指示他的追随者们说，他们应当谈到神的恩典，并且因为神的恩典而赞扬神的威严。但是，“尤其是在我们这个非常危险的时代，不应当以善行和自由意志可能被损害或被当做零的方式来做这件事情”。在写下这些话的时候，他显然是想到了路德和加尔文的教义，并且想要确保这类观点在他的追随者们中间将不会被接受。这样，甚至在争论爆发之前，在耶稣会会士们中间就有一个心照不宣的传统——佩德罗·德·方塞卡(Pedro de Fonseca)和巴塞洛缪·卡梅拉里厄斯(Bartholomew Camerarius)之类的神学家们代表了这个传统——这个传统坚持意志的自由，并且找出方法使意志的自由同恩典和预定论的教义协调起来。 然而，在萨拉曼卡(Salamanca)，自从梅迪纳(Medina)的时代以来，一个观点似乎盛行一时。那个学校早期的教师们——维托里亚(Vito-ria)、卡诺(Cano)和索托(Soto)——曾经说，一个人是否倾听神的召唤是由一个人选择的。但是，梅迪纳尤其是巴内兹深信，过分地承认人的量，从而缩小恩典的作用，是危险的。梅迪纳说，善行没有使我们准备接受恩典，而上帝可能决定给予恩典，这同我们通过善行准备好接受恩没有什么关系。巴内兹走得更远。在一段奇怪的令人想起慈温利的文里，巴内兹争辩说，神的本性是这样的：神的本性之外的任何东西都是其行动的起因，而且神的本性是包括罪在内的一切事物和事件的起因。上帝知道所有未来的意外事件，因为上帝知道所有的起因，罪的情况也是如此。但是，皈依的实际起因是来自上面的帮助，无信仰的起因是缺少这样的帮助。这样，上帝把有效的恩典给予了被拣选者，而不给予被摈弃者，然而，被摈弃者由于他们的罪而受到正当的谴责。 这些观点在萨拉曼卡大学没有被所有的人很好地接受，这一点可以从这样一个事实里看出来，在1582年，巴内兹在涉及到基督功德的辩论里争辩说，即使基督预先注定要受苦，他的死亡也还是有功劳的。紧接着就有若干同事和他辩论起来。他在这方面最知名的对手是路易斯·德·利昂神父，该神父也指责巴内兹持有非正统的有关圣餐的观点。这件事情最后闹得这样不可开交，以致告到宗教法庭那里，宗教法庭在两年之后，作出了有利于巴内兹的判决，虽然不是在预定论的问题上，而是在基督功德的问题上。 在鲁汶大学也有类似的事态发展，在那里迈克尔·贝厄斯（Michael Baius，1513～1589年）教导说，由于亚当的堕落，我们失去的不是超自然的天赋，而是我们这时已经腐败了的本性中的某种东西。作为结果，我们不能转向上帝，因为我们缺少这样做的能力和真正的愿望。我们腐败了的自由意志不能想望好的事情。贝厄斯持有的七十九个主张在1567年受到庇护五世(Pius V)的谴责。贝厄斯服从了教廷的命令，但不久之后又教导他的新修改了的教义，格列高利十三世(Gregory XIII)在1579年发现，必须再一次谴责他的观点。鲁汶大学支持它的这个教授，他后来被选为名誉校长。当耶稣会会士莱西厄斯(Lessius)试图驳斥贝厄斯所持的观点时，鲁汶大学谴责了莱西厄斯提出的论题作为答复，莱西厄斯反过来发表了辩护其主张的文章。界线划得很清楚。鲁汶大学的教授们指责莱西厄斯有伯拉纠主义，他反过来则指责他们有加尔文主义。在争论的每一个方面，这两者的观点是截然对立的。教授们说，在皈依里上帝决定了意志的行动；莱西厄斯说，意志决定了它本身。教授们说，只有一些人从上帝那里得到得救的有效的辅助；莱西厄斯认为，这种辅助给了所有的人。