闺塾师：明末清初江南的才女文化（精选版）

焚稿者：女性写作的幻想与真实 ——关于高彦颐《闺塾师：明末清初的江南才女文化》 导言 在程高本《红楼梦》的第九十七回，高鹗以“林黛玉焚稿断痴情”九个字概括了黛玉之死。时至今日，这个结局在关于《红楼梦》的研究中仍然饱受争议。例如87版电视剧《红楼梦》中林黛玉的扮演者陈晓旭就曾经在她的演讲中表达过对于这一结局的看法，她认为黛玉来到世间是为了酬愿，泪已还尽了，她绝不会带着哀怨与遗憾离开这个世界，而应该带着一份觉悟与解脱。凭借小说的前八十回以及判词中留下的线索，后世的红学研究者们也为黛玉之死推测出无数种不同的结局。但是尽管高鹗的续写如此不尽如人意，“黛玉焚稿”这一情节仍然作为一种决绝的浪漫主义的符号与林黛玉本身高度捆绑，似乎在许多读者和观众的眼中，黛玉在临终之前“焚稿”几乎是一种必然，因为这一情节完美地符合了世人对于一个诗人，尤其是一个闺阁中的女性诗人的想象。 实际上，关于“焚稿”这个具有象征意义的行为，文学史中也有其他的案例。例如卡夫卡在遗嘱中告诉自己的好友马克斯·布洛德要在自己死后把他所有的手稿付之一炬，但是布洛德显然并没有遵从他的意愿，反而成为了卡夫卡手稿与遗著积极的整理者与出版人。这份“被背叛的遗嘱”被西方文学界视作是一次伟大的、善意的背叛。而在俄国小说《大师与玛格丽特》中，作者布尔加科夫更是借魔鬼沃兰德之后说出了那句著名的文学宣言：“手稿是烧不掉的。” 卡夫卡与布尔加科夫分别代表着两种不同的“焚稿者”的意愿，前者可能是出于对自身创作的怀疑，担心作品会被曲解，而后者则是出于对文化审查以及作品不为世人所容的隐忧。然而，“黛玉焚稿”似乎不属于这两种之中的任何一种。高鹗给出一个被世人认为曲解了林黛玉个人意愿的理由——断痴情。因为根据小说前八十回所搭建的人物框架以及情节线索，“焚稿断痴情”未必就符合曹雪芹为林黛玉织就的命运。尽管在中国的文学史上充满了为情而生又为情而死的女性形象，但是林黛玉在书中体现出的强大的才思以及对于女性命运的深刻理解，都让许多读者坚信，她仍然有机会跳出古代“才子佳人”话本中给定的命运，因为甚至连曹雪芹本人都在书中借贾母之口给了这些话本故事以批判。 然而，在学者高彦颐的专著《闺塾师：明末清初的江南才女文化》中，我们却看到了“黛玉焚稿”的另一种可能性。实际上，这本书中仅有一次提到了《红楼梦》，而涉及的场景也并非黛玉之死，而是黛玉葬花。但是在整个阅读的过程中，任何一个熟知《红楼梦》情节的中国读者，一定会不可避免地将这两部作品中的女性串联起来。于是我们会发现，对于作为个体的林黛玉而言，“焚稿”可能是续写者基于传统的女性叙事的浪漫想象，而在更广阔的中国古代女性创作的历史长河中，对于作为群体的“林黛玉们”而言，“焚稿”则成为了一种必然。 一、李清照——漫长的“焚稿” 高彦颐的《闺塾师》专注于明末清初的女性写作者们，因此并没有给予生活在两宋之间的李清照以太多笔墨。然而，通过对李清照创作经历的分析，我们将会发现，明清之际《闺塾师》中提到的诸多女性创作者的命运，早已在历史对于李清照形象缓慢的接受与修改中初露端倪。 美国汉学家艾朗诺在他的作品《才女之累：李清照及其接受史》中写道，“李清照始终是中国文学史上一个偌大的例外。在同时代文人中，或正如众人所言，纵观整个中国历史，她是唯一的一位作品获得经典地位的女作家。”她是否可以被视为中国最优秀的女诗人这一点也许存在争议，“但她的名声至少在中国是其他任何女作家所难以俦匹的。”在文学史上的盛名意味着，比起其他的女性创作者，无论是史料还是文学作品的保存，李清照都有着更大的优势。而在主流文学的评价中，李清照作为女性创作者的接受度也是最高的。但尽管如此，李清照仍然遭受了一场穿越时间与空间的漫长的“焚稿”。 艾朗诺在书中花费了大量的篇幅讲述李清照私人生活在历史中广泛的争议，这一争议的核心就是她在第一任丈夫赵明诚去世之后的改嫁以及她那场著名的离婚官司。在李清照创作的早期，才女之名对于她而言并不能算作是负累。父亲李格非为她提供了绝佳的文学教育资源，也让她的创作可以被更多同期的优秀诗人阅读和品鉴。例如李格非的好友晁补之就曾夸赞过李清照的文采。而在进入婚姻之后，赵明诚也对妻子的才华表现了高度的赞誉与敬慕。艾朗诺在书中引用了文人周煇的笔记： “顷见易安族人言，明诚在建康日（1128—1129），易安每值天大雪，即顶笠披蓑，循城远览以寻诗。得句必邀其夫赓和，明诚每苦之也。” 李清照与赵明诚的互动被认为是文人夫妻婚姻和睦的典范，以至于百年之后纳兰容若还在自己的词中引用了“赌书消得泼茶香”的典故。然而，比起旁人与丈夫认同更重要的是，李清照在文学创作中显示出了高度的主体性与自觉性。与其他在闺阁中写诗甚至羞于外露的女性创作者相比，李清照对自己的创作表现出强大的自信。她在诗中写，“学语三十年，缄口不求知。谁遣好奇士，相逢说项斯？”李清照对于自身创作才华的深刻认知让她不再满足于将自己定位为一个“闺阁内的诗人”，她希望自己能以文闻名，在那个被认为不属于女性的领域里与其他的男性一较高低。 这种视文学为志业的使命感也赋予了李清照对待文学创作的严肃性，严肃意味着，李清照可以脱离当时社会对于女性的性别规训与身份要求，仅仅作为一个文学创作者和评论家去看待自己与他人的创作。于是在《词论》中，李清照展现了作为一个专业的文学批评家的精确与客观，她不畏惧于批评任何一个当下或是过去的写作者，不会被他们庞大的影子与卓越的名声吓倒，从前朝的李煜、冯延巳，到本朝的柳永、张先、宋祁，乃至于文名与官声皆著的欧阳修、王安石、曾巩与苏轼，李清照的笔都从未退缩。在对人与对文学的敬畏之间，李清照坚定地选择了后者。 因此，她既不会虚张声势地为“词”这一文体扯一份体面的大旗来宣扬它的高贵，也不会因为世人“诗庄词媚”的传统观念而将“填词”视作是一份无关紧要的游戏。她对于“词”的专注让她比起其他同时代的创作者能更清晰准确地阐明“词”本身的特质，并从音律与内容等不同的角度对其他人的创作进行专业的点评。随着“词学”本身的发展，李清照的《词论》在当下的读者看来未必全然正确，那些被她批评的词人，几乎也都以其卓越的才华在文学史上开宗立派，留下了光彩的一页。但这些都不会影响李清照的《词论》成为一部杰出的文学理论与批评的著作，因为它体现了李清照作为一个极具有自觉性的创作者对于文学体裁深度的探索与发掘。 而在文学创作的内容方面，李清照也没有将创作素材局限于闺阁内的女性情思，相反，无论是诗词中涉及的意象与典故还是作品本身的主题，都体现了李清照对于她当时被局限的女性身份的巨大超越。在她的作品中，既有“九万里风鹏正举。风休住。蓬舟吹取三山去”的豪迈，也有“至今思项羽，不肯过江东”、“所以嵇中散，至死薄殷周”的独到的历史思考。在她后期的作品，例如《上枢密韩公工部尚书胡公》以及《打马图经序》中，她更是展现了自己对于时局的敏锐洞察以及政治讽喻的恰当把握。 可以说无论是题材还是内容，李清照都完全脱离了时代对女性的桎梏。然而，即使是这样的李清照，即使她在生前就已经以才学闻名于世，也仍然无法避免被“焚稿”的命运。 针对李清照的“焚稿”使用的并不是物理意义上的“火”，而是通过道德审判与性别想象，对李清照的作品以及个人形象进行的一次大修改。艾朗诺在书提到了与李清照同时代的王灼与胡仔对于她的评价，由于李清照的才学在当时早已广受认同，因此二人在笔记中都不得不先承认易安的诗名。但是紧接着，评价就朝向了另一个与诗歌全然无关的方向。胡仔在评论的末尾提到李清照诉状离婚的轶事，并不怀好意地说起“传者无不笑之”这样的社会评论。王灼更是直接评价李清照“晚节流荡无归”。更有趣的是，王灼在对没有功名在身的柳永、身为女性的李清照以及名声卓著的欧阳修的评价中展现出了两幅截然不同的面孔，“他指责柳永‘浅近卑俗’，李清照‘无所羞畏’，却拒不承认欧阳修写有艳情词”。 宋代女子离婚原本并不触犯法律，宋真宗的第三任皇后刘娥就是再嫁。但即便如此，李清照的合法行为仍然被视为不节。在此基础上，更加引发争议的是李清照状告她的第二任丈夫张汝舟，尽管她的诉讼非常合理，但以妻告夫也仍然让她面临两年的牢狱之灾。