左道：中国宗教文化中的神与魔

如果要选三本北美汉学关于民间信仰的书来读的话，我会选《变迁之神》《道与庶道》和《左道》。《左道》的话现在再读觉得最有价值的还是导言以及最后三章。 首先是导言，最近看的很多北美汉学的著作感觉到了有一个非常标准的研究范式，在濮德培的专访中总结为“三明治”，即将所有运用到的社科理论及学术史梳理集中在导言里介绍，中间专注于叙事，结尾再总结理论，似乎可以方便各类读者。在这本书的导言中对学术史的梳理主要还是仅限于北美汉学的研究成果，涉及的中国相关研究的著作几乎没有；而就理论来说，主要还是受到人类学的研究影响更大，除此之外就是马克斯韦伯以及考古学的张光直和罗泰。 一到四章其实也像是作者对北美的vernacular religion（或者popular religion及韩森所使用的secular religion）学术史的梳理和总结，从远古到中古有关思想或宗教的研究大体上也对没有超过作者提到的这些范围，创见不多，甚至很像读书笔记。其实如果读过留存下来的石刻材料和笔记小说，大概也是能感受到这个时期的材料非常少，或许有也很多是在唐宋之后的追述。 但是在宋代以后材料突然就多了起来，比如具有直接关系的各类“感应碑”，还有开篇提到的《夷坚志》。还有一个更为重要的原因就是宋代官方对民间信仰进行了整理、分类，认可的列入正祀，不认可的沦为淫祀，这就是作者所说的“中国宗教文化在宋的转型”。所以这一章开始来到了本书的精华部分。 唐宋变革论提出至今已过百年，但是似乎，还是会不断地有学者参与到这个讨论中去。万志英在第五章开始，似乎也是顺应了这个潮流，但是其实从中可以看出，他更多的延续了西方汉学的脉络，对思想世界的观察就是如此。他的观察角度更多的是民间的、是社会生活中宗教文化的，所以重点考察了受到佛教思想影响下的死后世界的认识、由此引发的墓葬仪式和下葬方式的变化、墓葬装饰的变化、净土信仰的广泛传播、信仰慈悲女性形象的趋势等现象，而这些背后所反映的是整个社会的深层次变化，即tang-song transition ，让人不自觉地想起内藤湖南的：それは唐代は中世の終末に屬し、而して宋代は近世の發端となりて。（不过作者使用的是更西方的China’s early imperial and late imperial eras.）在信仰世界上呈现的结果是，“宋朝时期中国宗教文化的最显著特征，便是出现了一种一体化的神灵世界”，而最终表现在，对待民间信仰的方式从上至下都发生了改变。 对五通演变的个案研究很精彩，是可以作为一个研究范式用到同一时期的其他信仰上的，比如汤王禹王，比如《宋会要辑稿·礼二十》里提到的各种民间信仰，都是可行的。不过需要扒梳史料的工作量是很大的，需要从《夷坚志》这些笔记小说、大量的方志、碑刻等等史料中梳理出民间信仰的发展脉络，这里的工作量很大——而且话虽如此，这些民间信仰转变的关键节点，几乎是一样的，也就是书中提到的宋代那几条诏令和明代的政策，从这里来说这个个案研究的选择就非常成功了。最后一章反而是所有研究的起点，比较有意思的是明清时期的情况与20世纪人类学田野的成果的链接。 还有一点可能中国读者很不适应的是，翻译忠于原文，而作者的叙述让我感觉好像虽然描述的是中国宗教和思想，但好像在看外国宗教似的，就比如商周的写得好像希腊神话和古埃及神话结合的变体，到中古了对道教的描述又很中世纪基督教。还有一点是作者读的史料好像都是翻译的，原文似乎不多，同时学术史梳理只涉及英语著作。借域外学者的目光来看待我们固有的事物，找到一个新的角度，破除本国学者的“暗默识”，可能也是一种很有意思的研究方法吧。