教授们肯定，神的预定论和上帝预先知道一个人的功德绝对没有关系；莱西厄斯断言，预定论取决于上帝预先在被拣选者身上看到的功德。最后，这件事情引起了西克塔斯五世(Sixtus V)的注意，他指派了红衣主教们的调查委员会去研究这件事情和宣布判决。红衣主教们在莱西厄斯的教导里找不到错误，教皇命令，争执就此了结。但是，这两方的主张是这样固执和这样截然相反，以致不能用妥协来调和。因此，教廷的使者干脆下命令，每一方都克制住不去攻击另一方。 当耶稣会会士路易斯·德·莫林纳（Luis de Molina，1536～1600年）于1588年在里斯本发表他的《自由意志和恩典的授予的一致性》(The A-greement of Free Will with the Gifts of Grace)论文时，事态就如上述。这本书刚一出版，多米尼克会会士们就开始怀疑它的正统性。这本书的销售被停止了，巴内兹写了一系列文章反对这本书。当这本书终于发行的时候，它在附录里收录了巴内兹提出的反对意见和莫林纳对这些意见的答复。这样，就其版式来说，这本书是注定要引起争论的。 正像书名所表白的那样，这本书的目的是要表明，自由意志为一方同恩典、预知和预定论为另一方之间存在着一致性。这本书的目标显然是要为教义辩护，因为莫林纳试图答复新教徒们的指责，新教徒们说，天主教的自由意志和功德的教义，是伯拉纠式的否认恩典是第一位的。这本书的观点是托马斯式的，因为这本书声称，它只不过是对《神学大全》(Summa)里某些涉及到手头的争论点的简短篇章的评论。最后，这本书的基本轮廓是比较简单的，因为它分成四个部分，论述上帝的知识、上帝的意志、眷顾和预定论。 这样，莫林纳就从讨论上帝的知识开始。在这个场合里提出的第一个问题是，上帝的知识是不是万物的起因。莫林纳的答复是，人们必须在上帝的“自然的”知识和“自由的”知识之间作出区分。上帝的自然的知识包括了一切可能的事物，甚至包括了那些不是上帝有意要创造的事物，因此，上帝的自然的知识不是事物的起因。但是，上帝的自由的知识是由神的意志确定的，而且只扩展到上帝有意要的那些事物。因此，上帝的自由的知识是万物的起因。 上帝的知识里的这种区分，反映了莫林纳对自由的理解。自由不但是“摆脱强迫性的自由”，而且也首先是“摆脱必然性的自由”。一块落下来的石头，只是因为它在半空中被释放的时候依其本性而落下来，因此不是被迫落下来；但这块石头不是自由的，因为它出于必然性而落下来。当新教徒们说，一个人自由地选择上帝所预定的事物时，他们的意思是，一个人不是被迫进行选择，因此，他们是把缺少强迫性和自由混淆起来。如果一个人是自由的，那么，一个人进行选择，不是出于必然性，而是出于一个人自己的自由意志。所谓自由按照定义是依情况而定的，因此，实现无穷程度的预定论不能说是意味着人那一方面的自由。 当亚当被创造的时候，他被赋予信仰、希望和仁爱的超自然的美德，也被赋予“原义”(original justice)，这些辅助并加强了他的自然的自由，这样他就能够服从上帝和得到永生。这样，亚当不仅仅是“自然的人”，因为超自然的天赋被添加到他的自然的能力上，这些超自然的天赋使他的自由意志能够作出正确的选择。作为堕落的后果，在他身上所发生的事情是，他既失去了超自然的美德，也失去了原义。严格地说，原罪并没有影响人的本性，而只是影响了添加在人的本性上的超自然的天赋。