虽然李清照经由朋友的搭救最终仅被关押的九天，但她在写信求援时其实并不清楚自己最终会被怎样定罪。因此，李清照是在明知可能会被判罪两年的情况下仍然坚定地选择打这场官司。她在给朋友的信中对张汝舟的恶行有非常详细的描述，包括他如何觊觎自己的财产与藏品以及婚后对她的侵害与家暴，那场官司最终也以张汝舟被定罪而收尾。 然而，就是在这样一场是非黑白都如此鲜明的斗争中，李清照仍然成为了“不道德”的一方。司马光、程颐、朱熹等名家都坚定地反对女性再嫁。而随着明清时期对于女性道德要求的进一步收紧，李清照的再嫁受到的道德批判就更加猛烈。但又由于李清照作品在文学史上绝对的重要性，这种莫须有的私德问题显然不足以将她的作品逐出文学史。于是，不能容忍才女改嫁的学者们就她的“再嫁事件”进行了一场漫长的辩论，企图通过推翻和抹去这个事件来让李清照在道德上显得清白无污。这场针对于李清照私人生活的争论竟然一直持续到二十世纪下半叶，直到现在人们才广泛接受了李清照再嫁的基本的历史判断。这场争论的荒谬在于，李清照本人始终是她第二场婚姻精神、物质以及身体上的受害者，但是争论者们却专注于一些对史料的删改和涂抹去重塑一种合乎他们眼光的“道德”。 实际上，“再嫁事件”完全可以作为李清照强大的女性力量的显现。她对于这场错误的婚姻的及时觉醒以及面对潜在的牢狱之灾时的坚定与果决，都显现出她在乱世之中生存的魄力与胆识。在这一事件的基础上，我们才更能理解李清照作品中呈现出的英雄主义的底色以及她从过往历史以及当下时局中习得并最终赋予其作品的深度与广度。 而对李清照作品的另一重“焚稿”则体现在读者与文学批评者对于她的性别想象之中。艾朗诺提到，在对于女性作者的作品分析中，人们往往会采用“自传式”的解读策略，即将李清照的诗词作品与史料中关于她的零星记载相互印证，将她的诗文当作她日常生活的另一种记录。这种阅读模式极大地限制了对于李清照作品的解读空间。它意味着，李清照诗词中的意象、地点与事件都只能作为一种第一人称视角的叙述，它否定了李清照可能也作为历史与世界的观察者与记录者，为他人立言的可能性，而这一点在以男性为主导的文学创作中却是如此的普遍。另一方面，这种基于对李清照的性别想象也让对其作品的收集与整理变得更加困难，许多假借李清照之名而创作的作品仍然被在不同版本的合集中被收录。这些伪作的加入看似让李清照的文本变得更加丰盈，但这种收录与整理，本身就是后世的批评家与文学爱好者们基于自身对李清照的想象而进行的一次筛选与重塑。我们无从得知在这一次又一次的筛选与排除中，究竟有多少李清照的真迹由于不符合读者的想象而被剔除，又有多少伪作因为符合这种想象而被收录。 通过这种筛选，李清照文学形象或许可以更加纤细、轻盈、清洁，符合公众对于一个女性柔弱的身体想象以及高尚的道德想象，而一个更加真实、鲜活、有着锐利棱角与强大生命力的李清照却悄然消失了。 二、吴山三妇与小青——《牡丹亭》的入口与出口 在了解了李清照的境遇之后，我们重新回到《闺塾师》关于明清时期才女的论述中，会发现对李清照的两种“焚稿”仍然以不同的形式持续着。在《闺塾师》全书中，除了柳如是，大多数的女性创作者都没能拥有像李清照一样卓著的才名。她们或许被大部分文学、历史、女性主义的研究者与读者们所熟知，但却再没能像李清照一样进入文学经典的序列之中。我在这里探讨的重点并不是文学史的评价是否公正或是这些女性的作品到底孰优孰劣，而是想要关注这两段不同的历史时期里女性创作成果与女性创作处境之间的悖论。 艾朗诺曾经在书中谈起过李清照的文学创作在当时由男作家主导的文本世界中所遭遇的困境，她所在的年代“尚不存在女性文人团体，其创作的孤立情境更迫使这名女子对自己的离经叛道的想法加以掩饰。” 而到了高彦颐所讲述的明清时期，女性的文人团体却骤然增多，一时之间，在江南地区，来自于不同家族与群体的“才女”在闺阁内外相遇，她们共同交流、写作、出游，构建了一种崭新的女性文学群像。这种现象首先源于阅读在女性群体中的迅速普及。16世纪白银的大量流入让中国江南地区的经济迅速完成了货币化转型，传统的社会等级秩序、性别以及阶层的分野也因此松动。货币加速了人口在不同地区和不同阶层间的流动，破坏了原本基于血缘与地缘的社群关系，也让那些“民间自发性集团”，例如女性创作者间的联谊网络逐渐成型。 而另一方面，出版业的繁荣也让一个更加活跃的阅读生态成为可能。在万历年间，大规模的印刷开始出现。“坊刻”与“私刻”的盛行极大地降低了印刷成本与图书价格，这让阅读这件原本专属于士大夫和上流阶层的活动逐渐为更多人所接受。除此之外，更频繁的社会流动也让公众对于多元的、实际的知识需求更加迫切，例如对游走于不同地区的商贩而言，各地的地理与文化知识的普及就尤为重要。这种对图书的新需求在江南地区打开了图书印刷的新的市场，并破除了由传统经学以及科举应试对印刷题材的垄断。也就是说，阅读不再仅仅服务于有科举意愿的士大夫。雕版印刷技术的流行以及书籍的商品化促成了一大批非精英读者的出现。而相应的，书籍也就因此出现了更多的功能，除了前面提到的实用性之外，娱乐性也成为公众阅读的重要需求。 过去，被要求为必读书目的经史子集远高于读书人，因此对于强功利性的科举考试而言，经史子集没有读者，只有学生。 而更广阔的印刷内容与图书市场的出现，让更多的读者以更加平等的姿态开始了阅读。书籍满足了他们的对知识的欲求，而非他们依靠费尽心力的苦思去满足书籍。经史子集的功能性指向科考与治世，指向一种抽象的自我实现或是一种更广阔的集体性的对于社会大同的期待。而私人化的、娱乐化的阅读则指向对于私人的阅读趣味的满足。一种以享受而非献祭的阅读开始慢慢普及开来。于是，在这样的背景下，《牡丹亭》诞生了。 在当时的江南地区，《牡丹亭》成为了最受女性读者欢迎的书目之一。尽管已有更多的女性加入到阅读的团体中来，但是对于受教育较为有限的古代女性来说，这些女性读者大多仍然属于拥有大量财富与藏书的上流阶层。于是我们发现，同样作为官宦小姐的杜丽娘与她的读者在身份背景上惊人得相似。她们在经济水平、社会阶层以及日常的生活模式上高度相同，于是《牡丹亭》的情感叙事对于处于闺阁中、与杜丽娘一样同样出于情感闭锁中的女儿们来说提供了一种捷径式的想象，杜丽娘足不出户，在自家的园子里瞥见了春光，又在梦中经历了与柳梦梅的爱情，因爱而死。在整个过程中，除了最后死而复生的环节，杜丽娘与柳梦梅的“爱情”的发生几乎都没有离开这个园子，而杜柳二人也几乎没有实体性的交互。比起《西厢记》，普救寺作为地点的“实”、张生与崔莺莺在爱与情欲上的“实”都能与《牡丹亭》中的“虚”构成对比。《牡丹亭》更轻盈，本身就具有梦一样水浣柔纱的质地。而这种轻盈也意味着，人物并没有被刻意赋予更加具象的脸谱，任何一位待字闺中的少女都可以在春日里自家的庭院中进入杜丽娘的梦境，而杜柳之爱也成为了少女们最容易进入、最方便想象、最能够共情的情感模式。 在有了大量女性读者的基础上，女性的文学批评也随之诞生。高彦颐在书中写到了关于《吴吴山三妇合评牡丹亭还魂记》的故事。在清朝康熙年间，文人吴仪一（号吴山）的未婚妻陈同在在少女时期迷上了《牡丹亭》，她不仅积极收录不同的版本，还精心为《牡丹亭》撰写了大量的批注。细腻的才思与情感让陈同为《牡丹亭》评论提供了全然不同于男性的文学批评。而陈同未嫁而早亡，她所留下的批注也被未婚夫吴山收藏。而后来，这本由陈同撰写的批注被吴山后来的发妻，另一位江南才女谈则读到，她惊喜地视这位已故的姐妹为知己，不仅可以几乎一字不落地背诵陈同的点评，还模仿陈同的思路与手法将这份点评续写下去，通过对文本的深入挖掘，与陈同展开了一场跨越生死的精神对话。而成婚三年之后，谈则却因为难产而亡故，直到十三年之后，吴山才娶了续弦钱宜。这位来自浙江古荡的姑娘并非出生于书香门第，不通文墨，却在嫁入后短短三年时间里跟随吴山的宗妹李淑学习了《文选》、《唐诗品汇》等重要的文学书籍，进步神速。在偶然读到了陈同与谈则点评的《牡丹亭》之后，钱宜更是爱不释手，并进一步对两人的点评进行了第三次评点与整理。