在读过本书之后我专门查了一下词典。不正派的宗教派别和学术派别甚至被认为是不正派的东西皆被成为“旁门左道”。早在《礼记·王制》中就有记载："执左道以乱政，杀。因此左道一词严格说来它首先似乎就是指政治上的权术阴谋，尤其是意图欺君的不臣之臣谋求私利的伪善之言。除此之外它还与旨在“惑众”的妖术、谶术、卜筮之术有关。久而久之，左道也同巫蛊联系在了一起，指代方士们对君王的谄媚逢迎之语。如：明·许仲琳《封神演义》第三十四回中：“左道旁门乱似麻，只因昏主起波查。”到汉末，左道已经成了巫蛊的同义词。 其实在俗世，左道既可是神是魔，也可是妖是蛊。从大的方面来看，都应归为宗教的范畴。无论过去还是现在，中国人的宗教首先都是一种祈求神力以增强对现实的掌握。中国的宗教文化不仅承认数量庞大的神祇的存在，还认可法力较小的灵物，尤其是亡者之魂对凡人事务的介入。而神怪又被分为神、祖先、鬼三个大类，分别映射大众观念中的三大类人：官员、家人，以及与自己没有亲属关系且不定性的陌生人群。高高在上的神祇虽然神通广大，但很少介入日常的社会生活。与之相反，先祖之灵则需要后人以祭拜、祭祀的方式对其不断给予关注，他们也严密监督着后世子孙的品行。不相干的亡者之魂则是全的外人，无论被看作无助的乞者还是危险的恶徒，他们始终散发着不祥之气，让人感到恐惧和憎恶。 这本从名字到内容都让人感觉略显突兀的著作，来自于美国著名汉学家万志英。他以大众或通俗宗教为大框架，审视了五通（财神）信仰的缘起和漫长演变。在长达三千年的时间跨度上，充分展现了中国宗教文化中神灵的邪恶面，及其在道德上的暧昧与矛盾，使我们得以窥视不同时代背景对普通人生活和思想的影响。通过多种类型的史料，包括道教经文、宗教启蒙读本、寺庙碑文、白话小说，政府公文、官方实录及地方志，甚至流传下来的奇闻怪事与民间传说，揭示了：这些可被统称为妖魔鬼怪的灵物，占据了神灵世界中与人类联系最紧密的部分，也因此对常人的日常生活造成了最大影响。 虽然整个阅读体验还算愉快，但在某种意义上讲这更像是一本以书的形式发行的论文。整本书只有前一半在阐述主体内容，而剩下一半则全部都是参考文献与索引。因此某种意义上，也大大减少了阅读的体验。

方士，五行，气宗：公元前4世纪的战国之变 1、方士起源于齐国，是反法家，反秦制而诞生的： 《左道》：公元前4世纪的秦国是第一个废除世卿世禄制并建立专制君王最高统治下的科层制度的诸侯国。……法家思想彻底批判了周王室的统治权，否定了用神力证明道德合法性和政权合法性的做法。……儒家和法家思想都在这一时期不断加深对周王朝神学体系或任意神灵信仰的质疑，这激起了一种新的信念，即人类事务应该由人类理性管理。然而，还有一些人在人类事务和整个宇宙中焦虑地寻求永恒的意义和形式，这种焦虑又制衡了主张怀疑思想的理性主义倾向。大量学者进入庙堂效力于强势的国君，用鲜为人知的知识和神奇的配方帮助统治者实现个人及其政权的不朽。同一时代的人将他们贬为“方士”，方士们自称掌握了多种命理之术，它们的功效建立在一种共同的存在论(ontology)基础上，关联性宇宙论(correlative cosmology)可能是对这种基础最为恰当的描述。 非常有趣，我读懂了，方士的起源是因为对抗儒法两家的唯理主义（主要是法家，因为当时儒家也在法家化），是冲击后的反应，特别是公元前4世纪秦国成了第一个郡县制国家。秦国导向了“人定胜天”，周天子的秩序完全可以碾碎。陈胜吴广的“王侯将相，宁有种乎”，是其反噬。 根本上，方士提出关联性宇宙理论，即“天人合一，阴阳五行”是与儒家法家重视人的文化教化是相悖的。方士用一套关联性宇宙知识，替代儒家的伦理之礼，以及法家的政治之法。 所以，方士和神仙思想，起源于齐国燕国，是反秦制的地方。 2、公元前4世纪邹衍的五行生克理论，气的诞生，战国特征： 《左道》：尽管人们通常认为关联性宇宙论与《道德经》有关，但《道德经》主张人心无法完全理解宇宙的运作规律（《道德经》称这种规律为“道”），而关联性宇宙论则与之相反，确信明君确实能够洞察天地间的所有奥秘。 很有趣！从老子的阴阳二元，天道不可知，到邹衍的五行生克理论，一切皆可知，反映的正是春秋到战国的历史变化，春秋，周天子与诸侯国，构成二元对立，周室衰而不弱，怎么可能让诸侯窥测天道呢？