因此，当传统的反伯拉纠的神学说，罪削弱了人的自由的时候，这种神学实际上的意思，不是人的自然的自由被损坏了，而是这种自由这时缺少了它原来被赋予的那种超自然的辅助。 在我们目前的状态里，就我们在堕落之前是自由的同一个意思来说，我们仍然是自由的。面对着每一个决定，我们自由选择我们自己的行动方针。但是，我们不能靠自己自由选择那些导致我们的超自然的命运的事物，因为这类事物要求这样一些能力，这些能力现在是而且一直是超出了我们的本性。现在和以前一样，我们需要上帝的帮助。然而，为了要相信，向每一个人提供的“上帝一般的帮助”就足够了。因此，虽然一个人相信，仅仅因为一个人决定要相信，是不真实的。但是，相信与不相信之间的差别在于意志的自由选择，而不在于上帝，却是真实的。 虽然使人称义的信仰远远超过了同意或相信，而且确实需要上帝的在前的和促进的恩典，但这种信仰也取决于意志的自由行动，意志命令理智去相信。跟随在信仰的第一个行为之后的是“信仰的超自然的习惯”，这种习惯是上帝给予信徒的，这种习惯使得今后可能只需上帝的“一般的帮助”，就能完成信仰的行为。如果上帝把圣灵的进一步的恩赐添加到这种习惯上，那么，这不是因为这些恩赐是信仰的行为所需要的，而是因为这些恩赐加强了信仰的行为。这样，像奥古斯丁所断言的那样，信仰的开端是在上帝的行动里；但是，我们的自由意志仍然起了重要的和必要的作用。再者，上帝决定，在正常的情况下，在前的恩典将被给予那些尽力去相信和尽力去抛弃罪行的人，因此，人们可以大概地说，对那些希望选择恩典和得救的人来说，恩典和得救总是近在咫尺。声称有些人被拯救而有些人没有被拯救的原因在于上帝的意志，或者在于一种据说是不可抗拒的恩典的赐予，是否认上帝的普救众生的意志。人们反倒应当说，那些选择去相信的人和那些选择不去相信的人之间的原来的差别，在于他们对其意志的自由运用。 莫林纳的恩典和预定论的理论同他对上帝的行动和次要起因的行动之间的关系的理解密切相关。莫林纳断言，上帝在次要的起因里是“同时”主动的——而同巴内兹和其他的托马斯主义者的“物质的预先运动”的理论形成对比。当火产生热的时候，有一个单一的行动，在这个行动里次要起因火和主要起因上帝，一道起作用。然而，这两者是大不相同的，因为火在产生热里的行动是“特殊的”，而上帝的行动是对次要的起因的“一般的辅助”。实际上发生的事情是，上帝从创造天地万物的时刻起就决定，某些事物将是其他事物的次要的起因，而且知道某些事物将不能靠自己而行动，上帝决定，每当次要的起因将成为主动的时候，“一般的辅助”将和次要的起因同时起作用。当自由意志应用在那些没有超出自然领域而进入超自然领域的决定上的时候，情况也是如此。当我们作出一个决定的时候，上帝用一般的辅助来支持这个决定。这并没有使上帝要对邪恶的行为负责，因为自从开天辟地以来就已决定，上帝将把这种一般的辅助给予我们的意志。因此，虽然作恶和为善的能力是由于神的辅助，但是，上帝自从开天辟地以来就向万物应许的这种一般的辅助，就其本身来说并不是邪恶的起因。邪恶的唯一起因，就要对邪恶负责的道德意义来说，是选择邪恶的意志。 当涉及超自然的行为时，上帝一般的帮助和意志之间仍然存在着同时发生的合作，但这时在前的恩典被添加到这些超自然的行为上了，这种在前的恩典也可以称为上帝“特殊的”辅助。特殊的辅助所作的事情是，使意志在一般的辅助的帮助之下能够完成具有超自然的意义的行为，例如信仰。因此，只有一个起因，在其中起作用有三种成分：意志、上帝的一般辅助和上帝的特殊辅助。