为了不让两位已故姐妹点评被埋没于故纸堆，钱宜决定典当自己的首饰自费出版这些文字，吴山与吴山的儿子也积极助力了出版与校对的工作。这场跨越二十年的女性神交最终促成了《吴吴山三妇合评牡丹亭还魂记》的出版。 如果说《吴吴山三妇合评牡丹亭还魂记》的故事让我们看到了女性之间的互助与宝贵的精神链接，那另一个以《牡丹亭》而闻名的女性故事将向我们展示女性间情感关系的另一面。小青，这位或许是《牡丹亭》的阅读史中最负盛名的一位读者，凭借“冷雨幽窗不可听，挑灯闲看牡丹亭。 人间亦有痴于我，不独伤心是小青。”一诗，小青的命运与杜丽娘的命运完成了读者与角色的互文。作为侍妾且不为正妻所容的小青被无能的丈夫送走，最终因病亡故。在没有鬼神介入的现实世界里，小青没能像杜丽娘一样遇到了痴情的柳梦梅，也没有遇到一份“生可以死，死可以生”的深情。 然而，小青的故事却在文人群体中广为传播，甚至衍生出不同的戏文话本。于是，在这个不断被重构的“小青”的故事中，我们看到了对于女性的另一种“焚稿”。作为侍妾，为正妻所妒且被丈夫送走的小青，成为了一些士大夫文人自我投射的女性镜像，因为它全然符合屈原在《离骚》中塑造的因“众女”嫉“蛾眉”而被谣言中伤，为人所驱的香草美人形象。于是，小青的故事不得不成为了那些士大夫们投射自身仕途坎坷、怀才不遇的叙事容器。 对于女性经历的政治化意味着，一种基于男性视角看似更为宏大的叙事，遮蔽了女性自身境遇的悲苦。对于驱逐小青的妻子“妒妇”形象的不断深化，更是成为了男性规训妻子的一种文化策略。而另一方面，小青则被男性视为了“贞洁”的象征。在这种新型的对于“贞洁”的定义中，爱情话本以及其中的角色成为了男性满足浪漫想象的工具，即一个为自己一往情深的女子殉情而死。殉情因此成为了另一种殉节，不仅仅是为了名声与清白，更是为了情感上对于男性的从一而终。 情迷将女性智慧导向了以性缘为基础的浪漫叙事，私人性的情感生活再一次将女性隔绝在公共生活之外，哪怕她们是受教育且拥有才华与智识的女性。在这个过程中，女性抗争的悲剧也被迫成为了男性对于自身政治困境的投射，小青与杜丽娘之间的镜像关系，在展示了女性在现实中遭受的情感与伦理压迫之外，再一次沦为了一种具体的政治性“闺怨”。于是，小青成为了女性化的屈原，她的诗歌也成为了世俗化的“离骚”。在一场由构建新的政治隐喻为目的的故事改造中，小青被迫被分离为不同的变体，一方面，以小青为代表的女性创作者们的作品成为一部分男性反抗现有创作模式的旗帜，他们赞赏了女性创作中“性灵”的部分，并将其归因于女性与科举制度的脱离。另一方面，小青又成为男性在妻妾制度中将男性与女性的社会矛盾转移成妻与妾的家庭矛盾的叙事焦点。最终，无论是作为创作者、妻妾制度的受害者还是爱情悲剧中被抛弃者的小青，都已经失去了自己最初的样貌。 类似解读模式也可能被套用在对其他女性创作的作品解读中。例如李清照的许多诗作，无论诗人本身的情感如何，都会被强行与她对丈夫的思念挂钩。而在田晓菲的作品《萨福：一个欧美文学传统的生成》中也提到，这位作为一个未婚女性和女同性恋的古希腊女诗人在自己死后的八百年中如何被不断建构。一些学者试图给萨福强加一位丈夫，而另有一些学者则试图将萨福塑造成一个贞洁的女老师，喜剧家米南德甚至编纂出她为男性跳崖自杀的传说，而“系于奥维德名下的《列女尺牍》更是以萨福的口气把她对法翁的爱情描写的淋漓尽致”。这种想象甚至影响到了他们对萨福诗歌的解读，例如在关于《萨福致法翁》一诗的解读中，奥维德将萨福写成了一个弃妇，在他的笔下，这位拥有顶级文学天赋的女同性恋倾向被一个男人“治愈”了，甚至被“矫正到连写作的能力也同时丧失了”的程度。而萨福被法翁抛弃这一版本的故事，也被视为萨福“写诗”和“同性恋”的惩罚。“燃烧的萨福被冰冷的法翁‘熄灭’了。她的死成为一种象征：萨福，女同性恋者，曾经独立于‘人类的另一半’，她对男性世界的忽视终于得到了报应。” 在我看来，这种对于女性的情感与才思必须寄情于男性的想象极大地限制了对于女性作品的解读空间。就像对李清照诗文的解读一样，读者们总是希望将诗词看作女性创作者的生活纪实，他们不愿相信女性作品的隐喻性，不愿相信女作家们可以拥有多种看待、记录和表达自己的视角。而如果我们脱离这种刻板想象的限制或许就会理解，法翁不是具体的人，而是爱本身，是萨福满溢的爱的客体，只有为了这样极致的爱，萨福才能放下竖琴。因为当诗歌吟唱到极致，就只能是爱与美，是阿弗洛狄特一次具象的神迹。 令人遗憾的是，在过去两千多年的历史当中，这种以道德与情感为名的改写从未停止，女性创作者们始终活在这种对于私人情感生活窥伺的目光里，而这种窥伺又不断左右着后世对她们作品的解读、补充与筛选。于是从将思绪与情感付诸笔尖的那一日开始，女性的文学作品就在经历一场又一场的精神焚烧。但尽管如此，闺阁之内的女性创作仍然代表了一些受教育女性对于以男性为创作主体的古代社会文化的突围。无论是出于父亲、丈夫、商人或士大夫的何种家庭与社会目的，女性仍然在这样社会流动的空隙中找到了自我表达的出口，并将其发展成对于自身才华、见底、情感与勇气的有力证明。 三、黄媛介与顾若璞——“班昭”的悖论 在作为读者与文学批评者的身份之外，女性作为创作者的身份也日益凸显。时局的变化不断冲击着家庭与社会、私人与公共的界限，于是女性的创作逐渐从家庭的私人领域中得到解放，更多的女性创作得以被集结出版并在公共领域内流通。黄媛介是其中的佼佼者，这不仅是因为她在诗词与书画方面优秀的创作天分，更是因为她脱离了家庭的限制，成功地游走于公共与私人领域之间。高彦颐在《闺塾师》中讲述了黄媛介如何以职业艺术家与职业作家的身份游走于不同的文化圈层，并加入“闺塾师”的行列，进入不同的官宦家庭，承担起青年女性的教育工作。 如果说李清照在空间上的流动是出于战争的推动不得不踏上旅居的生涯，那么黄媛介则是以一种更加主动的姿态踏上自己的巡游之旅。在家庭拮据的时刻，黄媛介没有等待丈夫的供养，反而成为家庭经济支柱的承担者。依靠贩卖字画以及作为“闺塾师”的收入，黄媛介以一己之力供养了她和她的家庭。当她踏上关于营生的旅途时，黄媛介完全打破了妻子送别丈夫的传统，这一次，女性不再站在岸上，而是立在船头。她的丈夫成为了那个静态的送行者，成为一个远行的女性背影的记述者。 除此之外，黄媛介也主动打破了良家女的道德界限，选择与名妓柳如是成为好友。在这个过程中，黄媛介可能或有意或无意地放弃了女性的道德规训，转而以一种新的标准，譬如文心，来重新构建女性的社会关系。黄媛介与柳如是的友谊无疑是一种崭新的信号，它意味着女性在基于血缘与宗族的闺阁内的关系之外（这些关系往往围绕男性亲属，例如父亲与丈夫展开），有了自己独立的社交选择，而她的择友基准也不是男性主导的道德体系，而是自身的兴趣与情感。 另一位与黄媛介有着相同的职业身份的女性是王端淑。她有着出色的才学以及卓著的名声，在清朝顺治年间，王端淑甚至收到了来自清王廷的邀请去担任妃嫔与公主的老师。当然，由于王端淑的父亲王思任本人就是抗清名士，在绍兴兵败之后绝食而亡，王端淑无论是出于自身的文人气节还是家族影响，都选择拒绝了清廷的要求。有趣的是，清廷邀请王端淑时的措辞是“欲援曹大家（即汉代才女班昭）故事延入禁中教诸妃主”，而在《闺塾师》中，许多明清时期的才女也时常被与班昭相互联系。而“班昭”在女性文人中特殊的地位，也成为了明清时期女性教育悖论的一个隐喻。 班昭作为中国古代第一个修撰正史的女性史学家，参与并续写了《汉书》。她还传道授业，培养了包括马融在内的优秀学者。然而，班昭的另一个闻名于世的作品却是《女诫》。在这本书中，班昭从儒家正统出发，进一步巩固了儒家父权制度中男尊女卑的统治体系。于是，这二者的结合其实也暗含了明清时期以“班昭”为楷模的女性创作者与闺塾师们的命运。 在这种模式中，悖论产生了，闺塾师们是女性打破性别界限，从家庭走向社会的符号，她们的存在意味着传统的性别秩序已经无法在囊括所有的女性，而受教育的女性们也企图通过进入不同的领域重新为自己的身份定位。然而，当闺塾师们从一个家庭进入另一个家庭，穿梭在无数闺阁之间的时候，她们教育的内容始终无法脱离对于女性的传统道德规训。 