战国，列国纷争，阴阳二元模型不足以解释现实世界，必须五行生克，你吃我，我吃你，大蛇吃小蛇，五行生克是一种乱世纷争的解释模型。 孟子约公元前372年—前289年，山东邹国人，邹衍约公元前324年—前250年，齐国人，孟子大邹衍约三四十年，但也是同代，孟子死时，邹衍已经35岁了，孟子曰“吾善养吾浩然之气”，气，十分重要，这可能是加入了战国时期齐鲁特色的儒家，与孔子并不同。公元前4世纪产生了气的概念，孟子，邹衍均是“气宗”的代表！ 3、邹衍在时间空间两个维度的狂推： 《左道》：一些方士将自然界中的骚乱，如天象异常（彗星、日食或月食）、自然灾害以及其他自然之气紊乱的表现形式，解读为征兆，它们就宇宙中的失衡现象发出警告。方士还基于关联性宇宙论构思了保持体内平衡和机能停滞的方法以延缓衰老。 这段话非常清晰！我的理解，所谓关联性宇宙，包括天人说，老子阴阳说和邹衍五行说，都融为一炉，简单讲是八个字：天人合一，阴阳五行。 其实，司马迁史记中关于邹衍的记述很有见解，即从极微小推到极广大，从个体，到列国，到星辰运行，全部被关联了起来。 于是，个体的追求就是与天合一，走向永恒，长生不老的修仙行为就诞生了，在公元前4世纪，和邹衍五行学说同步诞生！ 于是，列国的追求就是按照五行生克与星相谶纬去调整政治，对于灾异十分关注。 司马迁论邹衍：乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始、大圣之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。 简单讲，邹衍的关联性宇宙论，就是狂推，从空间到时间两个维度，狂推！ 其实儒家难道不是吗？从家到国，齐家治国平天下，这家国同构的思想也是一种狂推。只是没有邹衍那么推到本体论的高度，儒家是推了几下就中庸了。 4、公元前1世纪的《黄帝内经》，气医的诞生： 《左道》：气在逐渐形成的关于人体及人体机能的话语中占据格外重要的地位，它既适用于肉体，又适用于精神维度，涵盖了个体的情绪、气质、性格特征以及生理自我(physical self)。由于该概念可以用来精确表示宇宙的有机统一性和无限异质性，它很快就在医学理论以及整个关联性宇宙论中大放异彩。 战国期间和汉初兴起的关联性宇宙论深刻地改变了中国人对于病与医的看法。兴衰更替的有机循环是深深刻印在五行阴阳宇宙观中的一种观念，它很快就被类推到了人体构成以及更为重要的身体机理方面……这种新的医学传统反映了身体机能和气这一支配身体的宇宙力量间的相互关联，在这个语境中我们可将气翻译为“vital humors”。导致疾病发生的是身体正常节奏的中断，这种中断又进而被归咎于邪气而不是邪灵。以该医学话语为基础的治疗手段唾弃驱邪之术的使用，倡导对身体和行为进行规范，从而使其与宏观的宇宙环境达成和谐。 事实上及物动词“治”本身就既有治愈之意，又有统治之意。人体被理解为一个由统治者（心智）与其麾下大臣（与五脏相关的有机过程）协同治理的国家，居住其中的是赋予身体以活力且调解身体机能的一小股元灵之气。每个人都是自己身体的主宰，其生活模式必须确保体内之气与不断变化的天地宇宙之气达成和谐。 公元前1世纪的医学典籍《黄帝内经》……到2世纪，以关联性宇宙论为基础的顺势疗法已经并入被“经典”医经描述为“气医”的正统医学流派。 气医重新结合占星术。人们用与战争或战斗相关的表述来形容由太岁或风向构成的病因。例如，由于“冲”风或“冲”了太岁，害病之人不得不依靠身体中的防御系统“营卫”来抵抗风邪入侵。 5、文，礼，气：儒家是文化代巫术 荀子《天论》中有一段话说：“云而雩，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。” 