这样，恩典——正像一般辅助那样——不是对意志起作用，而是同意志一道起作用。这意味着，在前的恩典和合作的恩典之间的差别，不是两种不同的恩典之间存在着的差别，而是要表明，意志没有特殊的辅助就不能完成超自然的行为。合作的恩典只是意志所同意的在前的恩典。这种同意一旦发生，超自然的习惯——信仰、希望、博爱——就充满信徒心灵，他这时就能够在上帝的一般辅助之下完成超自然的行为。 如果我们现在回到有关上帝的知识的原来那个问题上，那么，我们将发现，除了我们已经讨论的自然的知识和自由的知识之外，我们还必须假定一种“混合的”或“中间的”知识。这样做的原因是很明显的，因为有一些未来的依情况而定的现实事物和事件，上帝知道不仅是可能的或上帝所意要的，而且是上帝决定创造的其他自由意志所意要的。因此，中间的知识是上帝赖以知道自由的万物将引起的未来的偶然事物的知识。简言之，上帝有对一切可能的事情的自然知识，对上帝所意要的那些事情的自由知识，以及对那些将由其他的意志决定的事情的中间知识。因此，未来的依情况而定的事件并不取决于神的预知。相反，上帝预先知道自由的万物将自由地决定的事情。就绝对的意义来说，每一件事情也不都是上帝所意要的，因为人们必须在上帝绝对的或有效的意志和上帝的有条件的意志之间作出区分。凡是上帝按照绝对的意志而希望的事情必定会发生，但是，上帝按照有条件的意志而希望的事情，只有在其他自由的起因起来履行这种意志的时候才能发生。上帝的普救众生的意志是有条件的。虽然上帝希望所有的人都被拯救，但只有那些接受上帝所提供的得救的人才将真正被拯救。 考虑到这些前提，被拣选和被摈弃的这个问题可以这样来答复，即这个问题和意志的自由是一致的。预定论取决于神的预知，不是就上帝决定不把神的辅助给予那些将拒绝它的人而言，而是就上帝知道谁将自由地决定恰当地利用给予所有人的辅助而言。由于恩典不是不可抗拒的，所以恩典的给予，或换句话说，特殊辅助的给予，并不能保证得救。所有的恩典对于得救都是有效的和足够的。但是，只有通过我们自由地决定接受恩典，恩典才是有效的和足够的。 巴内兹和其他的多米尼克会神学家们对莫林纳的体系的反对，是直接的、剧烈的和不畏缩的。当萨拉曼卡的教职员被指定去准备最近的出版物中的禁书名单的时候，巴内兹本人试图把莫林纳的作品包括在禁书目录里。争论终于在卡斯提(Castile)的首府瓦拉多利德(Valladolid)爆发出来，在那里耶稣会和多米尼克会都有重要的学校。有一个时期，多米尼克会会士们在讲课里批评莫林纳，这时耶稣会会士们通过举行公开的辩论（1594年），而使这件事情大白于世。多米尼克会会士们宣称，莫林纳的观点是左道邪说，并且要求宗教法庭对这个问题作出判决。布道坛被多米尼克会会士们用来攻击耶稣会会士们，耶稣会会士们反过来则利用他们在教廷里的影响让人撤销那些敢于冒犯的传道士们的职务。最后，在第二次辩论之后——这次辩论差一点引起暴乱，每一方对这次辩论做了不同的报道——莫林纳在宗教法庭上受到多米尼克会会士们的指责，他反过来又指责巴内兹及其宗教团体的其他成员。西班牙宗教法庭感到不能在这样有影响的两方之间作出判决，而且当局担心，这种辩论将造成分裂。因此，这整桩事情被提交给罗马。 20世纪的神学 在欧洲，19世纪是前所未有的和平与繁荣的时期。19世纪有相对说来是局部的战争和未遂的革命的一些小的中断，但19世纪是进步和扩张的世纪。