高彦颐在书中这样写道： “妇女识字率的提高，并没有减弱儒家道德的控制……更厉害的是才女们自身对儒家道德的拥护，她们编写诗、歌以教授其他女性忠诚的美德。换言之，女性读者兼作者的兴起，在很大程度上标志着儒家社会性别体系的强化，而不是它的消亡。受教育女性将其新的文化资源，服务于她的母性和道德守护天职。在博学的母亲和教师的支持和推动下，社会性别体系的基础甚至变得比以前更牢固。” 尽管这种道德教育往往与文学教育并行，闺塾师和她们的女性同伴一起结成了不同的文学社团，诗歌在展示这些女性创作性灵的同时，也无可避免地服务于女性道德框架的搭建与巩固。因此我们不得不关注古代妇女识字率提高以及闺塾师盛行的背后，那些允许女性接受教育的男性们的目的。 在书中，高彦颐分析了明清时期江南地区女性获得教育机会的几个原因，除了前文提到的印刷与出版的技术进步之外，家族之间的联姻也是重要因素。一方面，女性的诗名与才学会被视为家族教育良好的证明（在某种意义上她们的才华与作品可能也证明了家族的强大财力），另一方面，一个受过良好教育的女性将在进入夫家之后为子女提供高质量的启蒙教育。比较典型的案例就是顾若璞。这位明末清初的女诗人在寡居之后承担起宗族子女家庭教育的重任。她的公爹在儿子死后“通过引导她系统学习《周易》、《诗经》、道家经典《庄子》、《楚辞》和秦汉大家的散文，给了她一种男性的人文教育。”而顾若璞本人也的确在这个领域表现出优秀的学习能力。她不仅参与和动员了宗族里更多的女性学诗和成立诗社，还经常与儿媳讨论国家政治。 于是我们发现，班昭的出现既代表了一个杰出女性在智慧上的突围，也显示了中国古代男性社会在思想上对女性构成的密封。一方面，班昭作为女性才华的代表，突破了男性社会对于女性智慧在生理性上的轻蔑。她意味着女性在政治事务与历史的观察与书写这类在传统叙事中被男性化的场域里有着巨大的潜力以及高超的创作水准，但同时，由于对于女性的教育、智慧的启蒙仍然未能形成体系，它仍然是个体化的，在苍茫的历史中几近于一个孤本。在无所依托的男性场域里，女性不得不接受一套全然男性化的教育，并继续输出这种教育的思想成果。于是在这场看似给予了一定灵活空间的性别博弈中，班昭既是突围，也是规训；既是反抗，也是服从。这种内在的矛盾性一方面展示了女性潜藏的巨大的政治能力与思想能力，也突显了更多女性在教育与公共参与中机遇的极度匮乏。 科举制度对于女性的拒绝构成了对女性创作的又一次“焚书”。顾若璞接受了关于科举课程的训练，但是她的知识只能作为一种内部循环的生产资料，传输给男性以助力他们参与科举，或是传输给女性，以助力她们更好地教育男性。于是这些拥有知识与见地的女性们只能成为知识的“通道”，并被隔绝在以科举为核心的权力体系之外，那些她们已经创作或是即使创作也无法进入公共领域里被践行的策论，只能通过家庭中的男性成员（例如丈夫与儿子）间接地参与到公共政治之中。 另一方面，尽管这些女性的诗才得到了普遍的承认，但是我们仍然能在那种微妙的评价里感受到女性写作的尴尬处境。例如明代的文学家钟惺就给予女性文学创作以很高的评价。他认为“才女居性灵文学之首。其论点的根据是这样的一种对立，即一方面是妇女、性情和私领域，另一方则是男性、人文传统和公领域。”持这一态度的学者认为，正是因为女性脱离了科举制度的限制，所以她们的创作才更有灵气，更加自由。可笑的是，同样是面对“才女文化”，胡适与五四的一些作家却称之为“风花雪月”。 这种对于女性创作的赞誉与批评构成了明清时期才女文学的一体两面，其中又包含着几分倒果为因的荒谬。赞赏者将女性视为反抗传统文学的旗帜，为的是借女性创作标榜一种新的文学审美模式。而批评者则认为女性创作难出闺阁，缺乏对于外部历史与社会的深入思考。但是无论是赞美还是反对，本质上都忽视了女性在社会中被“被动”地排除在公共领域的事实。她们无从实现政治参与，也无处施展政治抱负。科举之门对于女性的权力封闭以及道德规训对于女性的空间封闭都让大多数女性根本没有机会见证和书写更加广阔的天地。这种男外女内的绑定不仅轻视了女性在更广泛的公共场域里展现才能的潜力，也轻视了女性所在的闺阁内部巨大的文学价值。时至今日，这种诡异的批评也仍然围绕着女性的写作者们。 四、小纨与王微——在“山瘾”与“卧游”之间 在讲述了女性创作者的困境之外，《闺塾师》里也展现了许许多多女性精神世界里极为动人的部分。在关于才女沈宜修一家的记述中，高彦颐讲述了沈宜修的三个女儿的故事。沈宜修的长女叶纨纨与三女叶小鸾都没能逃脱早夭的命运，也都曾因为阅读《牡丹亭》对于婚姻有过浪漫的假想，又在进入婚姻之后遭遇巨大的失落。二女叶小纨为了纪念死去的姐妹，撰写了戏剧《鸳鸯梦》，也因此成为了中国戏曲史上第一位有作品流传的女性作家。在这篇由女性撰写，为纪念女性而作的戏剧中，“鸳鸯”不再是爱情的代名词，反而成为了小纨姐妹之情的代表。“叶小纨将三个亲密姊妹影射为结义兄弟，他们没有一个人结婚。在一次极为愉快的偶遇中，三人纵情于诗、酒、哲学中，共享着成为隐士的渴望。在最年轻的兄弟突然死亡之后，年长的一位也死于悲痛。”在这个故事中呼应了高彦颐在文中提到的“山瘾”，即“在她们的一间卧房中，三姐妹彻夜幻想着买一座山，像隐士那样归隐。”这个愿望由于世俗对于女性的种种牵累直到最后也未能如愿，于是叶小纨最终通过写作，让她们三人在“钟南仙山”重聚。 另一个动人的情节来自于明末的女诗人王微。她一生酷爱旅行。名妓的身份让她比起闺阁中的妇女多了一些漂泊，却也少了一些行动上的限制。她在自己的诗中写： “江湖互为势，暮色不可分，人行丹黄径，鸟下牛羊群。” 推开闺阁的大门，当那些被长布裹起的小脚艰难地迈出门外时，日月江湖都向她们奔袭而来。于是，在女性作者的笔下，我们看到了她们与自然对望的时刻，并展现出自由带来的明朗与开阔。 在《名山记》的序言里，王微讲述了“对一位不再能享受旅行乐趣的女性而言，身体自由的意义”。脱离了男性对于女性的性缘叙事，我们得以在一位女性诚实的记述中感受到她自身独立于自然，因而获取的最为纯粹、澄静的心灵感受。在书中，她写自己去过的胜景，写那些她见过的松竹梅雪、静水湍流。然而，她却最终“病归湖上，西泠片水，复自依依。草野之性，长同鸿鹰，诚不意有今日也。”于是，在这篇序文的最后，王微写出了一句令人心碎的话，“余卧矣，余不能复游矣。” 在《红楼梦》第四十九回，贾宝玉发出了一段关于女性美好的感叹，“老天，老天，你有多少精华灵秀，生出这些人上之人来！”于是我们在《红楼梦》中，看到了来自不同阶层的女性如何在一个如同女性乌托邦（尽管它也时常伴随者阴冷的驱逐与杀戮）的大观园中度过自己的青年时代。但如果我们阅读了《闺塾师》就会发现，“大观园”并不是一个个例，在那些被男性化的主流的文学排序淹没的女性文本中，隐藏着无数的“精华灵秀”。经由曹雪芹的书写，我们得以看到那些女性在闺阁之中的生活以及创作的状态。然而，他也在书中写明了“我岂不知闺阁中诗词字迹是轻易往外传诵不得的。自从你说了，我总没拿出园子去。” 艾朗诺也提到了女性闺阁文字留存和传播的困难，司马光认为“女子应当只读不写”，而程颐的母亲侯氏聪颖过人却极少写作，程颐因此骄傲地说“夫人好文，而不为辞章。见世之妇女以文章笔札传于人者，深以为非。平生所为诗，不过三十篇，皆不存。”侯氏大部分的诗作可能都被她自己销毁，仅存的一首也是因为表达了对丈夫的思念之情，绣在织锦上作为爱情的信物而留存。也就是说，女性的作品往往只有在以男性为中心且对男性有利的情况下才能被保存。于是我们发现，即使林黛玉不以“断痴情”为理由焚稿，她的作品大多数也会被她出于礼学上的要求而焚毁。 李清照与后世的其他才女们一起组成了中国古代女性创作的悖论。她们或许不被允许阅读；即便可以阅读，也不能写作；即便可以写作，也不能外传；即便可以外传，内容也必须严加审核；即便经过审核，仍然无法避免被歪曲和删改；即便逃过了歪曲与删改，也仍然无法进入主流的文学经典序列，继而被读者遗忘；而即便避免了被遗忘，也仍然会因为严苛的道德批判而被忽视其文学价值。在这场关于女性文学漫长的“焚稿”中，女性自己既是“焚稿”的受害者，却也常常成为“焚稿”的执行者。