意识现象学教程：关于意识结构与意识发生的精神科学研究

驳斥评论区那个把意识交给脑科学的评论。这思路典中典了属于是，一说意识研究就恨不得给哲学判死刑，仿佛脑科学拿着FMRI仪就能单刷副本通关人类认知——这不纯纯科学沙文主义吗？脑科学当然牛，能定位脑区扫描神经递质，但您告诉我fMRI闪的那片红光怎么解释“我为什么觉得夕阳美”？怎么量化“被背叛时心里发凉”的体验感？哲学和现象学深耕意识领域两千年，折腾的就是第一人称视角的“主观质感”，这套黑话体系脑科学压根没想接盘好吧！真当还原论是万能钥匙啊？哪天要是把《哈姆雷特》的悲怆还原成血清素波动，把爱情解释成多巴胺曲线，那人类文明可以直接格式化重开了。要我说，这俩学科根本该组队开黑，一个负责拆电脑硬件，一个负责分析操作系统，非让哲学包边站的人，怕是连“硬问题”和“软问题”都没掰扯明白

### 核心观念：意识的三重向度与双重脉络 本书的核心在于打破对意识扁平化的理解，构建了一个立体的、动态的意识研究系统。 #### 1. 意识的“三位一体”定义 在当代意识研究中，存在三种不可相互还原的学科视角，它们分别对应三种不同的意识概念： - **准意识**：神经科学视角，将意识视为神经相关机制（物理/生物层面）。 - **类意识**：信息科学/AI视角，将意识视为信息处理（功能/计算层面）。 - **纯意识**：现象学视角，将意识视为个体的主观体验或内心世界（本质层面）。 **核心主张**：现象学专注于“纯意识”的研究，这是神经科学（研究输入/输出端）无法替代的领域，旨在揭示意识本身的本质结构。 #### 2. 系统的两个向度：静态与发生 全书的逻辑架构建立在两个维度的交织上： - **静态现象学（横截面）**：研究意识在某一时刻的**结构**。 - 核心概念：**意向性**（意识总是关于某物的意识）。 - 分析对象：意向活动与意向相关项的关联，以及认知、情感、意欲三大权能。 - **发生现象学（纵剖面）**：研究意识在时间中的**生成与演变**。 - 核心概念：**习性**与**本性**。 - 分析对象：从原初权能（本能、时间意识）到习得权能（性格、习惯）的动力学过程。 #### 3. 方法论基石：现象学还原 为了进入“纯意识”领域，必须进行**现象学还原**： - **悬置**：搁置对世界存在的自然信念（自然态度）。 - **本质直观**：通过自由想象变更，把握意识体验的普遍本质。 - **先验还原**：回溯到构造意义的先验自我。 ### 详细思维导图 #### 第一编：绪论——问题域的澄清 - **意识的定义与学科分野** - 神经科学（准意识）：关注机制与因果。 - 信息科学（类意识）：关注功能与模拟。 - 现象学（纯意识）：关注体验与本质。 - **现象学还原的操作步骤** - 自然态度的括舍：停止对世界实在性的预设。 - 先验还原：转向纯粹意识领域。 - 超越论自我分析：确立构造意义的主体核心。 - **意识的原初结构** - 原意识、自意识与内时间意识。 #### 第二编：静态现象学——意识的结构分析（横截面） - **意向性理论（核心架构）** - **意向活动**：意识行为的实项内容（感觉材料+赋义行为）。 - **意向相关项**：被构造的意义对象。 - 意义核心：可规定的“某物”。 - 论题特征：对象被给予的方式（如：被感知、被回忆、被想象）。 - **感知与直观** - 感知的特权：原本给予的意识。 - 充盈与意向：直观如何充实空洞的意指。 - **意识权能的静态分类（横向分析）** - **认知权能**：感知、想象、判断（客体化行为）。 - **情感权能**：感受、快乐、痛苦（非客体化，奠基在认知之上）。 - **意欲权能**：愿望、意志、行动（指向未来的实践意向）。 #### 第三编：发生现象学——意识的生成分析（纵剖面） - **发生的动力机制** - **被动综合**：前谓词的、前自我的综合（如联想、习惯）。 - **主动综合**：自我参与的判断与构造。 - **时间意识与内发生** - 滞留（刚过去）—原印象（现在）—前摄（即将到来）。 - 绝对流：时间构造的最终根源。 - **意识权能的动态分类（纵向分析）** - **原初权能（本性）**： - 本能意向性：驱力与满足。 - 原联想：被动的时间综合。 - **习得权能（习性）**： - 习惯性：过往行为对当下的持续影响。 - 性格分析：作为持久习性的自我。 - **发生与结构的交织** - 结构是发生的沉淀，发生是结构的活化。 #### 第四编：总结——从显现到潜隐 - **方法论总结** - 从静态描述到发生解释。 - 从横向行为分析到纵向权能分析。 - **无意识问题的现象学阐释** - 潜隐的意识：作为“可被唤醒”的滞留与习性。 - 现象学无意识 vs. 精神分析无意识。 - **最终目标** - 通过意识分析，理解“人”作为精神主体的构造过程。 ### 总结 《意识现象学教程》不仅仅是一本解释胡塞尔哲学的教科书，更是一次系统的哲学重构。倪梁康教授通过 **“从感知分析开始，到性格分析结束”** 的路径，展示了意识如何从最原本的时间流逝和感知材料出发，通过静态的意向构造和动态的习性积淀，最终形成一个拥有历史、性格和世界的完整主体。这本书的核心价值在于它提供了一套严密的**“精神科学”方法**，让我们得以在神经科学之外，通过内省与本质直观，去把握人类精神生活的真实纹理。

所有理论至少有三种评判标准是可以共用的，第一点，解释力(现实的变化、复杂，所以也只能是解释尽可能多的、已有的且已被观察到的经验)，第二点，内在自洽性，第3点简洁性，也就是奥卡姆剃刀

求高人点评，以下为检索“心理”“精神”部分结果： 《意识现象学教程：关于意识结构与意识发生的精神科学研究》 作者：倪梁康 出版社：商务印书馆 出版时间：2023-06-01 ISBN：9787100222365 品牌方：商务印书馆有限公司 微信读书2026.3.4所见： “第一编 绪论 绪言 意识现象学的四定理 我们十分熟悉“意识”这个词并且经常使用它。但关于“意识”的问题，还是可以用得上“百姓日用而不知”这句亘古不变的老话。这里的情况与涉及“时间”、“存在”等问题时出现的情况一样，时至今日，我们依然必须赞同柏拉图和奥古斯丁所说以及后来为胡塞尔和海德格尔所引的两句话。第一句是：“时间究竟是什么？没人问我，我还知道，若有人问我，我想向他说明时，便又茫然不知了。”[插图]第二句是：“当你们用到‘存在着’这样的词，显然你们早就很熟悉这些词的意思，不过，虽然我们也曾以为自己是懂得的，现在却感到困惑不安。”[插图] 必须承认，面对“意识”问题，我们今天仍旧会有与“茫然不知”和“困惑不安”相似的感受。不过我们还是需要先从最简单的语词概念说起，以便能够达到在这些语词概念之中或之后或之上的相关意义内涵。[插图] “意识”是一个外来词，最初源自佛教的翻译。用两个或多个有独立含义的单字组成一个词，这是汉语所具有的一种特殊的语言功能。在“意识”这里，“意”(manas)是指“思量”，“识”(vijñāna)是指“分别”。这两个字的含义被一同纳入到一个词的含义中，构成一个彼此交融的含义圈。[插图] 接下来，“现象学”也是一个外来词，最初产生于德国哲学之中。它是对希腊文的“现象”（φαινόμενο, phaenomeno）与“学”（λόγος，logos）两个词的组合。它产生的时间比“意识”要晚一千多年。这个词最早出现在兰贝特(J. H. Lambert)于1764年发表的《新工具或关于真与谬误和假象之区别的研究与标示的思想》(Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein)一书中。后来的语言哲学家赫尔德和哲学家康德、费希特都曾使用过这个概念。而黑格尔则将他的早期代表作命名为《精神现象学》[插图]。半个世纪之后，爱德华·封·哈特曼的成名作也叫作《道德意识现象学》[插图]。 在20世纪的胡塞尔这里，“意识”与“现象学”这两个组合词再次被组合在一起，由此产生出“意识现象学”的概念。它意味着关于意识及其显现方式的学说与方法。 “意识”的概念与问题在各个文化传统和语言传统中都出现过，带有不同的含义和指向。我们这里仅仅列出与现代意识表述和意识研究的语境有关的语词。 如今我们使用的汉语“意识”属于现代汉语，它是受西方哲学与科学语言的影响而形成的。我们可以划分出它的宽、窄两个含义。前者，即广义的意识，泛指一切精神活动，或者说，泛指心理主体的所有心理体验，如感知、回忆、想象、图像行为、符号行为、情感、意欲，如此等等，皆属于意识的范畴；后者，即窄义的意识，则特指觉察、警悟的心理活动，如“我意识到自己存在的问题”，“他意识到事态的严重性”，如此等等。 中国古代文献中很少出现“意识”的双字词。哲学文献中使用更多的是“心”、“意”、“识”的单字词。“意识”一词的形成更多是受了佛教用语的影响，是在佛典翻译过程中形成的概念。在佛典翻译过程中，传统哲学中的“心”、“意”、“识”也被大量使用，并被赋予新的含义。 原始佛教中所说的“意识”(mano-vijñāna)，是六识之一：“眼识”、“耳识”、“鼻识”、“舌识”、“身识”、“意识”。汉语中这个词最初很可能来源于后汉安世高翻译的《阿含经》[插图]，而在后秦鸠摩罗什所译的《般若经》、佛陀耶舍所译的《长阿含经》中已经多次出现。后来在唐玄奘翻译的《般若经》中，“意识”一词已被使用得十分频繁；尤其是在玄奘翻译的《阿毗达磨俱舍论》卷二中，也出现了对“意识”的广为流传的定义：“论曰：传说分别略有三种。一、自性分别。二、计度分别。三、随念分别。由五识身，虽有自性；而无余二。说无分别。如一足马，名为无足。自性分别，体唯是寻。后心所中，自当辩释。余二分别，如其次第。意地散慧诸念为体。散谓非定。意识相应散慧，名为计度分别。若定若散意识相应诸念，名为随念分别。”[插图] 大乘唯识宗后来将六识扩展为八识，增加了“阿赖耶识”和“末那识”。原先在部派佛教中的同义词“心”(citta)、“意”(manas)、“识”(vijñāna)，现在被用来专门指称第八识、第七识和前六识。大乘佛教实际上采纳了这三个词在此之前便各自含有的基本特征刻画与定义命名：“心意识体一”，“集起故名心，思量故名意，了别故名识”。[插图] 这里还需要说明一点：大乘佛教唯识学中的第七识“意”与第六识“意—识”代表了意识的两个不同的层面或向度，它们都与梵文的“manas”有关，但第七识被音译为“末那”，而第六识被意译为“意识”(mano-vijñāna)，即“末那”之识、与思量相关的“心识”。 现代语言中的“意识”概念，无论是汉语的“意识”，还是德语的“Bewußtsein”或英语的“consciousness”或法语的“conscience”，对应的都是佛教中的全部八识或“心、意、识”，而不是其中的某个“意识”，无论是第七识，还是第六识。 因而今天流行的“意识”概念，基本上是来自西方的“意识”，也与佛教唯识学中广义的“识”相等，即涵盖心（第八阿赖耶识）、意（第七末那识）、识（狭义的识：眼—耳—鼻—舌—身—意前六识），即全部八识（广义的“识”），而且还与汉语思想史上出现的“心”或“心性”的概念相近，虽然不完全相等。 