在美国，除了南北战争这个非常引人注目的事例之外，19世纪也是这个新的国家的国界内的和平时期和西部边界继续扩张的时期。在大西洋两岸，科学和技术开始解决许多自古以来就折磨人类的难题。物质世界终于似乎处在人类的支配之下，并且似乎证明它是顺从人类的愿望和企图的。蒸汽和其他形式的动力的利用，使距离缩短了，并且使社会某些阶层——恰恰是那些进行大部分神学思考的阶层——可能有较多的闲暇。 在大西洋两岸，人们相信，西方文明世界特别被号召去创造历史的新时代，不但在其传统的地理区域里，而且也在世界各地。这个时期的种种扩张主义倾向，在美国是用“天定命运”的理论来证明其在思想上的合理性，在欧洲是用“白色人种的负担”（出自英国作家基普林，他污蔑有色人种是白色人种的负担——译者）那种欺骗性的利他主义概念来证明其在思想上的合理性。这两者都意味着，上帝赋予西方文明世界的使命，是作为指引世界其余部分通向未来的灯塔。在这个基础上，美国从印第安人和墨西哥人那里夺取土地，很少遭到国内的基督教领导人的抗议，而欧洲的扩张则受到这样一些人的巨大鼓励，这些人把扩张看成是基督教差会的机会。 这就是19世纪的神学背景。正像我们看到的那样，罗马天主教神学和东正教神学一般没有像新教徒们那样用乐观主义来看待新形势及其所应许的东西。罗马天主教和东正教盛行的那些地方在新形势下所得到的好处，并不像传统上新教的那些地方从新形势中所得到的好处那样大。与天主教神学和正教神学方面的沉默或甚至敌意形成对照的是，新教神学家们倾向于用几乎是无限的乐观主义来看待新环境。施莱尔马赫、黑格尔、里奇尔和特罗尔契都同意，基督教是其他所有的人指向的最高形式的宗教——即去掉了以往时代遗留下来的迷信的新教派基督教。克尔凯郭尔独有的与众不同的声音，在一日千里的进步中很少被人注意。这是一个相信人类的才能和技术进步的时代，一个相信把人类带向其预定目标的进化过程的时代，一个相信西方文明是新时代的报晓雄鸡的时代。 接着，战争爆发了。这是人类所曾见过的代价最高的战争，因为这场战争席卷全球。在这场战争里，恰恰是那些其义务被假定为是要使人类走向文明的列强，实际上把整个世界拖进了它们的冲突中。在这场战争里，进步和科技表现出了它们的阴暗面，大大地增加了人类仇恨的破坏力。而且这场战争没有解决多少问题，因为在战争结束后几年，全球又卷进了另一场武装冲突，它与第一场战争的不同仅仅在于，它的规模甚至更大了，并且它所释放出来的破坏力，使早先那场战争的破坏力相形见绌。西方文明世界固有的种族主义——以及大部分的19世纪神学所理解的那样的基督教的种族主义——在几百万犹太人的死亡中，以及用原子弹轰炸日本城市的决定中清晰地表现了出来。第二次世界大战结束后不久，很清楚，人们第一次有能力毁掉全人类——以及连同人类一起的地球的大部分。 两次战争及其后果也改变了世界其余部分对西方文明世界的看法。在西方扩张的高潮期间，这曾经被许多人接受，不但被当做是优越的物质力量的结果，而且也被当做是优越的文明的结果。西方的方式和宗教被亚非和太平洋沿岸各国的民众采纳，而在拉丁美洲，许多人遥望不列颠和美国，把它们看成是他们的政治上的未来模型。现在，在两次战争和几十年疯狂的和似乎不能停止的军备竞赛之后，变得很明显的是，在深受人们嘲笑的西方文明的优越性里有一些严重的缺点。一些国家和一些个人开始辨别这种文明的各个不同的方面，并且开始设法自行决定保留哪些方面和扬弃哪些方面。在政治上和经济上，“第三世界”争取独立。