于是多年以后，我们只能通过那些侥幸存留的文本，窥见无数的女性如何在时间的裂隙里，寻找自我生发的机会，又让那些细小如同杨絮一般的才思，穿过一重又一重的春日，终于在此处，落地生根。 五、结语：“烧得掉”的手稿与“烧不掉”的手稿 诚然，《闺塾师》并不是一部完美的女性主义著作，对于那些被隐没在历史之外，完全没有机会识字、接受教育、在历史的潮流之中被裹挟着向前或陨落的大部分女性而言，《闺塾师》所讲述的仅仅只是明清时期那些站在社会顶层的极少数的女性的经历。在贫富差距日益扩大，社会阶层界限愈发分明的当下，公众对于社会当中的获益者们保持的敌意也越来越强烈。这种以经济为基础做出的划分，让不同阶层之间女性的理解与共情变得愈发困难。 而保守主义的抬头也让更多女性在面临经济上的困窘的同时，不得不遭遇更多来自传统观念的胁迫。不同年龄、地域、职业以及受教育程度的女性；是否婚配，是否生育，是否进入恋爱关系，是否接受高等教育，是否允许穿衣自由，种种议题将女性群体切割地更加细碎。在这种切割中，我们的对话被无限阻断，任何一个观念的分歧都会导致彼此之间的战争。而如何定义“女性主义”，似乎也成为了一个无法回答的问题。 之所以在国际劳动妇女节这天选择将《闺塾师》作为我的推荐书目，并不是因为它在其中涵盖了多少令人惊叹的女性主义观点，而是因为经由这本书，我们或许可以看到在日常的公共讨论中始终被忽视的女性群体的复杂性。这种复杂性既跨越地域，也跨越时间，涵盖了不同历史时期不同阶层与处境的各种女性。高彦颐通过详实的史料与严谨的推理让我们看到了一个特定的女性群体如何在一个男性为主导的社会中挣扎求索。 在阅读的过程中，我们或许会有很多失望的时刻。譬如站在现代女性的视角，我们会将班昭创作《女诫》视为她的一大罪状，我们或许也无法理解程颐之母的焚稿，无法接受如此潇洒的柳如是竟然为自己小脚而自豪。然而，这种我们印象中的理想女性与我们所怀有的“期待”的冲突，或许正是整本书的价值所在。它时刻提醒我们，这个世界上从来没有完美的女性主义，也从来没有完美的女性主义者。在理论的“应然”与现状的“实然”之间，我们还有一条极为漫长的路要走。 媒介技术的迅速变革让我们接受信息的速度变得更快，阅读作为一种从旧时代沿袭而来的传统，时刻面临着被新的媒介取代的风险。我们经由短视频迅速习得了一种又一种的女性主义理论，它们每时每刻都在改变我们看待世界的眼光。过往需要几十年甚至上百年才能得以发展的女性主义理论，在我们当下的头脑中几乎日新月异。于是，我们好像常常容易感到不满，对过去持有不同的女性主义态度的自己不满，也对此刻身边与自己怀有不同女性主义信念的她人不满。 然而，我们却不得不承认，无论是文学艺术上的创作还是行为上的改变，都比快速习得一句口号和术语花费更长的时间。在女性主义理论快速更迭的当下，我们惊奇地发现，一个文化产品、一本书、一个人的发言，哪怕仅仅只是过去了一年、一个月、一天，也已在我们大众的眼中变得陈旧不堪。所以我们愤怒地去攻击、去讨伐、去谩骂，却忽视了这些人与作品所处的语境与当下的巨大裂隙。 当然，在阅读的过程中，我们或许也能感受到女性主义的进步如何为当代的女性读者树立了一种更加积极的姿态。在那些引发争议的论述中，我们可以看到更多女性掷地有声的反驳，她们不再迷信于权威，始终对任何绝对的论述保持高度的敏锐与警惕。女性主义应当作为一种生长性的力量，它旨在通过对过去的反思与对当下的参与构成对未来的积极改变，而以现在的女性主义视角去框定和假想过去的女性，并因为历史自身的局限去全盘否定这些女性所做出的勇敢尝试，何尝不是对于女性创作者的另一种“焚书”呢？ 实际上，这个世界上没有任何一种研究能够完整地囊括所有女性的处境，因此《闺塾师》这样的研究才尤为重要，它的存在不是为了用一种真实颠覆另一种真实，而是为了让所有后来者意识到，这个世界上永远存在着另一种真实，它要求我们警惕一切概括式的描述，警惕“简化”，警惕“标语”，警惕仅仅只停留于“口号”的反叛。 因为女性主义最终的道路一定不仅仅只是言论上的道路，它还意味着思想与行为的变革。而这种变革的开启，会引导我们去探寻和理解更加复杂的社会文化与性别关系，理解不同时代之间的脉络、联系与差异。更重要的是，对“复杂”的关注与捍卫能让我们意识到自身经验、思维与视角的有限性，始终在对不同群体、不同时空中的人的境遇怀有谦卑的探寻与理解性的包容。而最后的最后，这种基于“复杂”的包容，将带我们走向真正的“团结”。

这本书完全可以和《李清照：才女之累》一起看，因为《闺塾师》和《才女之累》一样，关注的是中国古代才女阶层，不过前者是对明末清初的才女文化，比如黄媛介，王端淑为代表的闺塾师团体，她们在完成家庭职责的基础上，突破了“女主内”的规范，在公共领域内进行自己的职业写作字画，获取家庭经济来源，和李清照一样，有的不仅着男装，也以男性口吻写诗，富有政治同情，拥有着和明末士人相同的对明王朝的忠诚等等。 巧的是，在《闺塾师》里，也有像李清照和赵明诚这样的学者伉俪，互相信任互相欣赏，众所周知是，李清照和赵明诚是一味搜集好书好画和古器，即便朝代衰亡，乱世里丈夫离开，她还是依然照顾它们，比如叶绍祖和沈宜修这对典型的“伙伴式婚姻”夫妻，叶绍祖因职业生涯必须经常巡游，故而沈宜修在完成妻子职责之外将日常生活依托于与其他女性的交流中。通过婚姻收养以及儿女联姻等各种关系，以沈宜修为中心的“家居式”文学社团得以形成，但是不管是李清照也好，还是沈宜修也好，她们本身的财力以及古器收藏能力，还是结社能力，仍然包含她们丈夫或者家族的关系网，并依托男性的力量来保存或者出版。 但《闺塾师》和《才女之累》都一样，打破了很多我们传统古代女性的刻板印象，如果说《才女之累》打破了李清照，处于家国之变，一生纠缠于艺文和人伦，固化在几首小令之间的婉约的，凄惨悲戚的，以丈夫为中心的模范妻子的形象，那么，《闺塾师》最重要的学术价值在于它突破了传统的“五四”妇女史观，窥见明末清初理学繁盛的社会下，不全是我们所想象的对女性的极度压迫，她们不仅仅有自己家居式女性社团，还接受教育，有自己的出版事业，职业写作，还为了完成她们的家庭职守，远行或活动于公共场域，她们更具流动性，社交关系网也更加广博，她们所组成的女性社团便可视为交际式，公众式结社。 现代人也许难以理解当时女性“卫道士”的形象，但其实商业的发展以及儒家伦理的要求使得部分女性拥有了受教育的机会，在罗莎莉《儒学与女性》那本书里也有一定正面评价，儒学从社会角色的角度将两性差异看作“内外”之别，但它的互补性与相互转化的文化性，让社会分工的改变打破“内外”之别，从而使得女性获得解放。 在儒家社会性别体系之下，上层女性能够享有一定程度的权利和自由。我们不能简单地以当前的女性主义思想去反观当时女性的处境，儒家的社会性别体系能够长期流畅运转，自有其原因，我们应该深入历史之中，在特定的背景之下去考察女性生活。 所以，这本书最出色地方在于，认为五四对传统的批判本身就是一种政治意识形态建构，是为其所进行的政治运动服务的，所谓受害的“封建”女性形象实际上来自历史性考察的缺乏，即“五四”史观影响下的学者都未从女性自身的视角考察其所处的世界，其实在明代，货币经济逐渐成熟，尤其在江南地区，商业的蓬勃发展推动了城市化和货币化，社会阶层分工的流动性也日益增强，这些因素使得江南地区的女性具有相对于其他地区更为宽松的空间，“闺塾师”这一流动性的家庭教师职业便在当时特定的环境下应运而生，基于对这一境况之下女性命运的观察，和才女文化才能进一步系统书写考察，是这本书的精华之处