但在西方主要语言中，尤其是在德文和英文中的“意识”概念，并不完全相等。目前最为流行的英文“意识”(consciousness)或“心灵”(mind)概念也是目前意识研究或意识理论所使用的概念。[插图] 仅从大卫·查尔默斯(David John Chalmers, 1966—)的著名论著《有意识的心灵》[插图](The Conscious Mind)的标题便可以看出，英文中的“意识”(consciousness)与“心灵”(mind)并不相互等同，“心灵”的外延要比“意识”更广，至少包含未被意识到的心灵：记忆意识、无意识、潜意识、下意识、前意识、后意识等等。简言之，非当下显现但在背后起作用的意识。我们可以将心灵的显现部分称作“现象学的部分”，将不显现的部分称作“心而上学的部分”，或者说，“现象学的心灵”(the phenomenological mind)与“心而上学的心灵”(the metapsychological mind)。这里可以参见丹麦哲学家扎哈维的著作《现象学的心灵》[插图]。在这个意义上，心理学家特奥多尔·利普斯曾将心理学称作“关于意识内容或意识体验本身的学说”[插图]。而“心理学”原初也就意味着关于“心灵生活”的学说，但现在需要增加一个定语：“显现的心灵生活”，因为不显现的心灵生活的部分属于心而上学、机能心理学的讨论范围。 现在可以看出，我们所使用的传统的和非主流的德文、中文的“意识”概念与现行的、主流的英文“mind”基本相等，而英文的“consciousness”则相当于德文的“自身意识”(Selbstbewußtsein)和佛教唯识学的“自证”（svasaṃvedana）。 卡西尔在许多年前曾感叹说：“看起来意识这个概念是真正的哲学柏洛托斯[插图]。它在哲学的所有不同问题领域都出现；但它在这些领域中并不以同一个形态示人，而是处在不断的含义变化中。”[插图]但我们如今还是可以做出一个有把握的确定：虽然有不同的显示形态，也有变化的语词含义，但在它们后面仍然可以把捉到某些共同的东西。我们可以结合布伦塔诺以及他的两位学生弗洛伊德与胡塞尔的话来说：心灵生活在进行过程中会有被意识到的部分和未被意识到的部分，前者是确切意义上的意识，后者是确切意义上的无意识。 我们这里要阐述的意识现象学是关于意识的研究，其间也涉及作为意识的边缘问题的无意识心而上学。 我们将这里把捉到的共同的东西先用“意识现象学的四定理”的方式确定下来： 1.意识总是关于某物的意识（意向性现象学、意识结构现象学）。 2.意识总是处在流动中（时间意识现象学、意识发生现象学、历史现象学）。 3.意识(Bewußtsein)是通过反思而可被直接把握到的意识—存在(Bewußt-Sein)（超越论现象学、存在论现象学、方法论现象学）。 4.意识的法则可以通过本质直观来把握（方法论现象学）。 前两条定理关系意识现象学的实事内容，也意味着意向生活的两个基本特征。黑尔德曾用胡塞尔的说法对它们做过如下的概括： 1）感知被理解为意向地拥有，而所有意向生活都被理解为原型意向性的实现或“更高阶段的”变异。2）现象学在其反思的第一次实施中发现了自我的无限反思权能并与此一致地发现了意向生活一般的第二个基本特征：它的持续流动。[插图] 我们在这里首先阐释关于意识生活这两个基本特征的前两个命题。后两条定理涉及意识现象学的两个基本方法：超越论现象学还原与本质还原，对此我们将在本书第四编论述。 我们现在已经可以看出，而且后面随着讨论的进行还会看到，前面所说的关于“时间”、“存在”等问题之所以会让古往今来的思想家们“茫然不知”或“困惑不安”，乃是因为它们与“意识”的问题内在地联系在一起，甚至就是表达同一个问题的三个概念。 除此之外，在阐释的过程中我们也会一再地切身体会到，胡塞尔所说的“现象学哲学的所有广度和深度，它的所有错综复杂”(Hua Brief. III, 90)以及“枝缠叶蔓的现象学证明（可以说是大量细致入微的纵横截面与标本）”(Hua Brief. IX, 80)，究竟是怎样一种状况。 第1章 何谓意识：原意识、自意识、自证分、内觉知、感受质 （请看原书） 第2章 意识问题的现象学与心理学视角 引子 关于意识，我们今天有两个基本的定义：1. 主观体验，2. 信息。这两个定义代表了意识理论研究的现状，也指明了意识研究未来的可能发展方向。 前一个意识定义是意识哲学与意识现象学的，后一个意识定义是生物学和物理学的，心理学的位置处在两者之间，因而它既在一定程度上接受前一个定义，也在一定程度上接受后一个定义。 后一个意识定义我认为是可能的，但无法取代第一个定义。事实上这两个定义不能相互还原。只是对这一点还需要做原则性的论证。无论如何，对以下问题，我的回答是肯定的，即在意识问题成为热门的课题的当下，要想理解意识，我们需要在现有的意识心理学和意识现象学之外另立一门新的意识科学吗？在我看来，脑科学和神经科学可以帮助我们更全面地了解意识，提供现象学和心理学无法获取的对意识的认识。 但我在这里要讨论的仅仅是第一个意识定义，它是意识现象学和心理学都接受的，而且与脑科学和神经科学的意识研究没有关系，却反过来同样可以为脑科学和神经科学提供它们无法获取的对意识的认识。 我的全部讨论分为以下八个方面： 一、开端上的科学心理学：“主观心理学”与“客观心理学”； 二、精神科学和自然科学的心理学“描述”方法； 三、自然科学的实验心理学方法论； 四、描述现象学观念的形成； 五、有别于心理学描述的现象学描述方法； 六、现象学描述在整个现象学方法中的位置； 七、精神科学与现象学的内在反思与共同精神； 八、心灵、精神、意识、无意识：现象学的描述与定义。 一 开端上的科学心理学：“主观心理学”与“客观心理学” 我们可以确定一个思想史的基本事实：意识哲学（心灵论）的历史要比意识科学（心理学）的历史更长，而现代心理学的开端则要比现代现象学的开端更早。胡塞尔所开创的现象学首先是以现代形式的意识哲学或意识现象学或意识理论的面目显现给世人的。因而现象学与心理学的关系显然涉及哲学与科学的关系问题。如果我们在这里讨论意识问题的现象学与心理学的视角，那么关于意识哲学与意识科学的关系问题就必须首先得到回答。 这里存在着两个已经得到普遍认同的定义，也存在着两个有待进一步回答的问题。其一，心理学是科学，但心理学是不是自然科学意义上的科学，是不是“精确的实证科学”？其二，现象学是科学的哲学，但现象学或意识哲学是否成为了胡塞尔孜孜以求的“严格的科学”？对这两个问题的回答同时意味着对现象学与心理学之间本质区别的确定。 大约一个半世纪前，在“心理探究”(Seelenkunde)逐渐成为“心理科学”(Psychologie)的过程中，有两个发展趋向十分明显地显露出来：其一是在内省心理学或主观心理学方面的起步与停滞，其二是在实验心理学或客观心理学方面的进步与发展。[插图] 最初的心理科学的创立者如威廉·冯特、威廉·詹姆斯、海尔曼·艾宾浩斯、卡尔·施通普夫、欧根·布洛伊勒、特奥多尔·利普斯等人，大都是双重意义上的心理学家：既是大量运用内在经验反思方法的主观心理学家（或主体心理学家），也是最早创立心理实验室的客观心理学家（或客体心理学家）。以利普斯为例，他基本上与冯特、詹姆斯一样，主张心理学既要依据内在经验的哲学方法，也要借助实验方法来进行精神科学的研究与探讨。在此意义上，艾宾浩斯的记忆研究、布洛伊勒的注意力研究都以本己的主体为论题和观察对象，因而可以说是主观心理学的工作，而弗洛伊德的心理分析则因为以他人的无意识和梦意识为研究客体和观察对象而更应当被称作客观心理学。 主观心理学的立场和操作方法与狄尔泰和胡塞尔的基本主张是一致的。这个意义上的主观心理学对于他们来说无异于反思和自身思义的方法，后者对于他们来说就是经验实证的方法。而且他们都始终坚持，后者必须奠基于前者之中。也就是说，客观心理学须以主观心理学为基础。在此意义上胡塞尔也曾一再强调：真正的客观性是建立在绝对的主观性之中。 时至今日，在心理学领域，完全持守甚至部分兼顾“主观心理学”方法的心理学家已经寥寥无几。事实上在一百年前他们就因为不够“客观”而饱受业内人士的诟病和讨伐。如今一个没有心理学实验室的心理学家已经被等同于没有基本科学依据的科学家。可以说，在心理学领域已经完成了一次托马斯·库恩意义上的“科学革命”或“范式的转换”，即发生了一次在心理学领域中的心理学研究对象和研究方法的社会心理转变。 当然，主观心理学方向上的心灵问题虽然已经从心理学的领域退出，但并未完全消失，而是以各种形式在更大范围的哲学领域，如意识现象学、心灵哲学、心理哲学的领域，得到继续研究和重新思考，同样也在思想史领域，如古希腊思想史、中国思想史和佛教思想史的领域，一再地被激活和讨论。这个方向在总体上也可以被称作“哲学心理学”，它有别于如今作为自然科学学科分支的“科学心理学”。 二 精神科学和自然科学的心理学“描述”方法 就哲学心理学或主观心理学这条发展线索而言，其中最初并始终包含的一个形式是狄尔泰的“精神科学的心理学”。精神哲学家、意识哲学家、心灵哲学家以及狄尔泰意义上的“精神科学家”曾在精神或意识领域结成某种形式的同盟，以反思、内省、“回溯”(retrospektiv)[插图]或“自身思义”(Selbstbesinnung)[插图]的方法继续进行他们的思考和研究。这些研究从一开始便试图以各种方式与客观心理学或实验心理学划清界限，无论是在狄尔泰以及他的学派那里，还是在胡塞尔和早期现象学家那里。但就今天的总体研究趋向来看，哲学心理学与科学心理学的研究有渐行渐近的趋势。 即使如此，原有的主观心理学方向上的思考和研究基本上仅存于哲学界，精神哲学界、意识哲学界或心灵哲学界，它们只是在一种特殊的“科学”的意义上将自己也称作“精神科学”。这个带有强烈的狄尔泰烙印的概念不同于近现代以来力图将自己自然科学化的“心理科学”。[插图] 我们在此要大致梳理一下这条发展线索。狄尔泰的“精神科学”概念主要受两个方面的影响，一方面受黑格尔的“精神现象学”的影响，另一方面也受他的好友约克伯爵在“意识地位与历史”方面的思考的影响。[插图]历史意识与精神科学在狄尔泰那里因而具有内在的统一性。精神科学的主旨在于理解历史性，即理解个体意识的结构联系与发生联系以及由它们合成的人类精神的历史发展规律。[插图] 在方法上，精神科学最初依据的是描述心理学的方法。马赫、狄尔泰、布伦塔诺等人都属于描述心理学的奠基者。就狄尔泰而言，他于1883年和1894年先后发表了《精神科学引论》第一卷(GS I)以及“论一门描述的和分析的心理学的观念”的长文[插图]，在其中表达了他在精神科学的体系与方法方面的成熟思考。他明确主张人类的精神生活不同于外部自然进程，有其自己的独特规律，据此反对用自然科学的因果解释的方法来研究精神活动。他坚信精神科学的心理学可以通过对本己心理状态的“内经验”或对本己心灵生活的结构联系的“内觉知”(Innewerden)来发现和探讨心理学的规律。他在同期的文章中还用“追复构成”(Nachbildung)、“追复体验”(Nacherleben)，以及“追复生活”(Nachleben)来刻画这种“内经验”。[插图]在1897年的文章中他写道：“必须从生活出发，即是说，必须在生活的种种形式中追复生活，而且必须内在地得出包含在它之中的结论。