非常有趣，其实荀子是从神到文，走出了巫术时代，包括用气来解释鬼神……所以，文与礼，气，是强关联的！ 以文化代巫术，这是商周之变的内容，为什么会发生呢？很简单，商重巫术占卜，周就反着来，这叫做革命，跟敌人反着来就对了。商的巫术占卜，周没法比，怎么周就革命成功了呢？说明巫术占卜不一定有用，天佑德。周族本身对于神话缺乏兴趣，这个十分正常，《仪式过程》中赞比亚的恩登布人也缺乏神话，但充满仪式：恩登布人与其他部落的人迥然不同，他们几乎没有神话传说，却有极为丰富的对各个事物进行说明的阐释系统。 周人跟恩登布人非常具有相似性！ 周人的文化，即礼与气，礼就是仪式化，气是关于宇宙的本体论。忠孝仁义，都可以归结为人的气，当你坚持某种礼的时候，是在养气，调动气的运动。我想，可能是孟子打通了“礼”与“气”之间的关系。 到了后世，写文章最重要的是什么？礼与气！道德规范与情词气韵。 不过，气是公元前4世纪战国时期才诞生的概念。 6、孟子与墨子的义气差别： 义气的气，是公元前4世纪，邹衍阴阳学说兴起的同时，普遍的观念！ 所以孟子讲义，也讲气……如果气是一种通行的元素，那么底层老百姓也可以拥有义气，那就会造成社会平等，底层犯上作乱，并肩精英！ 于是孟子分大小别贵贱，他讲君子喻于义，小人喻于利，小人不配懂义，他所谓“浩然之气”是大气，大人之气，刚健之气，正气，小人不配懂气，小人只有邪气。后来，气分清浊（正邪），一直都是中国哲学中的基本观念。 《游民文化与中国社会》谈到墨子主张的“义”是以“兼相爱”“交相利”为基础的。墨子在《贵义》篇中明确地说：“义可以利人。”这与儒家明辨义利是大异其趣的。 儒墨相比，儒家还是“爱有差等”那一套中庸之道，既讲人人有仁爱之心，又讲小爱大爱，远近亲疏，存在等级秩序。 战国四君子，估计跟义气观念的崛起是相关的。 7、中国人认为世界没有本质： B站讲座曹天元和吴国盛，谈亚里士多德《物理学》，其中吴国盛老师就说到，古希腊人相信世界是有可认识的本质的，中国古人不是，没有本质，天地人三才互相感应才构成物。我想《左道》中所谓天人合一的关联性宇宙也是这个意思吧？ 中国思想源于《易经》，世界是变易的，流动的，无法知道本质，只能知道关系，状态，易经算卦算的正是变化的状态。 佛教认为世界是空性的，即无本质，一切事物都是因缘和合而成，正符合中国人“没有本质”的原生思想。佛教才能在中国生根壮大不违和。印度教有因陀罗之网的概念，事物是关系塑造的，没有本质。根本上，都是整体论思维。 也因此，中国人不会像古希腊人那样思考世界本体的哲学问题，可以说，没有古希腊意义上的哲学。中国理学所谈的体用之本体，是一种伦理关系，仍然是关系而非本质。

一个美国作家整理出版的书，单从内容看，好像汇集资料，编写都没什么问题。但有几个问题，值得我们深思: 1:一个美国人为什么要专门研究中国的传统宗教文化？ 2:中国宗教文化里的神明那么多，光明正义的神不研究，为什么却要研究邪神？ 3:为什么把古代封建统治者与邪神紧密联系在一起，把贪婪色欲阴暗的一面人神结合化？ 这本书是否存在低级黑，高级红的抹黑中国？ 那些欧美国家想想都可笑，看到中国日益强大，天天披着平等自由人权的外衣，展示皇帝的新装在裸奔。

本书通过对“五通”这一“旁门左道”信仰的起源、发展的研究，探索了中国民间宗教文化从远古到现代的发展、流变。 对比个人曾经看过的一些相关书籍，康儒博 的《修仙：古代中国的修行与社会记忆》、太史文 的《中国中世纪的鬼节》、韩森 的 《变迁之神：南宋时期的民间信仰》、以及 巫鸿的美术史系列著作中如“超越大限”等与宗教信仰有关的论文，这些著作都只聚焦于中国历史上某一时段的宗教文化演变。而本书因其晚出，在作者的辛勤工作之下，本书对中国民间宗教文化的研究在包括上述著作的前人研究的基础之上，又得出了许多新的结论，例如“第五章 中国宗教文化在宋的转型”一章，就对韩森书中的“区域性神祇”信仰发展动因提出了新的见解。 