《闺塾师：明末清初江南的才女文化》的作者是高彦颐教授，他以其独特的视角和严谨的研究方法，为我们展现了明末清初江南才女文化的独特魅力与丰富内涵。 从研究内容来看，作者对才女文化的经济社会基础、闺秀与名妓身份重构以及空间与身份流动性的阐述，都极具启发性。她打破了传统观念中对女性的刻板认知，让我们看到了在儒家体系的重重束缚下，江南才女们如何凭借自身的智慧与努力，主动构建起属于自己的文化生存空间。无论是职业女塾师的兴起，还是文学创作与社交网络的构建，都充分体现了女性在文化传承与创新中的重要作用。 高彦颐教授巧妙地运用社会性别视角，将文化史与社会史有机融合，为我们揭示了性别规范的动态性与矛盾性。这种研究方法不仅避免了西方中心主义的陷阱，更让我们深刻理解了文化经济与社会结构对性别角色的塑造作用。 《闺塾师》的意义不仅仅在于为明清女性史研究提供了新范式，更在于它让我们认识到历史中的女性并非是被动的受害者，而是具有主体性和能动性的文化创造者。它为当代性别研究提供了宝贵的历史参照，让我们能够从历史中汲取经验，更好地推动当代性别平等的实现。同时，书中关于“流动的闺塾”与女性文化共同体的实践，也为我们理解当代女性在数字空间中的自我呈现提供了有趣的历史镜像，值得我们进一步深入思考。

“闺塾师”这个主标题是谁起的？跟正文没多少关系，副标题“明末清初江南的才女文化”才是本书的主题。 以江南地区为考察中心，通过梳理女性诗集、书信、笔记等文字资料，证明在明末清初的江南，随着商品经济的发展，浓厚的文化氛围加强了家族对女性教育的重视，产生了一批具备较高文化素质的女性，不仅突破了“女子无才便是德”的传统束缚，甚至以“闺塾师”的身份走出闺阁，为其她女性传授知识。 这种对女性 “知识生产者” 与 “文化传播者” 身份的确认，彻底打破了 “古代女性被动接受文化” 的固有认知，让我们看到女性在文化传承中主动参与、积极创造的一面。 但与此同时，她们的活动始终未能脱离传统性别伦理的框架 —— 她们传授知识的目的，仍被限定在 “提升女性内在修养”“更好地履行家庭职责” 的范围内，而非追求女性的社会独立或性别平等；她们的 “师者身份”，也只能在家族、亲友等私人社交圈中得到认可，无法进入公共教育领域。这种 “有限的突破”，恰恰真实地反映了古代女性在传统社会结构中寻求自我价值的艰难与智慧。 但作者的将考察范围仅限定在江南地区的精英女性群体，对其他地区、其他社会阶层女性的教育状况涉及较少，感觉作者因此对古代女性文化的整体面貌产生一定的认知偏差，比如作者就认为因为有这些“才女”的存在，封建的、父权的、压迫的中国传统没有政治宣传的那么夸张，作者连江南地区女性的识字率都没有调查，单凭个别“才女”的出现就认为传统社会的女性都有受教育的机会就太片面了。

这本比上一本《内闱》的观感差一点，感觉一般，作者会下意识用一些辱女词，比如“处女作”“半老徐娘”等，我不太喜欢，而且作者的有些观点我不认同且前后矛盾，作者说班超在贬低妇女的成就，但我没看出来，反而我觉得作者有些地方自己在贬低妇女成就，很有反叛精神的女性会被作者写成并不是在反对男权社会，这点我相当不认同。 而且我打一般最重要的一点是我觉得这本书跑题有些严重了，对闺塾师的才女成就和对女性教育事业所做出的贡献提到的不多，反倒把这些才女的家庭和感情经历写的很多，我觉得描写重点应该在闺中塾师的工作内容，工作难度，工作环境，教过哪些女孩，女孩们之后都去做什么了，以上这些内容才算不跑题，但感觉本书描写的重点大部分都在才女的感情经历上，以及怎么处理家庭生活上，感情生活篇幅过多有点不爱看，对工作内容倒是一笔带过，本末倒置了。

这本书的评价很高，妇女史方面的著作实在太少了，这本书恰恰分享了一个和常识不太一样的有趣的议题： 父权制，如果没有妇女的接受和维护不可能持续这么久。 这和我们通常认为封建社会下，妇女是被压迫的，需要拯救的观点不太一样。这个观点来自五四史观。 作者为什么得出这样的结论呢？因为她研究了明末清初时期，江南上层社会妇女的生活，研究她们的阅读、写作、婚姻、社交。 她发现，这一部分妇女享有很大的自由，恪守“三从”使她们成为精英集团的一份子，受过良好的教育，可以随丈夫旅行，出版诗集甚至自谋职业。其中“闺塾师”就是最典型的一种职业。 所以对她们来说，并没有感到自己是被压迫的，她们在儒家男女有别的体制下，找到了自己的生存空间。 这就是《闺塾师》这本著作的主要内容。而副标题则点明了高彦颐的研究对象：明末清初的江南才女文化。 不过因为是学术著作，可读性不如通俗小说。我觉得题材如果展开，其实可以写好几本书了。另外就是作者的母语是中文，用英文写作后再翻译回中文也增加了理解的难度。 好在闺塾师这个标题很通俗，也很新鲜，有利于书籍的传播。 为了便于书友理解，我觉得抓住三个关键词，可以理解本书的核心。 明末清初、江南富庶之地、上层社会妇女。 首先，明末清初既是乱世、也是商业经济大发展的时期。乱世意味着人们生活的不确定性，也影响到男女的社会分工。 在稳定的盛世，有追求的男人大多是读书考功名，女人是嫁人后操持家务。而在乱世下，一些文人对社会感到失望，更多的在家中享受生活，还有一些则投入了反清的活动，生活颠沛流离。 有的人无法养活妻儿，妻子要自己外出谋生。闺塾师就是靠外出教书的一类女性。她们通常到高官家里，教其女儿甚至是小妾读书。 闺塾师是流动的，不会固定在一个大户人家一直教书。 为什么小妾还要读书？难道这些大户人家都是女权主义者，要男女平等么？显然不是，她们的才艺只是被售卖的商品，通过教育来提升商品价值。我们熟悉的戏剧家李渔还专门在书里介绍怎么调教小妾 其次，在江南地区，累世的积累财富，书籍出版业发达。当时有官刻、私刻、方刻三种出书的方式。 一些文人家庭的私藏书都赶上现在的图书馆了。因为男人要考科举、外出做官，幼童的启蒙老师是他们的母亲。所以上层社会对妇女读书是不反感甚至很鼓励的。 一个家庭会培养女孩读书、有的女孩跟着父亲、爷爷从小还受到了科学方面的教育。 而上层社会这个关键词就限定了谁可以读书？只有家里有钱、或者是世代官宦的人家才可以。这些家庭的妇女嫁的也是同等阶层，她不用自己操持缝补织布这些劳动，她可以读书、作诗、教小孩读书、管理奴仆和家里的财务。 她们随丈夫上任，可以在外面旅游，她们还通过亲戚、朋友的关系建立诗社，让男性帮自己出诗集。地方志也会记载，把才女贤媛的事迹记录成书。 如果不是上层社会，是农妇织女、是不在本书的研究范围的，她们也没有那么多闲暇可以读书作诗 在这个大背景下，因为女性读书的比例高、水平高，导致在婚姻上出现两种特殊情况。 一个是伙伴式婚姻，这个听起来很超前哈。就是男女不再是一个负责赚钱一个负责生孩子照料丈夫。而是两个人各有个的追求，也可以一起谈论文学。 伙伴式婚姻在历史上最出名的就是李清照赵明诚夫妇。 另一个是乌鸦与彩凤婚姻，这个词 听着有点像美女与野兽。丈夫是乌鸦，他的才名比妻子差很多。 通过这些描述，让我们感觉到，这一批女性的生活并不是在 “三从四德”的框架下，整天那么压抑，其中是有很大的灵活性和空间的。 而且，三从这个词也有很大的误解。这里的从不是服从丈夫具体的指令，不是听话这个意思。而是指女性的阶层、行为标准和父兄的阶层看齐。 你是一个士人家的女儿就要有士人家小姐的样子。也可以享受对应的特权和自由。所以这样一群女性并不会因为受教育多了，就认为什么男女平等、女性可以追求更广阔的社会角色。 她们只是理所当然的享受对应的权利，所以从这个意义上说，她们也是维护儒家伦理和父权的。 就好像《知否》和《红楼梦》里的那些小姐太太的生活一样。 甚至书里还特别介绍了三寸金莲，是上流社会女性特权和社交的一种体现和媒介。不是每个女人都反抗金莲，只有不用劳动的富家小姐才可以缠金莲。 你可以长的丑，那是先天的，但是缠足是后天可以用自律和努力来改变的。而且绣鞋也是社交礼物。甚至柳如是她上面穿的是男人的袍子，但下面的金莲要特意露出来。 没错，柳如是也是小脚，还相当自豪。这体现了教养身份。我觉得缠足有点类似现在的医美，都是损害身体，也有副作用，但会让人更符合审美标准。 我们鄙视小脚，觉得这个是封建糟粕，但对医美好像就是自由的选择。 总之，这本书讲述了明末清初、江南上层社会的女性在不违背儒家男女有别的大传统下，享有的创造和生活的自由。让我们对古代妇女的真实生活更全面的认识。 美中不足的是，虽然书名叫闺塾师，但这部分内容只是全书一点点，如果能专门聚焦这个职业，再写一部通俗作品就更好了