在非洲，1914年只有两个国家是独立的，而现在整个殖民体系已经解体。在亚非拉，两个超级大国有理由害怕彼此直接对抗，于是便通过代理人来打仗——这些战争使地球的一整片一整片的地区陷入恐怖和饥馑。结果，地球的其余部分日益感到，西方文明决不是幸福的新时代的报晓雄鸡，而是正在把整个世界拖进它的内部冲突里，而且这些冲突有摧毁全人类的危险。于是，这样一个问题被越来越频繁地和紧迫地提出来，即有可能接受西方的某些科技进步，而又用我们自己的丰富文化来使这些科技进步有利于人吗？ 当所有这些正在全世界发生的时候，在教会里也发生着类似的变化。最值得注意的变化是，直到19世纪初一直同西方文明密切联系在一起的基督教，真的变成了一个世界范围的运动。在这一章后面，我们将看到，这是第二次梵蒂冈宗教会议的新的积极性背后的原因之一。在20世纪下半叶的某个时候，基督教的信徒从北大西洋扩及南半球，并且从白色人种扩及“有色”人种——非洲人、亚洲人和拉丁美洲人。来自教会的这些不同分支的人们，开始坚持他们从他们自己的角度从事神学的权利和义务，并且开始处理他们自己的问题和论述他们自己的见证。这样，一种真正的全基督教的神学就诞生了——在这种神学里有世界范围的对话，不总是完全一致，但肯定是互相丰富。 与此同时，北大西洋的神学活动和教会活动的传统上的中心，也正经历着彻底的变化。当然，这些变化中最重大的变化是“基督教世界的终结”。自从君士坦丁(Constantine)的时代以来，基督教就依靠国家的支持和围绕着国家文化的支持。世界的那个其统治者和民众称自己为基督徒的部分，被称为“基督教世界”。各教会正是在这里有势力，各修道院和基督教各教学中心正是在这里建立起来，大部分的神学活动正是在这里进行。这时，通过一个在几个世纪之前就开始的过程，这些大都正在接近尾声。教会和国家的分离早些时候在美国、在法国以及在模仿它们的立宪形式的政府的各国里成了标准做法。在大不列颠，虽然这种分离不是正式的，但教会从国家那里得到的支持正在减少。19世纪末，当意大利王国夺取了罗马城的时候，罗马教廷失去了它的世俗权力的最后痕迹——只有它对梵蒂冈本身的统治除外。20世纪初期，正当第一次世界大战接近尾声的时候，俄国大革命结束了沙皇政权，并且结束了沙皇政权同俄国正教教会的合作。不久之后，只在很少几个国家里，国家正式支持教会。 在政治支持的层面上是与宗教分离，在更加个人的层面也是如此。在基督教的传统中心，越来越多的人感到，旧的信仰不再站得住脚了。在西欧，到教堂的人数和参加教会生活的人数急剧下降了。在美国有类似的下降，虽然不是那样显著，也不是那样经常。在大西洋两岸，在许多人看来，现代的世界观没有给基督教留下余地——也没有给任何一种宗教留下余地。这样，神学家们的社会越来越世俗化，将是20世纪西方神学家们关注的许多主题之一。 这就是20世纪期间基督教神学发展的背景。考虑到这种背景，我们将不会惊奇，20世纪的神学是以其生命力和以其多样化为特征的，而且即使不是不可能，但也是很难把神学思想的不同潮流组织到一个有条理的系统或框框里面去。然而，看来确实清楚的是，人们可以在神学仍然受到神学活动的传统中心支配的20世纪前期和第二次世界大战后开始的20世纪后期之间作出区分。 新的开端：卡尔·巴思的神学 毫无疑问，两次世界大战之间，基督教神学界出类拔萃的人物是卡尔·巴思（Karl Barth，1886～1968年）。