哲学是一种行动，它将生活，即作为活力(Lebendigkeit)而处在其种种关系中的主体提升为意识，并对它做彻底的思考。”[插图] 这里需要提到并在后面还会进一步说明的一点是：“追复生活”的概念后来也出现在胡塞尔的“哲学作为严格的科学”的长文中，即便胡塞尔在这里同时也批评狄尔泰的历史主义和世界观哲学。除此之外，胡塞尔还使用了“追复直观”(nachschauen)和“追复感受”(nachfühlen)等类似术语。它们所表达和刻画的都是对精神生活历史的纵向本质把握。 在1883年出版《精神科学引论》第一卷时，狄尔泰同时预告了第二卷，它应当包含为精神科学所做的认识论奠基。但这个第二卷在狄尔泰生前始终未能完成其最终的定稿。[插图]胡塞尔《逻辑研究》于1900/1901年的发表，让晚年的狄尔泰看到了他设想和尝试的描述分析心理学方法成功实施的可能。狄尔泰在其《精神科学中历史世界的建构》讨论“心理的结构联系”的第一研究中对第二编“描述的前概念” 做了如下说明：“这项研究的描述性部分是对我在以往研究中所持立场的继承。……如果我现在于此要尝试继续构建一个实在论的或带有批判性的客观趋向的认识论之基础，那么我必须一劳永逸地在总体上指明：我有如此多的方面要感谢胡塞尔在对认识论的描述利用方面的划时代著作《逻辑研究》（1900/1901年）。”(GS VII, 13f., Anm. 1)而且此前他在这里还夸赞：胡塞尔的“杰出研究”为“作为认识现象学的知识理论完成了严格描述的奠基，并随之而创造出了一门新的哲学学科”(GS VII, 10)。 在此意义上，通过严格描述的方法，精神科学与实验心理学区分开来。换言之，狄尔泰正是借助了描述心理学来完成他和好友约克伯爵倡导的精神科学的“历史性理解”。他为此而倡导一种精神科学的“理解的心理学”，或者说，“精神科学的心理学”。这种心理学构成一种在主观心理学和客观心理学之间的第三者：第三种心理学研究的可能性。 三 自然科学的实验心理学方法论 但狄尔泰的精神科学观念以及描述心理学的观念很快就受到了来自两个方面的批评：一方面是来自新康德主义代表人物文德尔班从文化科学(Kulturwissenschaft)立场出发对狄尔泰的精神科学与自然科学之对立的批评[插图]；另一方面则是来自实验心理学的创始人和主要代表之一的艾宾浩斯从自然科学的实验心理学立场出发对狄尔泰的“精神科学的心理学”所做的批评。[插图]尤其是后者对狄尔泰的冲击很大，以至于他不得不暂时放下对文德尔班的反驳来应对艾宾浩斯的抨击。 艾宾浩斯于1896年在《心理学杂志》上发表了对狄尔泰长篇论文的长篇书评：“描述的和解释的心理学”。在将文章寄给狄尔泰时，艾宾浩斯还附了一封信，他在信中对狄尔泰的论文言简意赅地表明自己的态度，认为“整个论文根本上是失误的和误导的。实际上我没有料想到您对当下心理学持有如此多的不公态度，以及没有想到您如此不明白您向人们推荐的恰恰就是人们早已在做的”。[插图] 这里所说的狄尔泰的“推荐”和“人们早已在做的”便是指“心理学的描述方法”或“描述心理学”。艾宾浩斯在这里是从客观心理学角度来批评狄尔泰的“描述心理学”，指出自然科学的心理学早已将“描述的方法”视作不言自明的了，因而狄尔泰所诉诸的描述方法并非精神科学的特有精神财富。艾宾浩斯正是以“说明的和描述的心理学”的文章标题来与狄尔泰的“描述的和分析的心理学”的文章标题针锋相对。 除此之外，艾宾浩斯在其长篇文章中还对狄尔泰的精神科学心理学构想主要提出以下几点批评和反驳：其一，他反驳狄尔泰对自然科学心理学及其因果关系说明方法的批评，认为狄尔泰对“心理发生的因果性”理解和定义有误，指出心理学的联想分析也是因果说明的一种；其二，他认为狄尔泰批评实验心理学借助假设是因为狄尔泰自己忽略了意识与无意识的联系；其三，他还批评狄尔泰完全诉诸内经验的做法并不能提供客观有效的结论，内省心理学的方法不能达到客观性，即不能达到主体之间可比较的结论，因而狄尔泰所要诉诸的比较心理学也是可疑的。[插图] 狄尔泰在读到艾宾浩斯的抨击性书评之后打算写一篇长文来回应，但后来放弃了这个打算，仅仅撰写了一个近四页纸的反驳艾宾浩斯的脚注[插图]，附在他于1895/1896年发表的论文“个体性研究文稿”中。[插图]狄尔泰曾将该文命名为“论比较的心理学”，可以被视作“描述的和分析的心理学”论文的续篇。在校样中它也包含了对文德尔班的批评的回应，但在最终出版时，狄尔泰删除了论辩的第一节。看起来艾宾浩斯的抨击对狄尔泰的伤害很大，以至于他在这个时期基本放弃了所有的公开回应、反驳与论辩的打算，专心致志于对自己观点和设想的积极阐述。[插图] 狄尔泰的这个退隐的决定使得思想史上的这场论辩看起来是以艾宾浩斯的胜利而宣告结束。[插图]至少它给胡塞尔的印象便是如此。对此可以参考现象学运动史上一段十分有趣的记录：1928年胡塞尔在弗莱堡与刚刚完成关于狄尔泰历史哲学博士论文答辩并担任胡塞尔助手的兰德格雷贝一同开设题为“狄尔泰的描述的与分析的心理学”的研讨班。当时执教于澳大利亚墨尔本大学的英国哲学家鲍伊斯·吉布森参与了这个研讨班。参与者中还有时任弗莱堡大学讲师的朱利叶斯·艾宾浩斯（海尔曼·艾宾浩斯的儿子）。吉布森在其日记中记录过胡塞尔在二十多年后关于狄尔泰对自己影响的回忆：“1905年，他与狄尔泰见了面，与狄尔泰认真会谈了两三天。这次拜访给胡塞尔留下了极深的印象。他以前是位实证主义者，并对狄尔泰1904—1905年的心理学著作持有与艾宾浩斯相同的观点［例如艾宾浩斯曾严厉批判过‘描述的与分析的心理学’，而狄尔泰不知道如何应对他的批判］，但他现在对狄尔泰产生了共鸣和浓厚的兴趣，站到了‘绝对精神’的立场上，而且两人相互认识到了各自所引领的运动之间存在着共鸣与和谐。”[插图] 胡塞尔在这里对狄尔泰的评价主要涉及他从狄尔泰那里获得的积极影响方面。它提供了理解胡塞尔《逻辑研究》之后思想发展的一个重要视角。现象学以它独有的方法论从一开始就处在与科学心理学对立的立场上，这也使它与狄尔泰的精神科学心理学站在了一边。 而另一方面，从吉布森的记载中还可以隐约地读出胡塞尔当时（1896年）对艾宾浩斯批评的态度，以及他后来（1903年，即在认识狄尔泰之前）便对“描述心理学”持保留态度的原因。我们在后面会进一步说明：胡塞尔是如何以自己的方式来应对艾宾浩斯的批评的。 尽管从这里还不能明显地看出狄尔泰当时对胡塞尔的《逻辑研究》第一版如获至宝的确切原因何在，但我们已经可以设想，这个原因与狄尔泰受到艾宾浩斯的抨击有关：狄尔泰在胡塞尔那里，即在《逻辑研究》第二卷中，尤其是在胡塞尔的名为“描述心理学”的现象学中看到了可能的方法论支持。因而霍伦斯坦有理由说：“在他［狄尔泰］这方面还没有对第一卷的心理主义问题域的直接表态。似乎狄尔泰对在第二卷中所论述的认识论的描述奠基更感兴趣。”[插图] 不过，1905年在柏林与胡塞尔的几天讨论中，狄尔泰必定已经注意到胡塞尔在此期间（即自1903年以来）对“描述心理学”方法所持态度的变化，因而担心胡塞尔有可能在《逻辑研究》再版时改变自己的观点。据此可以理解为何狄尔泰后来——按胡塞尔太太的回忆——在哥廷根回访胡塞尔时对他所说的话：“……《逻辑研究》把哲学引入了一个新的时代。这部著作还会出许多版，请您运用您的全部影响，不要让它被加工，这是一个历史的纪念碑，它必须以它原创的样子保存下来。”[插图] 无论如何，如丹波克所言，“艾宾浩斯论辩对于德国经验主义的历史而言无疑是一段重要的插曲”。[插图]而这段插曲之所以重要，乃是因为它代表了现代心理学开始阶段内省心理学或主观心理学与实验心理学或客观心理学这两个流派的方法论基本分歧，从而为我们理解现代心理学后来的发展和走向提供了一个很好的视角。 四 描述现象学观念的形成 与狄尔泰的长篇论文和艾宾浩斯的长篇书评几乎同时发生的一个事件是布伦塔诺于1884/1885年在维也纳大学开设了以“基础逻辑学以及在它之中的必要改造”为题的讲座，在其中讨论了“一门描述的智识心理学的各个系统联结的基本成分”。而后在1887/1888年的讲座中，他用“描述的心理学”来命名他的讲座[插图]。随后在1889/1990年的相同内容的讲座稿中，布伦塔诺甚至还使用了“描述的心理学或描述的现象学”的标题。布伦塔诺在这个讲稿的附录中对“描述心理学或描述现象学”的概念做了如下一系列的说明，其中包括：“1. 我将它理解为对我们的现象的一种分析的描述。2. 但我将现象理解为被我们感知到的东西，而且是在严格的词义上被感知到的。3. 例如在外部世界那里就不是这种情况。”[插图]这个严格意义上的“感知”在布伦塔诺那里就意味着“内(inner)感知”，即对“心理现象［意向活动］和物理现象［感觉材料］”的感知。胡塞尔后来在《逻辑研究》将此称作对“意识现象”的“内在(immanent)感知”。 胡塞尔于1884/1885年的冬季学期和此后的夏季学期在维也纳选听了布伦塔诺的这门课程。可以确定，胡塞尔的“描述心理学”或“描述现象学”的观念最初是受布伦塔诺的讲座的影响，同时也受狄尔泰论文和艾宾浩斯书评的影响。胡塞尔在1900/1901年的《逻辑研究》第一版中也将纯粹现象学等同于“描述心理学”[插图]，并且在其中运用了大量的意向性描述分析，其中包括“关于直观与代现的描述心理学”。此后在1903年的一篇书评中，胡塞尔还将自己的《逻辑研究》第二卷的工作统称为“思维体验的描述现象学研究”(Hua XXII,154)。从胡塞尔在1890—1910年撰写的文稿来看，他在此期间的讨论首先围绕逻辑演算和逻辑语义学进行，而后主要逐步转向描述现象学的讨论。[插图] 胡塞尔之所以接受和使用“描述”概念，是因为他看到这个概念或方法中的积极因素：“描述的”方法对他来说首先意味着，仅仅运用那些产生于被直观之物本身之中的概念来表达被直观之物。因此，虽然“描述”是在概念中进行，但却始终不离开直观的基础，直观性是“描述”方法的第一特征。其次，“描述”的方法还意味着对被直观之物做尽可能深入的分析，对它的各个因素做直观性的展显(Hua IX, 29)。在这个意义上，“描述”自身还包含着“分析”的成分。就此而论，它与狄尔泰所倡导的“描述的和分析的心理学”构想是基本一致的。 另一方面，这个倡导描述心理学并抵制自然科学心理学的做法也与布伦塔诺对“描述心理学”与“发生心理学”的划分有关联。对于胡塞尔而言，发生心理学是自然科学的心理学，这也属于他在《逻辑研究》第一卷中激烈反对过的心理主义。他曾在1903年1月25日致W. E. 霍金的信中说：“如果我反对‘心理主义’，即通过‘心理学’来论证纯粹逻辑学（=普遍数理模式）与认识批判，那么这里所说的‘心理学’便是指发生心理学、作为自然科学的心理学，它们在形而上学和认识论方面与物理的自然科学一样素朴(naiv)”(Hua Brief. III, 131)。这里的“素朴”，实际上也可以译作“幼稚”。 这里不去讨论为什么发生心理学就是心理主义以及为什么心理的自然科学与物理的自然科学一样“素朴”或“幼稚”的问题——它们在《逻辑研究》第一卷中已经得到阐述——，而是继续我们原有的问题思考：胡塞尔为何自1903年起，即还在认识狄尔泰并受到狄尔泰的影响之前，就已经不再继续用“描述心理学”来标示他的认识体验的现象学分析呢？[插图] 按照胡塞尔自己在《逻辑研究》1913年第二版“前言”中的说法，“在第二卷出版之后我就立即发现了它的缺陷，并也很快便有机会（在《系统哲学文库》1903年第九卷发表的一篇书评上，第397—399页）对我将现象学标示为描述心理学的误导做法提出异议。