个人觉得本书最精彩的部分，就是对于全书核心的“五通”信仰中的“财神”信仰的变化与明清之间的经济形势变化的关系所做的分析，某种程度上其实也体现了“经济基础决定上层建筑”这一貌似老生常谈的理论，毕竟即使是民间宗教信仰也可以看作“上层建筑”的一部分。摘引部分如下： ……简而言之，五通神信仰的演变反映了普遍存在的因金钱而发生的焦虑：该如何赚钱？更为重要的是，该如何保住手中钱财？在民众心中，金钱的获取依靠的不是高尚的品行或谨慎的投资与规划；相反，人们相信金钱受到一种邪煞之力支配，且这种邪力的不可靠是众所周知的事实。在我看来，这种财富观念反映了16世纪货币经济的兴起所引发的深深不安。而18世纪稳定的市场经济则与之相反，它使金钱在人们心中的形象更为正面。…… ……在明朝统治的最后一百年间，掌管财政的官员在保守政策和扩张性政策间摇摆不定。官府任何试图控制货币供给的努力，都会促使商贾、钱商和普通市民为保护自己的收入采取新的对策。私钱铸造在整个17世纪上半叶都相当猖獗，迫使官府开始发行品质更劣的铜钱，引发了货币贬值和通货膨胀。任性的国家货币政策还导致江南城市中暴乱与骚动频发。在许多平民眼中，实体形态的金钱——无论白银还是铜币——是邪恶且反复无常的，而这种特质又被人们归因于决定财运的财神本身的任性。…… ……在18世纪的多数时间，中国的经济状况都以可靠的货币和稳定的价格为标志，这一时期也是同乡会、行会、社会福利机构等社会团体发展壮大的阶段，它们在市场和城市生活的紧张节奏中为人们提供了庇护。[插图]因此货币经济和城市社会都带来了稳定感和安全感，这种感觉在16世纪则是完全不存在的。根据同样的思路，在缺乏物价管制机构和帮助集镇居民抵御经济冲击的缓冲机构的明朝末年，为何货币经济最初让人把财神视为邪恶而非良善之力，也就不难理解了…… ……尽管我们现有的文献没有说明这些神祇是善还是恶，但是在20世纪上半叶的桑农眼中，多变狡猾的五圣一定十分贴切地象征了使他们深受困扰的不稳定经济状况……

中国宗教信仰存在两种根本取向的辩证互动——追求现世福祉的“个人幸福主义”与强调因果报应的“道德均衡论”。前者源于商代祭祀传统，表现为通过慰灵与辟邪仪式与神灵进行利益交换，核心是获取财富、健康等实际利益，商周时期民众的信仰“完全缺少道德成分”；后者形成于周代天命观，在汉代被关联性宇宙论强化，将道德法则注入宇宙秩序，认为人类行为会引发天道报应。这两种取向存在永恒张力，而中国宗教的独特之处正在于允许这种张力动态共存。 五通神的演变完美诠释了这一特质，其前身为先秦《山海经》中象征蛮荒的独脚山魈，六朝时受佛教地狱观影响演变为散播瘟疫的刘远达等“五瘟使者”。至宋代发生关键转折：尽管《夷坚志》记载五通（又称五郎君）保留强占人妻的淫邪本质，却因赐予商人财富的能力被新兴市民阶层广泛供奉，形成“民间不屈不挠供奉”与士大夫道德谴责并存的局面。明清时期，五通神更以“五路财神”身份融入新年礼俗，完成从魔到神的正统化。此过程并非道德升华，而是实用主义胜利——神灵的存续取决于“灵”（灵验性）而非道德纯洁性。 中国神灵的善恶属性具有历史流动性，神魔边界可因应人类需求而重塑，这种实用理性在两次历史转型中得以巩固：汉代重构鬼神观，将祖先崇拜恐怖化（亡者可能复仇），同时董仲舒等儒生建立道德化宇宙论，使“天人说”成为解释人神关系的框架，而平民死后成神的现象（如项羽被奉神）引发官方以“执左道”罪名打压异端；宋代推动仪式通俗化，佛教道教法事经简化后使俗众能直接沟通神灵，城隍、关羽等新神体系整合过程中，五通神被道教“雷法”吸纳为护法“五帝使者”，从驱邪对象转变为驱邪力量，体现信仰对现世需求的适应性。 万志英的学术贡献在于修正了既有的汉学范式：批判武雅士“神灵三分法”（神-官员、祖先-族人、鬼-陌生人）忽视神鬼界限的流动性；深化杨庆堃“制度-弥散宗教”理论，揭示宋代佛道仪式如何被俗众改造，而民间信仰又如何被正统体系吸纳；通过五通神对抗西元帅的洪迈故事，证明民间实践未必巩固主导秩序，反而可能成为“意识形态另类潜力的来源”。