在后现代思潮里，性别研究是最有影响力的一种方法，他处理的话题集中在女性解放的问题上。什么叫女性解放？他认为女人是被历史和社会塑造出来的，男女之间的差异不是一开始就有的。性别研究已经形成了一个解释谱系，只包含以下这几点，性别研究方法认为男女分工是由社会建构起来的，两者的差别不是生理性别，而是社会性别社会是男女之间的距离不断拉大。各守其职，各司其位，性别是一种制度，也是一种权力关系，更是一种分成机制，它是男女支配的权利关系运作下发生的一种结果，性别研究方法的引进改变了中国革命史研究的业务模式，在女性解放当时的探索上更是如此，从性别研究的角度考察女性解放意志与中国革命的任务密切相关，是实现政治目标的一种工具，在这个目标的指引下，女性你是不是真正获得了解放，后现代学者对此深表怀疑，因为尽管女权主义表面上是妇女摆脱了家庭束缚，实际上却让妇女服从某个特定政治目标的安排，当时的典型女性形象是江姐，江姐是最强悍的女共产党员形象，面对审讯，首相扎进10个竹签也不去扶，女飞行员与男人比拼技术，女社员与男人比拼耐力。女赤脚医生女性解放强调的是女性与男性担当职责的统一性而非差异性，从后现代角度来说，这个趋于中性化的女性角色实际上是被政治所统一规定的，不要认为这就是妇女本身的解放，这个角色已经被某种政治目的和政治关系规定好，女性解放实际上是为了某种政治目标服务的，当然服从某个政治目标也许仅仅是一个个人选择问题，不好轻易忘。更加是非判断，比如保尔柯察金这样的钢铁战士，现在有人质疑他付出一辈子肢体残疾的代价，去追求一个虚幻的目标，值得吗？也许有人会回答说只要他觉得值，那就值吧，不过其他人也有可能其他选择问题在于应不应该用保尔柯察金这样的选择去覆盖和压抑其他人的选择，除了与中国革命的关系密不可分外，性别研究对中国现代化解释模式也产生了较大影响，在中国近代化的或者中女性解放与民族国家的建设始终密切相关，也着力塑造国民意识的觉醒，有不可忽视的联系，比如说反缠足运动，研究相关历史的人都知道，反残着运动的主要发起人是男性，过去卖力提倡缠足的同样也是男性由此看来，反缠着运动是一种妇女自愿选择的解放行为吗？在后现代事业里，这是个有争议的问题，我的看法是某些审美行为是由男女双方共同创造的，缠着在古代有审美的功能，这种功能在现代被科学规范打破了，现代女性身份是一种多元权力塑造的结果，而不是自我解放意识和行为的表述，这是后现代的一个最基本逻辑，与此同时，性别研究也面临着一个巨大的困境，那就是那些借鉴性别理论，研究理性的学者为什么总要提倡？建重建女性主体，人们对此要问你性别研究为什么从来不提要重建男性主体？是不是所谓女性解放的讨论从一开始就堕入了男性霸权的？控制范围，导致很多女性研究者自设陷阱。在这本书里描绘出一幅17世纪江南女性自由生活的美妙这是女性可以满足自己的许多爱好，行动自由，可以经常参加宴会，自由读书，组织诗社，还可以与男人讨论人生话题，作者意图揭示古代女性优雅生活的一面，认为这些女性早已具备了个人主体意识，不一定完全受三纲五常等如较规范的制约和压迫，这也是女性研究的一个新方向，但我以为不可过度夸大女性解放故事的意义，比如鲁迅小说祝福里面塑造的人物祥林嫂命悲惨及种种。不幸于一生最后没办法活下去，这是五四时期塑造的一个典型女性形象，也许可能有过度夸张成分，却也不乏历史依据，性别研究者却偏偏要举出许多反例，证明17世纪很多女性受过很多良好教育，拥有相当的行动自由和美好生活，这种后现代的想象如果走过了头甚至想完全消极5岁女性解放的命题，其说服力还是很有限的，无数的证据表明中国女性在古代所受的压迫很沉重，很多妇女被禁锢在一个小小大小的空间里终身生活在局促无趣的状况之中几个江南才女的生活显然无法展示也无法代表中国女性的整体命运后现代思潮的敏锐批判了一旦推向极端就会陷入很大的困境。

读毕于2022年9月，近日《卿本著者》此书的争论让我又想起了这本书。此书是一本几乎没有闺塾师的书，逻辑也很混乱，作者的学识其实无法把这些内容写成一本书。写法和史景迁《王氏之死》有些像，在外面兜了半天圈子，最后扯一点了事。明清女性文学其实存在研究困境，很容易流于细碎，仅仅是堆砌材料，因此尤为需要新方法新思路，《卿本著者》一书的问题也类似。并且这两本书即便我认为写得浅写得碎，我也愿意给三星，因为我觉得至少在发掘材料方面是有很大的功劳的。《卿本著者》的作者作为一个加拿大人，在中国图书馆走访数十年总归是一件极其不容易的事情的。但将发掘的材料如何更好地表述出来未必是她能够做的特别好的事情，所以也不必过于苛责，说到底也是因为有更高的期望才会失望。女性文学本就难做，但我还是希望能够见到更多好的著作出现，不过现在来看，应该很难了。其实明清女性文学，甚至整个女性文学，应该怎样去做，避免流于细碎是更值得讨论的问题吧。

明末清初江南地区上层社会女子的文化，自然是难以涵盖全历史全地域全阶层的，以偏概全作者是有意识的，很多批评揪着这一点不放未达公允。特殊的历史切口，是对“女性总是受压迫的”这一普遍性“真理”的活化：历史本身充满了张力，才女们秉持在内的妇德，也被允许及主动在外交游，既周旋于士大夫的文雅场，也通过诗文书写、社团交往、情迷式偶像阅读等，使得“才”的能见度得到了男性话语的肯定。这本身是“活的”，不是被侮辱被损害的“沉默”。而这特殊所依托的，是明清社会之“浮世”以及儒家价值体系下社会性别状况的普遍性。我们不妨进一步探究作者未及之处：才女如此，三姑六婆如何？乡野村妇如何？她们因阶层而无统一战线和共同利益，但既然制度体系依旧运转，是否意味着，她们也有争执与通融的可能？或者说：在更底层的大众中，阶层差异带来的困境和限制，有可能要比性别差异更大（？）这当然是需要探究的，历史的真实并不能被预设，尽管我们只能是不断的“重构”与“建构”，永远在追求“真实”的路上。

在我们印象中，讲究“三从四德”的古代，女性好像普遍幽居闺阁、行动受限，深受封建礼教压迫。但是，历史上的中国女性生活都是如此吗？今天，我们就通过这本《闺塾师》，带你去看看明末清初江南才女们色彩斑斓的生活，了解一下中国女性的另一面。 本书作者是著名汉学家高彦颐，现为纽约市哥伦比亚大学巴纳德学院历史系教授。她认为传统的“五四”妇女史观，始终将中国古代女性看作是被封建父权压迫的对象，她们必须在生活实践中严格遵循由“三从四德”“男女有别”等儒家规范构成的社会性别体系，不仅曲解了妇女的历史，也曲解了19世纪前的中国社会。因此，高彦颐在书中提出，如果中国古代的妇女普遍受压迫，那么儒家的社会性别体系为何在如此长的时间内运转得这样灵活顺畅？带着这个问题，我们去系统了解一下明末清初江南才女们的真实生活： 一、明末清初的江南地区为何才女辈出？ 现代藏书家、妇女文献学家胡文楷在《历代妇女著作考》一书里共收录女性作家4200余人。这些人中，元代之前每代不过数十人，而明清时期则有3900多人，且绝大多数集中在江南地区。为什么？在作者看来，这主要是因为明朝中后期，白银大量流入中国，促使中国当时经济最发达的江南地区率先开启了由农业社会向商业社会的转变，并带来了两大社会剧变。 首先，商业化社会的发展带来了社会等级的大混乱。传统的儒家社会等级理念受到冲击下，身份定义、社会关系，都不再是固定的，而是因具体的生活情境而确定。 但传统社会等级的失序，并不意味着社会分裂成了一个无序的自由个体群。相反，为了在一个充满竞争和变动的社会里更好的生存，人们愈发灵活地运用新旧组织原则，来创造共同利益集团，各种社会组织剧增。其中，最显著的一个变化就是，女性把自身视为同一社会性别群体的意识开始觉醒。江南才女们通过面对面的接触和手稿的交换，与来自不同家庭、不同城市，甚至是不同社会身份的共同爱好者，锻造出了她们自己的社团。此外，在商品化社会里，道德教育的吸引力并没有缩小，反而促使一些卫道士通过大规模印制的课本，如《列女传》、《女诫》《闺范》等，对女性进行说教，客观增加了女性受教育的机会。 商业化社会的发展促进了出版大繁荣。商业社会的发展，促进了人们生活水平的提高，让更多人有了文化消费需求，农村小地主、城市小业主和士绅家庭女性等群体都加入了读书人的行列。市场需求的增大，导致书籍供应剧增，价格急降，在全国范围内引发了前所未有的出版繁荣。 