几个原则性的要点已经在那里得到了言简意赅的刻画：在内经验中进行的心理学描述显得与外在进行的对外部自然的描述相等同；另一方面它与现象学的描述相对立，现象学的描述排除任何对内在被给予性的超越解释，也排除那种作为实体自我的‘心理行为和状态’的超越解释。这篇评论指明（第399页）：现象学的描述‘不涉及经验个人的体验或体验层次；因为它对个人、对我的和其他人的体验既一无所知，也一无所测；它不提这类问题，它不做这类规定，它不设这类假说’”(Hua XVIII, B XIII—XIV)。 胡塞尔在这里自引的这篇报告后来收在《胡塞尔文集》第二十二卷《文章与书评(1890—1910)》中，它对于理解胡塞尔从通常意义上的描述心理学向纯粹现象学的转向具有重要意义。[插图]这里首先需要依据胡塞尔的这个最初的文本来进行仔细的分析：他从这一时期开始在各个场合所说的现象学描述与通常意义上的心理学描述之间，以及进一步说，在现象学与心理学之间究竟存在着哪些基本差异；此外我们也需要参考胡塞尔在此之后对现象学描述与心理学描述之间差异的刻画与确定：胡塞尔不仅在1913年的《逻辑研究》第一卷的“第二版前言”中，而且也曾在这年为《逻辑研究》“第二版前言”的第二个草稿中特意说明现象学与描述心理学的区别，对此可以参考其中的第6节“自身误解：将现象学误导性地刻画为描述心理学”(Hua XX/1, 312ff.)。 五 有别于心理学描述的现象学描述方法 我们首先按照胡塞尔给出的几个要点来分析这里存在的基本差异： 第一点，在内经验中进行的心理学描述显得与外在进行的对外部自然的描述相等同。现在看来，这里事关对艾宾浩斯的狄尔泰描述心理学批评的隐含回应。胡塞尔实际上承认了艾宾浩斯的看法，即描述的方法并不能从根本上区分精神科学的和自然科学的心理学研究，并据此而试图将自己的现象学描述与所有心理学的描述切割开来。艾宾浩斯本人在其著名的《论记忆》的研究[插图]中使用的方法是实验心理学的方法，更确切地说，是对记忆力的量化的测定方法，但这种方法并不完全是实验心理学的或自然科学的，而这主要是由于心理学的研究因其研究对象的特质（心理学的对象不是外部自然，除非这里所说的心理学是行为心理学）而无法完全摆脱内经验，否则它只能是神经学或脑科学而非心理学。艾宾浩斯本人得以成名的关于记忆问题的研究恰恰构成一个特有的典型案例：记忆构成回忆的生理学基础，而生理学则是物理学和心理学交叉的领域，主要属于生物的自然科学；因而记忆的研究可以采用广义的物理学的实验方法，也可以采用广义的心理学的反思方法；而回忆活动则完全属于心理学或精神科学或现象学的研究领域。艾宾浩斯本人在《论记忆》中一开始所描述和区分的三组记忆效果的情况便完全立足于内经验的基础上。[插图]艾宾浩斯在这里使用的实验方法也是既以自己为主试者，也以自己为受试者，从而既在主观心理学意义上，也在客观心理学的意义上操作和实验。据此也可以理解他为何完全不能同意狄尔泰将心理学描述方法认作精神科学心理学的专有方法。 事实上，这里同样也可以看出，无论是在狄尔泰那里，还是在艾宾浩斯这里，在自然科学的心理学描述方法与精神科学的心理学描述方法之间的本质区别尚未得到清晰的确定。同样的情况也出现在对自然科学的因果说明和精神科学的动机理解这两种方法的界定上。 如我们在第三节中所述，艾宾浩斯对狄尔泰的批评不只是局限在心理学描述方法上，而是超出心理学描述方法的讨论范畴进一步涉及心理学方法一般的问题。我们后面还会再回到这些问题上来。这里我们先转向胡塞尔关于现象学与描述心理学之差异的第二点。 第二点，在内经验中进行的心理学的描述与现象学的描述相对立。胡塞尔在这里表明自己的描述方法本质上不同于科学心理学的描述，无论后者是指艾宾浩斯的自然科学心理学，还是狄尔泰的精神科学心理学，或是布伦塔诺意义上的描述心理学。 但这里的“现象学的描述”的含义比较复杂。这主要是因为，胡塞尔在1903年撰写这篇书评时所理解的现象学与他十年之后在《逻辑研究》“第二版前言”中理解的现象学并不完全相同，两者之间已经有了很大的变化，最主要的变化就是现象学还原方法的加入，它使得胡塞尔的现象学在纯粹现象学的名义下从本质现象学进展到超越论现象学。 1903年胡塞尔所理解的有别于心理学描述的现象学描述主要是指纯粹本质描述。这里的“有别”是指现象学与发生心理学和经验心理学或归纳说明的心理学的差别。他在此期间已经认识到，将现象学标示为“描述心理学”的做法，“不只是一个术语上的差误，而是一种开端上的不肯定性的标示”[插图]。按照胡塞尔自己所做的回顾性说明：“第六研究的分析，也包括作为本质分析的其他研究，是作为绝然明见的观念分析来进行的。但我一般不愿承认这一点：多年来我视为心理学而从内‘相即’感知的明见中汲取的东西，应当都是先天的或可以被理解为先天的吗？”(Hua XX/1, 312) 当然，这个问题在1903年已经获得了明确的答案：现象学的研究不是经验事实的描述和分析。在这里，即还在胡塞尔认识狄尔泰之前，狄尔泰的“德国经验主义”[插图]立场就已经被胡塞尔抛诸身后。按照胡塞尔这时的说法：“所有现象学分析一般，只要它们做出普遍的确定（感知一般、回忆、图像意识一般，或外感知一般、心理学感知一般等等），便都具有先天的特征，这是在唯一有价值的意义上的分析，这些分析会对直观地被给予的观念、在现实的本原直观中自身被给予的观念进行一种在其本质内涵方面的纯粹描述。”(Hua XX/1, 313)就此而论，现象学的描述虽然不是心理学的描述，但仍然是一种本质描述，或者说，不是经验心理学的描述，而是本质心理学的描述。因而胡塞尔在1913年的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中仍然可以将“现象学”刻画为“纯粹体验的描述本质论”（Hua III/1, § 75）。 在此意义上，胡塞尔所建立的“纯粹描述心理学”一方面不同于传统的（布伦塔诺、狄尔泰、马赫等人的）经验描述心理学，另一方面也不同于他本人后来的超越论现象学的构想。胡塞尔在后期也将“纯粹描述心理学”等同于“现象学的心理学”、“本质心理学”、“理性心理学”、“先天心理学”或“纯粹心理学”等(Hua XXV, 117f.)。 简言之，现象学描述之所以是“现象学的”，一方面是因为它是以反思的或回溯的或“自身思义”的方式进行的，这个目光朝向使它有别于观察、统计和实验的自然科学心理学，但接近于精神科学的心理学；另一方面，使它既有别于当时的自然科学心理学，也有别于精神科学心理学的是它的研究对象的性质：它要把握的是一个在变动不居的感受流中形成的较为恒定的体验种类，因此这种在内省中进行的直观和描述所涉及的是对本质规律性的直观把握。[插图]现象学的描述因而是“本质描述”，即对意识的本质要素和要素间的本质联系的把握。 可以说，现象学最初是作为本质科学而与经验的自然科学和经验的精神科学相对立。但后来，在完成超越论转向之后，现象学作为超越论科学也与所有世间科学——无论是自然科学还是精神科学——区别开来。因而1913年的“现象学”含义有了变化：在1905年提出现象学还原方法之后，现象学的描述不仅与经验事实无关，也与世俗事实无关。因为，按照胡塞尔1917年在弗莱堡就职讲座中的说法：“纯粹现象学是关于纯粹意识的科学。这说明，它仅仅来源于纯粹反思，这种反思本身排斥任何外在经验，即排斥任何未被意识到的对象的混杂。”而另一方面，“特别是对作为关于精神生活的自然科学的心理学来说，意识体验是动物的体验，是动物肉体的真实的因果附加物。尽管心理学家为了使意识体验成为与经验相符合的事实也需要反思，但这种反思已不再是纯粹的反思了”(Hua XXV, 79f.)。 在这里，胡塞尔将现象学的反思与内省心理学的内省或“回溯”区分开来：前者是纯粹的，即排斥了所有自然观点和自然科学的前提；后者则反之，因为它与外在经验连接在一起，与作为自然联系中的存在而出现在心理学的经验连接在一起。 在完成了对“现象学描述”中的“现象学”含义的双重澄清之后，现象学表明自己是摆脱经验事实的纯粹本质描述和摆脱世间(mundan)设定的纯粹反思描述： 如果心理学这个词保留其旧的意义，那么现象学恰恰就不是描述的心理学，它所特有的那种“纯粹”描述，即在对体验（即使是在自由想象中臆造的体验）的范例性个别直观的基础上进行的本质直观以及在纯粹概念中对被直观到的本质的描述确定，并不是经验的（自然科学的）描述，毋宁说它排斥所有自然进行的经验的（自然主义的）统觉和设定。描述心理学对感知、判断、感情、意愿等的确定乃是针对自然现实的动物生物之实体状态而言，正如有关物理状况的确定不言而喻是针对自然事件、针对现实的自然事件而非臆造的自然事件所作。这里的每一个普遍定律都带有经验普遍性的特征，即：对这个自然是有效的。但现象学却不谈论动物生物的状态（甚至都不去谈论一个可能的自然一般的动物生物状态），它谈论的是感知、判断、感受等本身，谈论它们先天地、在无条件的普遍性中作为纯粹种类的纯粹个别性所含有的东西，谈论那些只有在对“本质”（本质属、本质类）的纯粹直观把握的基础上才能明察到的东西；与此完全类似：在对观念普遍性的纯粹直观的基础上，纯粹数学谈论数字，几何学谈论空间形态。因此，纯粹逻辑学的（以及所有理性批判的）阐明的基础不在于心理学，而在于现象学。同时，在另一种完全不同的功能上，现象学又是任何一门——可以完全有理由自称为是严格科学的——心理学的基础，正如纯粹数学，如纯粹空间论和纯粹运动论，是任何一门精密的自然科学（关于经验事物及其经验形态和运动的自然论）的必然基础一样。关于感知、意愿以及其他任何体验构形的本质认识当然也适用于相应的动物生物的经验状态，就像几何认识也适用于自然的空间形态一样。(Hua XIX/1, B1) 这里最后提到的纯粹现象学可以为心理学奠定理论基础的观点与胡塞尔本人的数学家出身有关。他在《逻辑研究》之前和之后都一再强调：现象学与心理学的研究并非各行其道，而是平行展开的，例如在1897年，“显然，被排除的心理学统觉随时可以插进来，让现象学和认识批判的结果可以为心理学所用。因此，现象学分析获得了描述心理学分析的特征；它充当了对心理学这门关于精神显现的自然科学进行理论解释的基础”(Hua XXII, 207)。又如此后在1917年：“每个现象学的确定作为关于意识和被意识之物的本质确定都可以被重新评价为心理学的确定。……纯粹现象学的每个结果都可以被转释为先天心理学或理性心理学的一个结果。”(Hua XXV, 117)如此等等，不一而足。 就此而论，现象学家对感知、回忆、想象、图像表象、符号表象、同感、同情、羞愧、厌恶、爱、恨、喜悦、怨、美感、良知、判断、计算、推理、思维等意识体验（可以归入思维意识、情感意识和意欲意识的三大范畴）的描述与分析，都可以视作心理学理论研究的成果并运用于心理学的实践领域。 六 现象学描述在整个现象学方法中的位置 需要特别补充说明的是：以上讨论的现象学描述并不构成现象学方法的全部，而只是其中的一个环节。一言以蔽之，现象学描述在现象学的方法程序中应当排在第二的位置：首先它必须以现象学直观为前提，其次它本身又构成现象学的概念定义的前提。在这些环节之后还可以有进一步的现象学的方法步骤，如现象学解释、现象学实践等。