其方法论融合经济社会史与宗教史，将宋代财神信仰兴起与货币经济发展关联，采用布罗代尔式长时段追踪信仰变迁。 “左道”标签下的信仰能顽强存续，因其承载着普通人在不确定世界中平衡欲望与道德的生存智慧。中国宗教的本质不是教义体系，而是“一系列具有目的性的行动”，其韧性正源于以实用理性包容道德矛盾的独特机制——这种机制使被视为迷信的实践，反而成为中华文明对全球宗教生态的特殊馈赠。

作者对中国古代民间信仰的解构仔细品读会有些似曾相识，具体说来有两点，一是马丁路德的宗教改革，“赎罪券”引发的直接结果是信众直接与神进行沟通。而在论述宋代宗教世俗化转型的时候，反复提到一个观点：进表与安神的道教科仪完成都需要道士协助，但净土宗的兴起促生了一种普通信众可直接祈求于救世神的信仰模式。一是古希腊多神信仰，“人神同形共性”的特点。上文提到等级化的神灵体系，是多神信仰。古希腊的神不只是有神性，同人一样，是多面的，因此是文艺复兴兴起的重要根源。而文中论述的五通神，有跟宙斯一样好色的本性，并不是同我们以往所认知的那样道德高尚。这种解构也是同上文论述的语言特色一样是有作者的文化背景所决定的 在作者对五通神层层分析的时候，认为是五通神是从“淫祠”的“野神”，最终去掉魔性，逐渐纳入官府构建的神佛体系中。这个套路让我不禁想到了《西游记》中的孙悟空，在书的后半部分的确论述到《西游记》的形成，孙悟空形象的演化。其实作者归纳了一个模式，就是由“魔”入“神”的模式。一个“魔”经过种种之后逐渐成为“斗战胜佛”。 中国宗教传统并不存在绝对的“善神—恶魔”二分，神灵道德属性随时代、地域与利益关系而变动；“左道”信仰与正统宗教相互渗透，共同构成普通人日常信仰实践的重要部分。 阅读本书，可从五通神的漫长演变中体会中国宗教文化的复杂面貌：神与魔、正与邪、公共道德与私人信仰之间持续的协商与互构，让我们得以从一个不同寻常的角度理解“信仰—社会—经济”三位一体的传统。

小时候常听见家乡老人骂“小五圣”（现在好像少了很多），过去我一直不解这话的由来，即便随着年龄的长大对这有所了解，但也只是一鳞半爪、一知半解，心底的疑惑始终没能彻底解开。不曾想，今天读到此书，萦绕多年的谜底在今日被一位研究中国文化的美国学者解开了。很开心。😀😀😀

我就是被“左道”二字吸引进来的，一直听说旁门左道，可是左道到底是什么，还是不甚了了。 看了竟然有看西方哲学的感觉，他会取很多专业的名字，唐宋变革期呀，世俗化操办方式，幸福主义，对宇宙所固有的道德均衡的持久信仰，就让人脑袋不知道他在说什么，不亏是西方人啊，完全不符合我们的语言习惯。 但是一个西方人竟然写了这么偏的一本书，不看看怎么行。有一种被外人窥视隐私的感觉，但同时也有中西方文化比较，有比较才有进步嘛，感觉古代，我们始终是进步的那一方。 他是按照时间顺序捋的，从商朝开始，商朝祭祀，饕餮纹，代表丑恶与权利。 商人把青铜器带到地下，周人在青铜器上刻字传给子孙，确实不一样啊。 天师道就是五斗米教。 方相=蚩尤=钟馗。 五通神=山魈=五显神=五帝 还知道了五通神，据说是一位邪神，可能是江南的神吧，要不我怎么没听说过呢。这个神是淫乱之神，喜欢他人之妇，玷污人家妻子之后还给男人钱财和子嗣，给钱让人养孩子，但是孩子往往奇形怪状，活不长。 然后吐槽一下，参考文献和索引好长啊。

不是起个中国名字你就了解中国文化了。 这个来自美国的白人学者讲中国文化，给人的感觉就是一个住在大山里的人给你讲大海是什么样子。看起来有些国际视野，又各种生硬可有可无的学术名词乱蹦，实则略于表面又稀汤寡水。 发现大多少所谓的老外汉学家，无论日本的还是欧美的都此问题，犹如摇头晃脑的三哥说英语，犹如隔着毛玻璃窥室内，隔着厚棉袄挠痒痒，无聊寡淡浪费时间。