以前出版的书籍主要都是经史子集、日历、医书等，主要由官府刻印，被称为官刻。但随着读者群的扩大，人们对知识的需要日益多样化，为了满足不同群体的出版、阅读需求，家刻和坊刻日益崛起，促进了女性受教育的合法性，让更多人看到了女性诗歌的市场和文学价值，激励无数女性爱上了阅读和写作。 总之，明末清初的江南是一个瞬息万变的世界。商品经济的发展一方面带来了社会等级秩序的混乱，另一方面带来了出版的繁荣，客观上让更多女性有了受教育的机会，为她们实现自我价值创造了条件。正是这样得天独厚的社会环境，才孕育出一群江南才女。 二、江南才女们的精神世界 明末清初，才女们受益于出版繁荣，开始广泛阅读浪漫爱情小说、诗歌、戏剧，精神世界发生了很大变化，最显著的莫过于女性开始痴迷于情，认为爱情是生活中必不可少的元素。下面，我们就通过几位痴迷于《牡丹亭》的江南才女，具体去看看阅读如何重塑了她们的精神世界。 《牡丹亭》的女主角叫杜丽娘，是一位地方官的女儿，熟知儒家经典和女性道德规训。一天，杜丽娘没有跟随塾师学习，而是跑去花园赏景，途中在花园睡着了。在梦中，她爱上了一个从未谋面的书生柳梦梅。梦醒之后，杜丽娘相思成病，年纪轻轻就去世了。去世前，她曾留下一幅自画像。后来，现实中的柳梦梅阴差阳错看到了这幅自画像，不可自拔地爱上了画中女孩。最终，两人的爱情让杜丽娘复活，有情人终成眷属。 明清女性的阅读主要是为了满足自己的精神文化及情感需求，这种阅读通常接近于狂热。杜丽娘这样一个为情而死，又因情而生的女主角，受到了江南女性的疯狂追捧。对她们来说，情、才、德都是崇高的追求，它们可以完美地与女人作为持家者这一惯常的角色相兼容。她们渴望能像杜丽娘那样知书达理、至情至性，收获属于自己的美好爱情。 明代才女冯小青就是《牡丹亭》的一位痴心粉丝。她幽居在西湖边，视杜丽娘为自我的化身，时常临水自语，顾影自怜，后来也像杜丽娘一般抑郁成疾，不幸早逝。生前她曾留下一首著名绝句：“冷雨幽窗不可听，挑灯先看牡丹亭。人间亦有痴于我，岂独伤心是小青！”她死后，男作家们纷纷创作关于她的传记和剧作，使她也成了杜丽娘那样的“女主人公”。 除了单纯的阅读，还有很多江南才女，将整理、点评《牡丹亭》视作自己一生的事业。其中最典型的痴心女粉，要数杭州人吴人的三位夫人了。三位才女在不同时期嫁给了同一个男人——吴人，并接力写出了“中国历史上第一部出版的女性文学批评著作”——《吴吴山三妇合评牡丹亭还魂记》，被传为一时佳话。 除了阅读、品评《牡丹亭》，一些狂热粉丝甚至还设计出很多家内具有宗教意味的仪式，在祭坛上祭拜、焚燃书稿等，以纪念《牡丹亭》的主角，让阅读变成了一种宗教式行动，将自己的生活变成了一个充满“情”的梦幻世界。 受教育女性的增加和她们对“情”的痴迷，不仅重新塑造了女性的精神世界，也深刻影响了男性的观念，让更多男性开始将女性视为情感伙伴。在这层意义上，阅读、写作使某些女性的家内生活更加充实、和谐，但这些变化并未对当时“男女有别”的儒家伦理体系造成明显挑战。 江南才女对女性角色的拓展 传统的中国女性，主要职责是在家内相夫教子，而无论是辅助丈夫管理家庭，还是教育子女，受教育女性都有巨大优势，所以在当时江南的婚恋市场上，才女们备受追捧。当然，江南才女们不仅能更好地扮演其传统女性角色，更重要的是她们中的一部分还打破了“男主外、女主内”的性别规范，像男性一样出入公共领域，走上了一条职业女性的道路。 当时受教育的才女们主要有两类职业选择，一种是为富贵人家担任闺塾师，另一种是作为职业作家或艺术家。我们先来看看第一类典型职业女性——闺塾师。这些女塾师普遍生于家道中落的书香世家，往往是出版过作品的诗人或得到承认的画家，负责为达官显贵的女儿或妾担任私人家教，教授其写诗作画。举个例子，浙江嘉兴的黄媛介就是这样一位闺塾师。她出生在书香世家，在书画、诗文方面都有极深的造诣，婚后丈夫没有能力供养妻儿，黄媛介只得设法通过出书卖画、巡游教书以维持生计。 第二类“职业女性”是职业作家和艺术家。一些江南才女凭借非凡的才学和崇高的品性，闯入传统上由男性文人把控的写作及艺术世界，与同时代最杰出的男性文人相比也毫不逊色。比如，王端淑就是其中典范。她从小就随父亲学文作画，尤其精通汉赋和绘画，后家道中落，只能作为职业艺术家，四处奔波谋生。 如黄媛介、王端淑这样的职业女性就像是对儒家名训“三从”的一种嘲弄。“三从”要求女性未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。但职业女性的出现，却使儒家男女有别的身份体系陷入了混乱。她们不仅是妻子、母亲，还拥有了一些与其家内角色毫不相干的身份，如作家、画家、塾师等，成为家庭的顶梁柱，反而是丈夫顺从妻子一起生活。 需要说明的是，这些职业女性虽然在事实上颠覆了传统的性别角色和社会身份，但她们对儒家性别体系的认同却并没有改变。她们对自身的定位依旧是遵守儒家伦理规范的“儒家女”，至于进入公共领域以才艺谋生，主要是为了完成家庭职责的无奈之举。 江南才女们丰富的社交生活 随着女性受教育程度的提高，越来越多志趣相投的才女们出现在同一家族和地区，她们相互之间经常聚在一起游乐或探讨诗文，组成了很多女性社团。 高彦颐将当时出现的女性社团根据成员性质分为三类。第一种是“家居式”社团。这种社团主要出现在茶余饭后母亲或婆婆与其他女性亲属聚在一起谈论文学或吟作诗歌之时。因为，所有成员都是亲属关系，并且她们的文学活动主要是在家庭内进行的，所以被称作“家居式”社团。第二种是“社交式”社团，成员不仅有家族之内的女性亲属，还经常有邻居或者远方的朋友参与，辐射范围更广。比如由著名才女商景兰领导的诗社里，黄媛介、王端淑这些家族外的朋友也非常活跃，经常往来唱和。第三种是“公众式”社团。不仅成员更加广泛，更主要的是普遍有作品公开出版，具有较高的文学声望和社会知名度。当时，最著名的公众式女性社团是蕉园诗社，其中七位最主要的、最有文采的成员还赢得了专属的雅号，被称为“蕉园七子”。 前面，我们谈到的才女都是出生于书香世家的闺秀，但其实在当时的江南地区还有另一类身份独特的才女，那就是名妓。她们同样从小就被刻意教导学习琴棋书画，有着令人惊叹的文学和艺术修养。但不一样的是，她们受教育不是为了自我提升，而是取悦男性。明末的名妓们长袖善舞、交友广阔，组成了另一类“家庭外”的公众式社团，许多人享有“闺阁才女难项其背”的声望。其中，声名最盛者非柳如是莫属。她不仅被时人称为“秦淮八艳”之首，还能诗善画，书法也是一绝。后来，还传奇性地嫁给了当时的文坛领袖钱谦益。但需要注意的是，名妓的社交表面上看最自由，没有封建礼教的束缚，但由于她们的交际完全仰赖于男性的支持，社交圈内的成员往往是流动的，独立性反而最弱。 当然，无论何种形式的女性社团，之所以能发展，主要还是因为它没有对传统的儒家社会性别体系造成根本威胁。面对明末清初江南地区的社会经济变化，传统社会性别体系表现出了惊人的弹性，不仅没有强力压制女性文化发展，还默许女性构建出一个写作、出版和建立社团的崭新社会空间。受教育女性抓住这一机会，在儒家体系允许的范围内，灵活运用既有的资源，为自己争取更大的生存空间，并在其中享受着事实上的自由。 最后让我们再简单回顾一下开篇那个问题：“如果中国古代的妇女普遍受压迫，那么儒家社会性别体系为何在如此长的时间内运转得这样灵活顺畅？”作者认为，这主要是因为儒家对女性虽然在理念层面有很多规范，但其内涵会随着社会发展被不断重新解释，在实践层面有很大的灵活性。正是这种灵活性，让女性不会过度压抑，有了自由呼吸的罅隙，也才使得儒家社会性别体系能灵活顺畅的长期运转。 这一洞见，发人深省，但作者希望此书能改写“五四”以来“古代女性是受害者”这样一种妇女史观，却也力有不逮。这主要是因为，全书主要历史素材集中于江南地区的上层女性，到底能在多大程度上反映当时普遍的女性生存状态仍值得商榷。当然，高彦颐研究的意义在于，让我们在历史中听到了那些被遮蔽的女性声音，正如著名汉学家伊沛霞所言：“在我们努力思考女人在哪里以后，中国历史和文化看起来就不一样了。”