我们在这里仅仅讨论现象学方法中的前三个环节，它们之间存在着单向的奠基关系。 在现象学描述进行之前，最重要的环节是现象学的直观，它是“一切原则的原则”或“第一方法原则”（Hua III/1, § 24）。因此，在纯粹现象学中，“描述”首先应当是一种“本质直观的描述分析”（Hua III/1, § 79），是在对意识的本质要素以及它们之间本质关系的直观把握基础上的描述分析。 1923年8月15日访问瑞士心理学家宾斯旺格时，胡塞尔曾在宾斯旺格家中的访客簿上写道：“接受在现象中的现实可直观到的东西，如其自身给予的那样，诚实地描述它，而不是转释它。”[插图]这是对现象学方法的直观、描述之奠基关系的一个明确的特征刻画和操作要求。 另一位现象学家莫里茨·盖格尔也曾对“本质直观”与“描述”的方法步骤做过明确的区分：“本质直观仅仅是描述的前提，但不是描述本身。描述要使被直观到的本质在其最突出标记方面能够交流；应当使认识者的共同体能够了解为个别人所直观到的东西及其特别类型。”[插图]在这个意义上，“直观”意味着“看”，而“描述”意味着“说”；“看”可以是为自己的，“说”则大都是为他人的，即用于自己与他人之间交流的。虽然这的确是准确意义上的“描述”，即一种用思想语言手段来系统有序地展示和表达被直观到的意识现象的实事状态的方法，但胡塞尔似乎并未如此地强调过“现象学描述”中的这个表达功能。但对它的强调，从一开始就默默地、自明地预设了交互主体性，这就排除了唯我论的可能。也正是在此意义上，盖格尔指出普凡德尔的现象学描述的特殊方式：“类比的描述的方法”[插图]，如此等等。这实际上是对狄尔泰的“比较的心理学”观念的一种继承。我们在下一节中还会进一步讨论这个问题。 最后还要指出一点：只是在描述的基础上，现象学才进行概念定义。冯特在仔细读完《逻辑研究》之后曾批评胡塞尔在概念规定方面有缺失：“如果作者真的做出过自己的概念规定，它们也是分散于各处，难以查找。我甚至不得不承认，尽管做过专注的阅读，我还是没有可能发现对在这个探讨的逻辑基本概念如真理、或然性、明见性、抽象等的清楚而正面的定义。”[插图] 胡塞尔在对冯特的一个未发表的回应中特别说明了现象学描述与定义的关系。他认为冯特对定义的期待是对现象学描述的误解：“毫不奇怪，他［冯特］始终会感到失望。他难道会期待斯文·赫定[插图]对西藏的居民点、大草原、荒漠的定义吗？大概只能期待他的描述。”胡塞尔在这里用日常经验意义上的描述来比喻现象学的描述。事实上所有的概念定义都循此次序进行：直观、描述、定义。而现象学的意识研究尤其是如此，它首先需要对意识进行反思性的直观，进而才能进行本质直观中的描述，并通过描述来最终界定和确立概念范畴。为此胡塞尔写道：“当然，这是一些对于我们关于居民点、大草原以及如此等等的日常经验而言可以理解的描述，对于它们，这些描述已经准备了类似的直观，它们有可能允许人们通过适当的变异与组合来兑现这些描述；而现象学则要求直接地自身产生出相关的现象或对这些现象的想象变异，而且要求一种极难实施的反思性的目光转向。”(Hua XX/1, 325f.) 七 精神科学与现象学的内在反思与共同精神 如前所述，狄尔泰原来计划在描述心理学的基础上提出并完善其比较心理学的观念，但因为艾宾浩斯的抨击而中断了这个计划。艾宾浩斯对狄尔泰的批评实际上代表了从“客观心理学”的客观性立场出发对“主观心理学”的主观性所能进行的终极批评：“对内经验的最仔细的询问也仍然只会为这个人提供这个结果，为另一个人提供另一个结果；而且即使有多重的和认真的检验也无法使事情达到无疑的清晰性。”[插图]这个批评后来也以相似的形式，以唯我论质疑的形式，出现在对胡塞尔意识现象学的反思方法的批评中。 需要注意的是，狄尔泰提出的两个观念分别代表了狄尔泰精神科学心理学方法的两个阶段或层次：自身思义(selbstbesinnen)和追复生活(nachleben)。前者更多是狄尔泰在保尔·约克的影响下确定和提出的精神科学方法和立场，它默认自己是指向个体精神或个别精神的，因而是个体主体的。而后者则超出自身的范围而扩展到他人与公共领域，因而具有交互主体的关联，具有对“共同精神”(Gemeingeist)的指向。 在狄尔泰和约克那里可以发现，他们都持有一种修昔底德式的历史哲学观念，即认为历史的规律和逻辑只能在历史的主体及其意志、动机、信念等之中寻找。历史就是心灵史，或者也可以说，历史就是精神史。因而历史研究是通过对这些主体的历史发生事实的反思或自身思义来完成的。在约克看来，正如他在与狄尔泰的通信中所说，“历史科学只能是历史心理学”。[插图]这实际上也是历史哲学中“哲学”的根本意义所在，即通过自身思义来发现和理解“历史性”。所以约克在其《意识地位与历史》的遗稿中开篇便说：“自身思义开启哲学时代，在苏格拉底是如此，在笛卡尔那里是如此。”[插图]约克在这里所说的“自身思义”，并不仅仅是指历史学家本人对本己的生活意义的思考，而更多是“我们”对在历史生活中贯穿的“共同精神”的领会与把捉。 当这种自身思义的历史研究和思考方法涉及历史上的个别“他人”时，狄尔泰也用“追复生活”的概念来表述它，并且认为：“唯有与一个人一同感受，并在我们心中对他的活动进行追复生活，我们才能理解和确定他。”[插图]狄尔泰一生所做的最重要历史研究，如施莱尔马赫研究、青年黑格尔研究、德意志精神史研究、19世纪精神史研究等等，都是在这种追复生活的理解和思考中完成的。这些研究已经超出“自身思义”和“内经验”的范畴，延展到“同感”(Einfühlung)（更确切地说是“同经验”［Ein-erfahren］或“同理解”［Ein-verstehen］）或“追复体验”(Nacherleben)（或“追复生活”）的方法论领域。它们是主观心理学的，但具有交互主体的或共同精神的有效性。而且狄尔泰很早就认为，那些在研究所里或实验室中进行分析的心理学家们永远无法提供这种对在历史中完成的伟大事件的追复生活(vgl. GS I, 15)。 在这些立场上，胡塞尔是与狄尔泰并肩而立的。他曾对狄尔泰的精神科学研究工作做过如下刻画：“透彻地研究［精神生活的］形态结构、它们的类别，以及它们的发展联系，并且通过最内在的追复生活(Nachleben)而使那些规定着它们本质的精神动机得到历史的理解。”(Hua XXV, 42)与此同时，胡塞尔将自己的现象学工作理解为：“当我们在内在直观中追复直观(nachschauen)现象流时，我们从一个现象走到另一个现象（每一个现象都包容着一个在此河流中的统一并且也包容着在流动中的自身），并且永远只能走向现象。唯有当内在直观和事物经验得到综合时，被直观的现象（即在内在直观中纯粹被直观之物）与被经验的事物才会发生联系。”(Hua XXV, 30) 胡塞尔在这里强调的是狄尔泰的精神科学和自己的现象学之间的共同特征：内在反思——无论它是以追复生活的方式进行，还是以追复直观的方式进行。而通过这种方法把握到的，并非外部世界的规律、真理和逻辑，而是交互主体的精神、内在的精神世界及其发展的历史性和真理性、“具有其交互主体的和共同精神的客观性”(Hua XXX, 376)。 胡塞尔与狄尔泰一样，而且比狄尔泰更多地思考过如何回应类似艾宾浩斯的批评的问题，即“主观心理学家”如何摆脱其研究的内在主观性而达到交互主体的客观性问题。 从个体反思把握到的个别精神，再进一步把握诸个体、民族、共同体、社会所体现的共同精神，这条道路在狄尔泰那里是一条从自身思义到追复生活的路径。在胡塞尔这里则是一条通过从个体反思达到个别精神，再通过同感而达到交互主体的共同精神的道路。 德文中特有的“精神”(Geist)概念已经在黑格尔和狄尔泰那里得到了哲学上的弘扬并或多或少具有“客观精神”意义上的“绝对精神”的含义。它在胡塞尔这里更多意味着“共同精神”(Gemeingeist)或“交互主体的精神”(Hua XXX, 376)。胡塞尔在其研究手稿中谈到“精神与它的心灵基底(Untergrund)”(Hua IV, 332)，这是因为精神世界与自然世界一样，都是意识的意向性构造的产物。 就此而论，现象学的意识研究构成现象学的精神世界研究的基础。胡塞尔也是这样看待他的现象学与狄尔泰的精神世界的关系的，而且狄尔泰在很大程度上认可这种看法。胡塞尔在1927年12月26日致其哥廷根学生曼科(Dietrich Mahnke)的信中特别说明他对狄尔泰的精神科学之诉求的赞同：“狄尔泰将我的现象学与精神科学的心理学相等同，并与他的为精神科学作哲学奠基的生活目标相关联，这给我的印象异常深刻。”(Hua Brief. III, 460)为此，胡塞尔有理由一再将自己的“意识现象学”称作“精神的本质学(Eidetik)”(Hua III/1, 90, 279, 317f.)或“共同精神的本体论”（Hua XXX, 282, 284, 302, 375; Hua XIV, Nr. 10 f.）。[插图] 八 心灵、精神、意识、无意识：现象学的描述与定义 在完成对三种心理学（如艾宾浩斯的实验心理学）、精神科学（如狄尔泰的精神科学的心理学）、现象学（如胡塞尔的现象学的心理学）的划分与描述之后，我们需要回过来看一下这三种学说各自的研究对象的同一与差异：心灵、精神、意识、无意识。 从以上关于心理学和现象学关系的历史回顾以及对它们各自的讨论课题和研究方法的特征刻画中，我们可以初步得出以下对心灵、精神、意识、无意识的基本理解，并以命题的形式来陈述它们： 1.“心灵”或“精神”(Seele, Geist, mind)是指心理状态或心理活动的总和；它们构成宽泛意义上的心理学或心理哲学的总体研究领域。 2.这些心理状态有些是被意识到的，有些则不被意识到：前者叫作“意识”，后者叫作“无意识”(Unbewußtsein)或“未被意识到的东西”(Unbewußtes)。 3.早期的许多心理学家和心理哲学家，或者说，“主观心理学家”和“客观心理学家”，都是针对整个心理状态的总体来开展自己的研究。即是说，他们既探讨被意识到的心理状态，也探讨未被意识到但可以各种方式假设、推测到的心理状态。 4.对意识的把握需要直接反身的直观，对无意识的把握则只能通过间接的推论和诠释。[插图] 5.意识不是类固体的，而是类液体的，更多是涌现出来的，更像是泉水。弗洛伊德的冰山喻，只是形象地说明了意识与无意识的关系。但将意识比喻为露出海面的冰山并不恰当。由于其涌现和流动的特性，意识与无意识一样难以把捉。 6.被意识到的、即自身被察觉的（被觉知的、内感知到的、内经验到的）心理状态，是确切意义上的“意识”(Bewußtsein, consciousness, awareness)。它们构成意识心理学或意识现象学的研究领域。 7.“意识”(consciousness)就是“自身意识”(Selbstbewußtsein/self-consciousness)或“原意识”(Urbewußtsein/self-awareness)，如今它在英语文献中也常常被称作“感觉质”(qualia)或“内觉知”(interoception)。它意味着：显现的心理状态和心理活动在显现出来的同时也自己意识到自己的显现。 8.被意识到的心理状态，可以通过回忆再次被意识到；未曾出现过的心理状态，也可以通过想象和期待而以特殊的方式被意识到。 9.