巴思的父亲是一个有保守倾向——虽然不是在政治事务方面——的改革派神学家，他指导了巴思的早期研究，巴思对他总是非常尊敬和感激。巴思在伯尔尼、图宾根和马尔堡学习之后，在他的老家瑞士当了牧师，最初是在日内瓦（在该城的操德语的教区），然后是在萨芬威尔村（Safenwill，1911年）。作为他受的神学教育的结果，他担任牧师职务的时候，深信自由主义神学的许多信条，但不久之后就得出结论，有其他一些学科比神学更和他的工作有关。虽然在他当牧师的早些年，他继续阅读神学读物，但他后来宣称，在萨芬威尔，他变得深深卷入社会民主党的运动，以致他只是因为讲道和教学的需要才阅读神学，并且把他的大部分时间用来研究工业法规、工会组织以及类似的事物。他深信，上帝正在致力于带来上帝的王国，但不是通过死气沉沉的教会，而是通过社会民主主义。1915年，他正式加入社会民主党。 当他在关心他的农民和工人信徒的权利的时候，他周围的世界陷入灾难之中。第一次世界大战使他失望。他早先的老师以及所钦佩的他的同时代人，被穷兵黩武的精神冲昏了头脑。和他一起工作的许多社会主义者也是如此。再者，随着有关战争暴行的消息的不断传来，他发现越来越难于把他所学到的神学和他的时代的严峻现实联系起来。新的神学读物，尤其是J.C.布隆哈特(J.C.Blumhardt)写的神学读物，使他意识到需要恢复基督教的末世论的方面。在与终身的朋友爱德华·特尼森(Edu-ard Thurneysen)交谈的时候，他深信，必须修改他所学过的大部分神学。最后，他答应特尼森，他要撰写《罗马人书注释》(Commentary on Ro-mans)，不是为了出版，而是为了在一些志趣相投的朋友中间私下里传阅。然而，因此而写成的作品，在第一次世界大战结束后不久在1919年出版，并且很快就为作者博得广泛的声誉。 当巴思应邀在哥廷根大学教授改革宗神学的时候，他正在彻底修订他的《罗马人书注释》。他在1921年担任了这项教学职务，就这样开始了教学生涯，这种生涯使他离开哥廷根来到明斯特，然后来到波恩，最后——在因为希特勒而被迫离开德国之后——来到巴塞尔，在那里他度过了余生。 巴思在他的《注释》里，尤其是在该书经修订的第二版里，提出的神学，不是建立在人和神之间的连续性上，而是建立在他们的不连续性上。不像19世纪的许多人设想的那样，基督教并不是人类的最高成就。正像他后来说的那样，“谈论上帝与大声谈论人是不一样的”。和他的先辈们强调上帝存在于宇宙之中不同，巴思反而极其强调上帝的神圣超越性，以致他谈到上帝时，把上帝称为“完全的他者”——这促使这时已是风烛残年的哈纳克惊喊，“又一个彻头彻尾的马吉安（Marcion 2、3世纪的灵智教派创始人——译者）”！

由于一些显而易见的前后文不通（比如克莱门特采纳斯多葛主义关于和谐的学说的论述），对照了纸质版，发现这个电子版不但原文内容有缺漏，且似乎删去了大部分原注（小部分原注混乱地插入在正文之中）。实际上冈察雷斯的注有不少补充说明内容，不仅仅是标明引用材料的出处，因此这是一个不及格的电子版。

关于基督教神学史的伟大著作，历数2000年来各时期各区域主要的神学观点。

冈萨雷斯的基督教史和基督教思想史，这两个系列对于想要深入了解基督教的人，提供了很全面的信息。尤其是基督教思想史，对于了解教义发展，深化个人对于教义了解有很大帮助

基督教神学的思想史沿着哲学两条主线：柏拉图，普罗提诺精神哲学路线与亚里士多德理性哲学路线千年变化历程，系统描述了神学进化史。