意识并不是某个确定的心理活动种类，而是那个显现出来的心理状态和心理活动，据此，要在脑神经中寻找与意识对应的神经元，是一项不可能完成的工作。但我们可以说，哪一部分的神经元最活跃，与它们相对应的心理状态或心理活动就可能是被意识到的，也就是意识所在。[插图] 10.意识首先是动词，包含被动态和主动态。某物被我们意识到和我们意识到某物，在德文和中文中都是说得通的。当我们对意识进行反思时，意识成为动名词，成为固定的对象和主题，就像显现成为现象一样。 11.意欲意识实际上是指可以被意识到的欲望，喜悦意识是指可以被意识到的喜悦，恐惧意识、同情意识、羞愧意识、图像意识、符号意识、时间意识、空间意识、表象意识、判断意识等等，都是可以被意识到的心理状态和心理活动。 12.这里的直接显现和意识到是对心理活动主体而言。对于外部的观察者，意识只是具有一定含义的信息。因而意识的两个定义：主观体验和信息，并不是非此即彼的，而是都有合理的地方，全看它们是对谁而言。可以说它们是一体两面，但彼此不可相互还原。[插图] 13.我们当下的各种心理活动，如思维活动、情感活动、意欲活动等等，只要被意识到，只要显现出来，就是意识，就是意识现象学所要讨论的课题。 14.所有意识现象学都诉诸反思，诉诸对意识的内在本质直观。但即使不诉诸内经验，心理描述和分析也可以是本质性的。[插图]因此，尽管所有意识现象学的描述分析都应当是本质描述和本质分析，但并非所有本质描述和本质分析都是意识现象学的。与此同理，所有意识现象学的描述分析都应当在对原意识的反思中进行，但并非所有在对原意识或内意识的反思中进行的描述分析都是意识现象学的。因而意识现象学的方法一方面是直观的、描述的、同感的、分析的、说明的、解释的，另一方面是内在的、反思的、超越论的、批判的；它们使意识现象学的研究有别于其他心理—物理学研究，也有别于其他的现象学研究。 15.但胡塞尔的意识现象学所讨论的意识，必须是经过彻底的现象学还原的意识，即不是某个人或某种人的意识或某类动物的意识，而是纯粹意识，或者也可以说，是任何可能的理性生物的意识，如今我们也可以说：包括可能的非生物的意识，如机器人的人工意识。因而现象学是关于纯粹意识的学说，它涉及的是纯粹的可能性，是在排除了世界和在世之中的自我之后剩余下来的绝对的东西。 16.由于在纯粹意识体验中不仅包含纯粹理性，也包含纯粹情感和纯粹意愿等，因而现象学的领域也可以说就是精神科学的领域。 17.不被察觉的心理状态属于下意识或潜意识，在通常情况下不被意识到，因而可以统称为“无意识”(Unbewußtsein)，但它并不是指“没有意识”(bewußtlos)，而是指“未被意识到的东西”(Unbewußtes)。它部分与“本性”或“天生的本能”有关，部分与“习性”与“习得的本能”有关；它们都属于“心灵”或“心理”的“心而上学”部分。[插图] 18.确切地看，梦意识也属于意识现象学的研究领域，只要梦是被意识到的，更确切地说，只要梦在睡眠中以梦的方式被意识到，在睡醒时能够以回忆的方式复现在意识中。[插图]严格意义上的“心而上学”并不包括梦意识，因为梦也是以特定的方式被意识到的，因而更属于“现象学”。与“心而上学”相关联的更应当是未被意识到的梦。[插图] 19.除了被意识到的心理活动之外，必定还有未被意识到的心理活动。在一段时间的无意识（例如无梦的睡眠、昏迷）之后醒来，我们仍然知道自己是自己，这就表明我们的意识后面有一个未被意识到的心理活动在维持我们对自身同一的连续的认可。虽然我们自己意识不到这种心理活动，但通过推断（例如这里刚刚做出的推断）或通过外部观察（例如通过脑电波仪的测试）还是可以确定它们的存在。 20.应当区分“意识的心而上学”和“意识的现象学”。现象学讨论的是意识行为或无意识行为，心而上学讨论的是在“意识之后”或“意识之下”的心理机能。[插图]现象学与心而上学完全可以各司其职。 21.许多心理学研究的对象都是“心而上学的”，但不一定是“形而上学的”，因为它们可以通过生理—物理的手段来观察、测量和确定。 22.意识现象学的研究或精神科学心理学的研究，无法替代心而上学的研究和生物学、生理学、物理学的意识研究，但后者显然也无法替代前者。 九 结尾的思考 在列出这些命题之后会有一个问题随之产生：在意识问题成为热门的课题的当下，要想理解意识，我们需要在现有的意识心理学和意识现象学之外另立一门新的意识科学吗？ 目前人工智能研究界在总体上趋向于回答“是”。那么接下来的问题是，这种新的意识科学应当是何种形态的呢？自然科学的（如脑科学、神经科学、生理物理学的），精神科学的，形而上学的，精确实证的，严格本质的？ 今天的脑科学、神经生物学、生理物理学以及在科学哲学方向上的精神哲学极有可能建立一门作为脑信息学的意识科学。这个做法如果能够成功，我们就会拥有一门客观的、量化的意识科学。[插图] 但如前所述，它不可能替代意识现象学，这是由这两门新旧意识科学的本质差异所决定的。首先，意识现象学始终以建立一门关于意识的本质科学为己任，即通过反思来把握体验的主观质性（即“自身意识”或“感质”或“内觉”）以及它内含的本质要素及其本质结构与本质发生。其次，现象学是一门力图成为严格科学的意识哲学，它从一开始就摒弃精确实证的经验科学论证方式，认为这种方式必须以本质科学的论证方式为前提，而不是反过来。这个意义上的意识现象学是研究主观性的严格科学，并因此而将自己与新的意识科学做了双重的切割。 一门研究主观性的学说是否能够和必须达到严格？从原则上说，胡塞尔的严格标准就是针对一门意识科学而制定的，即建立在清晰直观基础上的概念严格：“现代心理学不想成为关于‘心灵’的科学，而想成为关于‘心理现象’的科学。如果它真想成为这种科学，它就必须在概念的严格性中描述和规定这些概念。它必须已经在方法工作中获得了这些必要的严格的概念。”(Hua XXV, 23)但在心理学那里，胡塞尔对他那个时代的客观心理学的工作所做的评价至今依然有效：“在心理认识方面，在意识领域的认识方面，我们虽然有‘实验—精确的’心理学，它自认为是精确的自然科学的完全合法的对应项——但它在主要的方面仍然处在前伽利略时期，即使它自己根本没有意识到这一点。”(Hua XXV, 24) 胡塞尔本人尝试建立一门虽非自然科学般“精确的”但却精神科学般“严格的”现象学：它包含纯粹现象学和现象学的哲学（含现象学的心理学或本质心理学）。他在很大程度上获得了成功。普莱斯纳曾概括过他那个时代的现象学效应：“［现象学］这种科学理论的思考的典型之处在于，它并未妨碍现象学的实践为心理学、心理病理学和所有精神科学所接受。这种促进作用，也包括对哲学的促进作用，是异乎寻常的，只有弗洛伊德的作用能够与之相比拟。”[插图] 时至今日，在胡塞尔去世八十年后，“严格科学”的理想看起来并未实现，而且看起来还离我们越来越远。但事实上它似乎以另一种形式在发挥着效用，即以如今在社会学、心理学研究领域越来越多地受到讨论和实施的“质性研究方法”的形式。普罗德在其专著《质性研究作为严格的科学？论胡塞尔现象学在方法文献中的接受》中说明，近三十年来质性研究在德语学术界的方法论讨论中获得了重要的意义。人们在研究文献中不再像以往那样借助于阿尔弗雷德·舒茨的中介，而是常常直接诉诸胡塞尔的现象学及其严格科学的理想与施行。[插图]事实上，如果我们回想一下艾宾浩斯的代表作《论记忆》并以它为例，那么他开始时对记忆的三类效果的划分在笔者看来就属于“严格科学”一类，是质性研究，即使并非立足于自然科学的基础上，而他后面对记忆的具体实验方法和实验结论则仅仅是胡塞尔所说的“实验—精确的心理学的”以及按艾宾浩斯自己的说法是“自然科学的”。 此外，在心理学领域开展的质性研究也已形成气候，[插图]它代表着一种与以往心理学精确实证的科学方法本质不同的研究风格。它是否与胡塞尔赋予意识科学的严格科学特征相符合，这是一个值得思考和研究的问题，也是意识哲学界和心理哲学界正在尝试回答的问题。[插图] 第三编 对意识发生的说明：发生的奠基 引论 第1章 意识现象学与无意识研究的可能性 对意识的探索属于人类思想史上最古老和最艰难的哲学思考，无论在柏拉图的《斐多篇》对话中或在亚里士多德的《论灵魂》的著作中，还是在孟子的儒家心性论中或在释迦牟尼的心性思想中都可以看到它的身影。而且它以不断变化的形式贯穿在思想史的发展始终，时而出现在近代心物二元的哲学主张中，时而出现在现代身心关系的哲学论辩中，如今也出现在当代关于有意识的和无意识的心灵的心理哲学讨论中以及人工智能的问题探索中。 这里所说的“心”是指人类的心灵生活，它由两部分组成：彰显的和潜隐的。易言之，我们的心灵生活可以分为两个部分：被自己意识到的以及未被自己意识到的。前者被称作“意识”，后者被称作“无意识”。意识研究与无意识研究是人类认识自己的心灵的两条基本途径。前者的思考对象是显现的意识体验，后者的思考对象是时而彰显、时而潜隐的意识功能。这两方面的研究虽然很早就露出萌芽，但关于有意识的心灵部分和无意识的心灵部分的哲学讨论最初还是由胡塞尔的意识现象学和弗洛伊德的无意识心理学开启的。就总体而言，胡塞尔的意识现象学致力于意识研究，弗洛伊德的“心而上学”(Meta-Psychologie)致力于无意识研究。这两者之间的关系不能被刻画为地上地下黑白分明的两条河流，而应当被视作一个包含相互渗透的中间地带与彼此续接的运动进程的心灵整体。 对于最确切意义上的意识现象学来说，无论是无意识、下意识，还是前意识、潜意识、超意识，都不属于它的讨论课题。原因很简单，意识现象学研究意识现象，如果没有意识显现，那么现象学就无从着手研究。按照胡塞尔1908年的手稿中的思考记录：“作为确定无疑的东西被给予我们的唯有现象。我们的构造对象的机能并不是被给予的。我的天生的资质本身并不是被给予的。心理物理的构造只是假设。而且最主要的是：这些机能的法则并识”问题，可以说是试图通过“无意识”来说明“内意识”。[插图] …… 第四编 意识研究的方法与任务 第1章 反思或超越论现象学还原 在阐释了意识现象学的第一、第二定理后，我们在这里要讨论“何谓反思”的问题。它涉及关于意识的第三个定理： 意识(Bewußtsein)是通过反思而可被直接把握到的意识-存在(Bewußt-Sein)。这个定理既是超越论现象学或存在论现象学的原理，也是方法论现象学的原理。 我们可以按照文德尔班的说法首先将“意识”理解为笛卡尔所说的“cogito”，即以第一人称单数形式当下进行的、清醒的心灵活动。 对于这种作为“心灵生活”的“意识”，我们是以两种方式“知道”或“了解”的。第一种：在意识活动进行的同时直接地知道它，即直接地意识到自身的进行。我们可以根据胡塞尔的说法将这种原初状态的意识称作“原意识”或“自身意识”[插图]。第二种：对这个直接的自身意识作追加的沉思，即通过随后的反身思考来知道它。我们可以将这种追加的反身思考称作“反思”。 这里的第一种“知道”是非对象性的、伴随性的；第二种“知道”是对象性的、后随性的。第一种“知道”是第二种“知道”的前提条件，因为前者意味着后者的对象。如果没有第一种“知道”的在先发生，那么第二种“知道”就没有对象，因而反思也就无法随后发生，无从指向。而反过来，如果没有第二种“知道”，那么第一种“知道”也不能被确认、被理解、被评判，不能成为意识研究的课题。如耿宁所言，“唯有通过对自己的和他人的体验的反思，我们才获得对我们的经验之主体性的认识”。[插图] 在这个意义上可以说，第一种“知道”即“意识”或“自身意识”属于本体论的范畴，第二种“知道”即“反思”或“反思意识”属于认识论的或方法论的范畴。 综上所述，只要我们是清醒的，我们就处在直接的自身意识状态中，即意识到自己是有意识的。而如果我们要认识意识、思考意识、研究意识，反思就是最直接的、也是最可靠的方法。 不过这里首先还应当对通常意义上的（即广义的）以及严格意义上的（即狭义的）“反思”做一个区分界定：如今为人文社会科学界使用的多半是广义的“反思”。它是指特定的思想者群体对自己以及其他人的精神形态，乃至对整个人类社会的精神形态的反身思考，因而也就有在此意义上的“反思的社会学”、“反思的语言学”、“反思的历史学”、“反思的人类学”等。这个意义上的“反思”，可以是主体对主体本身的思考，也可以是主体对客体的思考，或主体对其他主体的思考。这种广义反思不仅是意识哲学的方法，也应当是所有精神科学或心理科学的最重要方法。[插图]耿宁在他讨论反思问题的论文中便主张过这个意义上的“反思”：“并非只有本己的体验才能被反思，相反，在对其他经验生物的同感(Einfühlung)基础上，我们也可以反思他们的意向体验。”[插图]但需要说明，这个意义上的“反思”已经不是意识哲学的严格意义上的“反思”，不是胡塞尔意义上的“反思”，而属于我们这里所说的广义“反思”，或按胡塞尔的说法，这更应当属于“同感的理解”(Hua XV, 159)。 而我们这里要讨论的是狭义的或严格意义上的“反思”：哲学的反思，或者更确切地说，意识哲学的反思。狭义的反思仅仅意味着意识对自己的反身思考。这是意识哲学所持守的反思概念，也是确切意义上的主体性反思概念，即主体对主体自身的思考。这里的“主体”被默认为单数。因此也可以说，严格意义上的反思是意识哲学家的个体意识对自己的反身思考。 意识哲学家认为，对意识的研究必须首先通过这种严格意义上的反思来进行。这也是意识哲学有别于心灵哲学、语言哲学、社会哲学、政治哲学以及其他人文科学和社会科学的地方。 这种哲学反思的方法与要求在东西方思想中都有古老悠久的传统。例如它与佛教和儒家所说的“观心”或“自省”的要求是一致的，与古希腊传统中的“自知”（即“认识你自己”的德尔菲神谕）的要求也是一致的。后来奥古斯丁所言“不要向外走，回到你自身！真理就在你心中”，更清楚地表达了这个意思。它几乎就是对慧能之教训的西文翻译：“佛是自性作，莫向身外求”或“菩提只向心觅，何劳向外求玄”。概言之，它是带有方法诉求的哲学意识活动。 而现代的意识哲学家与精神科学家在精神领域或意识领域结成了某种形式的同盟，以“沉思”(meditation)（笛卡尔）、“反思”(Reflexion)（康德、胡塞尔）、“回退”或“返回”(retrospektiv)（普凡德尔）、“回溯”(regressiv)（芬克）、“自身思义”(Selbstbesinnung)（狄尔泰、约克、胡塞尔），或心理学家们所说的“内省”或“内观”(Introspektion)或“内感受”(interoception)等名义。 一 反思作为超越论现象学的还原方法 前面曾论及作为本体论范畴的意识。它与意识哲学的普遍性诉求有关。心理学家不必去关心这个问题，或至少可以在撇开这个问题不论的情况下继续工作。[插图]但意识哲学则无法回避它。因为这事关哲学的基本问题，即本体论问题。意识哲学不能赞同心身二元论，不能赞同心理物理的平行论，因为这样的话，它仍然无法回答下面这个纠缠了哲学家上千年并使哲学陷入“丑闻”的问题：意识是如何超出自身而把握到在它之外的外部事物的？ 可以看出，这个问题一开始就预设了二元论，即意识的存在和外物的存在。而它在认识论上则表现为一种相即论，即思考认识与事物是如何相即的，或认识是如何切中对象的问题。 胡塞尔在《逻辑研究》(1900/1901)时期基本上还是一个描述心理学意义上的现象学家，因而那时他可以不考虑二元论的问题。但他同时也是逻辑学家和数学家，因此他最终无法回避这个问题。五年后他便开始考虑“现象学还原”的理论和方法，以此来解决二元论的问题。在1907年的“现象学的观念”的五次讲座中，他第一次公开提出了“现象学还原”或“认识论还原”的原则，并说明：“现象学的还原就意味着：必须给所有超越之物（没有内在地给予我的东西）以无效的标志，即：它们的实存、它们的有效性不能被预设为实存和有效性本身，至多只能被预设为有效性现象。我所能运用的一切科学，如全部心理学、全部自然科学，都只能作为现象，而不能作为有效的、对我说来可作为开端运用的真理体系，不能作为前提，甚至不能作为假说。”[插图] 在这里给出的“现象学还原”的要点后来在1913年出版的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中通过其中的“悬搁”、“中止判断”、“排除”、“判为无效”等概念而得到了展开的说明。它们与“还原”概念一样，都表达一种对待精神和自然关系的认识论态度：悬搁或排除所有自然观点的预设和自然科学的前提，还原并回归到意识本身，从这里起步，在对意识的反思中直观、分析和描述所有自然观点和自然科学的各种构成，在结构与发生方面的双重方向上的构成。 可以注意到，在胡塞尔的“还原”理论中有笛卡尔的身影：普遍怀疑的方法与“cogito”的确定；以及康德的身影：对哲学认识论的“认识如何可能”问题与自然科学的“认识是否可能”问题的划分，现象界与物自体的划分；最后还有狄尔泰的身影：精神科学与自然科学的划分。由此我们也可以理解耿宁对胡塞尔通往超越论现象学的三条道路的划分：笛卡尔的道路、康德的道路和心理学的道路。[插图] 应当说，胡塞尔的“还原”在哲学上和逻辑上要比三位前辈哲学家都更彻底，因为在他们那里都为二元论留下了退路，而在胡塞尔这里，无论是有利还是有弊，哲学的一元论都得到了最终的贯彻。而无论早期还是后期的现象学家或现象学的心理学家，与胡塞尔在这条超越论道路上始终同行的可以说是绝无仅有。 但思想史上还是不乏与胡塞尔并肩者。在还原之后胡塞尔可以说：所有存在都是被意识到的。海德格尔也可以说：存在论唯有作为现象学才是可能的。而在此之前，佛教唯识学实际上也是一元论主张的贯彻者：唯识无境，万法唯识。 当然，胡塞尔意义上的“一元论”说到底还不是本体论意义上的“唯有一元”，而是奠基论意义上的“基本一元”，即所有自然研究与人性研究都必须建立在意识研究的基础上。而意识理论方面的“基本一元论”的最重要逻辑理由与康德在认识论方面的一元论是相似的：自然科学和人性研究都是在意识中进行的，意识研究可以说明自然研究和人性研究的可能性条件。而一旦意识研究运用自然研究和人性研究的成果或以此为前提，就会犯下循环论证的错误。 “现象学还原”后来成为现象学方法的代名词，但这时它实际上已经是复数，包含了“本质还原”、“原真还原”等。而最初的、也是最严格意义上的“现象学还原”，是指“超越论还原”或“超越论现象学的还原”。[插图] 这里的“超越论”(transzendental)一词原先是康德哲学的概念，中文翻译中也作“先验”。康德将自己的哲学称作“超越论哲学”或“先验哲学”，[插图]在他那里，“超越论”的一个主要含义是指我们的认识与认识能力的关系，而不是我们的认识与事物的关系。这种超越论哲学的思考因此需要通过“反思”和“理性批判”才得以可能。 胡塞尔也随康德而将自己的意识哲学称作“超越论现象学”，因而也将自己自觉地纳入近代超越论哲学的传统。不过在他这里，“超越论”是指我们的意识与其自身的意向构造能力的关系，而不是我们的意识与外部自然和社会的关系。如果我们将“反思”和“批判”理解为意识对自己的可能性条件的思考，那么我们也可以将意识哲学称作“反思哲学”，以及称作“超越论哲学”或“意识批判哲学”。 胡塞尔本人没有对超越论现象学的反思方法做出系统的论述。他曾委托他的学生欧根·芬克续写《第六笛卡尔式沉思》，专门讨论“现象学的现象学”，即“现象学的方法论”，或“对现象学反思的反思”。这部经胡塞尔审读和批评过的方法论著作是在胡塞尔和芬克去世后才公开出版的。[插图] 二 反思作为自身感知，有别于“内感知”和“自身观察” “反思”在胡塞尔那里就意味着意识对本己体验的反身思考。在他之前的许多哲学家和心理学家都曾将这种反思的方法理解为“内省”(Introspektion)，它相当于某种方式的“自身观察”：研究者以自己的体验为观察和研究对象。它因此也构成开端阶段上的主观心理学的方法依据。不仅科学心理学开端期的许多心理学家如冯特、詹姆斯、布洛伊勒、艾宾浩斯等，都或多或少使用这种主观心理学的方法，而且心理学中的联想心理学、完形心理学和维尔茨堡学派等，也都运用这种自身观察方法来进行心理学研究。胡塞尔意识现象学的反思方法实际上是对这个传统的继承和延续。 对于“自身观察”的方法，冯特也很早就通过与心理学的“实验方法”比照而做出了自己的评价。他认为“自身观察”是建基于“自身感知”之上的主观方法，无法满足精确性的要求，因而只能是心理学的辅助手段。而与此相比，“实验方法”的主要价值在于，它将意识纳入准确可控的客观条件下，从而使得一种精确的观察得以可能。[插图]这里提到的“主观”与“客观”以及“精确”和“不精确”的分别，也是导致后来的客观心理学或实验心理学得以盛行，而主观心理学和内省心理学逐渐衰败，最终转为人文心理学和精神哲学的原因。 姑且不论冯特的评判究竟是否合理以及目前客观心理学的片面发展究竟是否有益，有一点首先要指出：心理学研究中的“内省”方法与现象学研究中的“反思”方法还是有根本区别的。 胡塞尔在《逻辑研究》中批评通俗的和传统哲学的“外感知”与“内感知”的概念，自洛克开始，外感知被视作我们对物体的感知，内感知被视作我们“精神”或“心灵”对自身活动的感知。这个意义上的“内感知”或“自身感知”也被视作精神对自身活动的反思。但这个概念定义和划分是建基于笛卡尔区分的“精神”(mens)与“物体”(corpus)的二元本体论，以及洛克据此而建立的“感觉”(sensation)与“反思”(reflexion)的方法二元论的基础上。胡塞尔也指出他的老师布伦塔诺试图根据明见性质和不同的现象组来划分内感知与外感知，即内感知是明见的，是对心理现象的感知，外感知是不明见的，是对物理现象的感知，但这种划分仍然是立足于二元论之上，因而仍然无法消解认识论的难题。 胡塞尔提出用“内在感知-超越感知”的概念来取而代之。这个区分建立在意识一元论的基础上：所有最基本的意识活动都可以分为上述两种感知：对意识本身的感知没有超越意识范围，因而是内在的感知；对意识之外的事物感知超越出意识范围，因而是超越的感知。由于没有超出意识的范围，因而内在感知是相即的；而由于超出了意识的范围，因而超越感知是不相即的感知。[插图] 尽管这些概念划分和界定是《逻辑研究》的诸多重要思想贡献之一，这里也不是深入讨论这些思考的合适场所。我们在这里只能强调三个要点：其一，用从一元论出发的“内在感知”来取代二元论基础上的“自身感知”、“内感知”和“内省”，为避免和克服认识论上的二元论窘境提供了支持；其二，胡塞尔理解的现象学反思与他在认识论上偏重的内在感知是一致的，因而意识现象学也获得了方法论方面的支持；其三，胡塞尔在后期不再使用“内在感知”，乃是因为“反思”的行为特征并不适合用“感知”来标示。 由此我们过渡到下一节的论题上。 三 反思与回忆的差异 “反思”的行为特征不能用“内感知”或“内省”来标示，甚至不能用“感知”来标示，原因何在？ 耿宁曾在他讨论现象学反思的论文中论证过这样的命题：“反思活动不是对当下意向体验的内感知，并且在这个意义上不是内省，而是仅仅在当下化的基础上才是可能的。”[插图]这个命题的上半句实际上就是我们在前面阐述的内容，而下半句是我们在这一节要讨论的内容。 耿宁所说的“当下化”(Vergegenwärtigung)是胡塞尔的术语，意味着再现的或想象的意识行为。它与作为感知的意识行为的“当下拥有”(Gegenwärtigung)不同。也就是说，反思是一种想象活动而非感知活动。因此，它不是自身感知，至少不是“内(inner)感知”。反思(Reflexion)的本质首先是后思(Nach-Denken)，即在一个意识行为已经完成之后对它的追复思考。而如果我们现在思考反思意识，那么我们就是在进行反思的反思。反思不可能对一个没有进行过的意识行为进行思考，例如，一个天生的聋哑人不能反思他的听音乐的意识活动，他至多只能想象这类意识活动。在这个意义上，如果黑格尔和胡塞尔都说哲学就是反思，那么对他们来说，哲学都是回顾而非展望。 如果反思是回顾性的，是对已经完成的行为的追复思考，并且因此而不同于感知，那么反思与回忆又有什么区别？它们在许多方面是相似的。例如，它们都属于耿宁所说的“当下化”行为，都是对已经完成的行为的再造或复现；又如，反思与回忆都会因为再造或复现而造成一定程度的偏差。即是说，在再造或复现的过程中，被再造或被复现的内容必定会发生变化，不仅内容的性质会发生变化，而且内容的总量会增加或减少。这种情况在佛教中被称作“心增”和“心减”。这种情况既会在回忆那里出现，也会在反思那里出现，如此等等。 但反思与回忆之间仍然存在着几个本质的区别。这也是我们无法用它们之中的一个来取代另一个的原因。 1. 反思是自身审视，回忆则不是。以“我回忆我的大学时代生活”与“我反思我的大学时代生活”为例，我们可以明确地感受到这两者之间是有区别的。反思在很大程度上是自身审视，而且同时可以带有价值认定或价值判断，即常常以“反省”的方式出现。而回忆则只是单纯的再造或复现。当回忆者开始对自己的总体（性格、能力、品格）和自己过去的特定行为做出评价时，他已经开始从回忆者过渡为反思者。就此而论，反思不是内省，但可以是反省，即曾子所说的“吾日三省吾身”中的“省”。因此，说一个人缺乏反思，并不意味着他不擅长回忆，而是指他不擅长自我审视、自我评判和自我修正。 2. 反思对待反思对象的态度可以是不做存在设定的，回忆则不可以。我们在对回忆意识的分析中已经看到，回忆总是带有对回忆对象的存在设定。一旦缺少了这种存在设定，回忆就会转变为自由想象。可以说，回忆必定是对曾有意识活动的再造，而且是认之为真的再造。而反思虽然也是以已有的意识活动为对象，但并不必须认定这种再造是逼真如初的。反思可以建立在回忆的基础上，对被回忆的过去做出审视和评价，但反思并不必定以回忆为基础。反思可以针对任何已有的意识活动进行，同时不顾及它真实存在与否。我可以反思任意一个感知意识或回忆意识，同时不必顾及它是否在某时某地真实地进行过。这一点与下面的时间设定有内在联系。 3. 反思对待反思对象的态度可以是不做时间设定的，回忆则不可以。反思的对象不一定带有时间设定，它可以是非时间性的。但回忆意识则不同，它必定是对以往意识行为的当下再造，而且是这样一种再造，即：被回忆的对象必定与当下的回忆活动处在一定的时间间距中，它始终带有过去意识以及时间间距意识。 根据以上几点，反思本质上有别于回忆，但这些区别并不能改变它们共属于当下化行为类的事实。就此而论，“反思”既不是“内在感知”，也不是“回忆”。或许我们可以像胡塞尔时而也做的那样，将“反思”定义为“内在直观”。而特定意义上的“哲学反思”是一个可以避免预设、假定和超越等方法缺陷的意识哲学方法。 四 反思与原意识的关系 我们在前面的绪论中已经谈到“反思”与“原意识”的区别。这里还可以引述埃迪·施泰因对“原意识”（在她这里是以“内感知”或“内自身感知”的名义）与“反思”的描述刻画来重温一下这个区别：“反思与内感知的区别何在？更确切地说，反思与内自身感知的区别何在？……无疑有这样一种意识：原初的体验流连续更新地生成，它是‘被意识到的’，而且无须进行一个转向它的行为，它就被意识到了。但这个持续产生的河流构成了体验的统一，建构它们，并‘将它们留在身后’，因为它继续流动并生成新的统一。现在可以有一个回顾的目光朝向这些统一，并使它们成为对象——，这就是我们的意义上的‘反思’：而它发现这个被给予它的统一客体，一个感知的统一、一个喜悦的统一、一个决定的统一，以及如此等等，但也可以是整个体验流本身的统一——作为同一个东西(dasselbe)，即那个原初在它的流动生成中曾非对象地被它意识到的东西。”（ESGA V, § 6） 施泰因对原意识与反思两者之间区别的描述刻画十分清晰，而且深受胡塞尔风格的影响。但她似乎只是突出了非对象的原意识行为与将此对象化的反思行为之间的差异，同时却强调：被反思发现的与原初被意识到的是同一个东西。易言之，她认为，意识在进行的过程中自身意识到的东西是什么和有多少，后来在对它的反思的过程中显现出来的东西就是什么和有多少。 但这个看法在进一步的考察中会表明自身是有问题的，而最主要的问题就在于，一个原先非对象化的东西是否必定会在对象化后发生变化，或者也可以说，是否必定会因为被对象化而发生变化，对此的答案是肯定的。我们至少可以确定以下两种情况： 其一，意识反思常常会减少并因此改变某些作为情感现象的原意识。 还在布伦塔诺那里就已经有了对此状况的确认。他举“怒火”(Zorn)为例，当有人想观察在他自己心中的怒火时，那个怒火在他那里必定已经冷却了，这样，被观察的对象事实上也就消失了，至少原先以感觉的方式出现的那个对象已经不复存在。布伦塔诺以此来说明“内感知”和“内观察”的区别——这与我们这里所说的“原意识”和“反思”的区别十分接近，而他认为心理现象只能被内感知，而不能被内观察，而且甚至得出结论：“通过精神自身来直接观察精神乃是一个纯粹的幻想。”[插图]后来赖尔也曾以“慌张”(panic)和“愤怒”(fury)为例来质疑内省方法的可靠性和可能性。这些心理状态一旦受到内省或自身观察就会消散，从而无法受到观察。[插图] 胡塞尔在《观念》第一卷的第70节中谈及这个问题并承认：“怒火可能会通过反思而消散，会在内容上发生变异。它也不像感知那样始终准备着随时被一个舒适的实验活动制造出来。在怒火的原本性中反思地研究它，就意味着研究一个消散的怒火；这虽然也不是无关紧要的，但这也许并不是那个应当被研究的东西。”不过胡塞尔接下来又指出，这种情况并不会影响我们通过反思来研究另一类意识行为，如客体化行为，例如：“更容易接近的外感知就不会因为‘反思’而消散，我们可以在原本性中研究其普遍本质和那些普遍从属于它的组元的本质以及本质相关项，同时还不必为获得清晰性而花费特别的力气。”(Hua III/1, 146) 在这个意义上可以说，反思对原意识的改变并不会导致这样的结论：反思原则上是无效的；而是会导致这样的结论：反思的效用是受限的。 其二，意识反思常常会改变并因此消除许多作为性格现象的原意识。 这种状况至少会表现在以下对本己性格意识的反思的案例中：反思地意识到自己的骄傲也就意味着自己骄傲的削弱或消除；反思地意识到自己怯懦也就意味着自己的怯懦的削弱或消除；反思地意识到自己的吝啬也就意味着自己吝啬的削弱或消除；反思地意识到自己的急躁也就意味着自己急躁的削弱或消除，如此等等。即是说，对这些性格现象的反思认定也意味着对它们的改变或消解。这种情况有点类似物理学中的“观察者效应”，即某些观察活动会影响被观察的事物，以至于被观察的事物会因为被观察而发生变化，不再是它原本所是，从而可以导致某种类似认识论的“测不准”或“观察不准”原理的产生。 除此之外，同样值得留意的是，这种原理或状态同样适用于对一些相反性格现象的反思，例如我们可以反思地意识到自己是谦虚的、勇敢的、大方的、冷静的等，同时也很可能会因此而导致它们的改变或消弱乃至消失。 五 反思方法的三个局限 哲学反思方法的第一个局限与上述在某些情况下存在的“反思效应”有关，即反思会在涉及特定种类的意识时对它们做出改变的问题，至此能够确定的意识种类是情感现象和性格现象。而在对其他原意识种类的反思上，例如在对感知行为、回忆行为、直观行为的反思上，这个问题并没有出现。因此我们只能说：反思方法不是普遍有效的方法，它的效用是有限的。这与我们回忆的可靠性有相似之处：在许多情况下回忆都是我们最终能够依据的东西，但它也会给我们带来欺瞒和篡改。 反思方法的第二个局限是因为反思的原本性和直接性的要求才形成的。这里所说的“反思的原本性和直接性”意味着：只有对自己行为的反身思考和审视才是原本的、直接的反思，而我们对别人的意识体验的观察和思考更多是一种同感的理解而不是严格意义上的反思。胡塞尔曾经区分三种原本性，“我的当下的意识生活在第一原本性中被给予我，我的被回忆的意识生活在第二原本性中被给予我，而被同感的他人的意识生活在第三原本性中被给予我”(Hua XV, 641)。在这个意义上，严格意义上的反思是第一原本的，而如果我没有经历过彻底的绝望与绽出的狂喜，那么我就不能在第一原本性中反思地把握这些体验。就此而论，哲学反思的方法具有其限度，即只适用于自己的亲身体验。 哲学反思方法的第三个局限在于，它不能提供心理学的观察与实验方法能够提供的精确性。如前所述，冯特曾指出过，对意识的内省或自身观察的方法无法在准确可控的客观条件下进行，通过它们提供的结论也无法做到精确。这个批评原则上也对哲学的反思方法有效。以恐惧意识或爱情意识的研究为例，目前心理学、脑科学、神经科学的方法的确可以提供精确量化的结论。心理学可以通过对心跳、脉搏、血压、肾上腺素、荷尔蒙等的测量提供精确量化的数据，脑科学和神经科学可以精确指出相关神经元的活动位置，以及如此等等，它们使得受试者的情感及其强弱程度无法被隐瞒。而反思永远无法给出这些情感的精确量化的“强度”指数或“深度”指数。 总结一下：反思无法给出恐惧与爱情的精确强度或深度——这是反思的第三个局限。如果继续以此为例，我们还可以说：反思在指向恐惧与爱情的同时很可能已经削弱或消解了它们——这是反思的第一个局限。接下来还可以说：如果我们从未经历过恐惧和爱情，我们也无法反思它们——这个反思的第二个局限。 但第三个局限，即精确性方面的局限，也可以说不是局限，而恰恰是精神科学方法或哲学方法的特性。胡塞尔和海德格尔都认为，精确性是实证化时代、数学化时代的自然科学之科学性标准，而精神科学和哲学的方法恰恰不能也不应以此为标准。哲学的标准应当在于其严格性。胡塞尔在1911年的《哲学作为严格的科学》中，海德格尔在1936—1938年期间的《哲学论稿》中都有对此问题的思考和表达。[插图] 如何达到或落实这个意义上的严格性，是一个与本质直观方法相关的问题。我们会在后面讨论这种方法。本质直观与反思是现象学方法的两个基本构件。 六 反思的两个基本类型 在前引施泰因对内意识和反思之区别的论述中，她认为“反思”的对象可以是一个统一客体，例如一个感知的统一、一个喜悦的统一、一个决定的统一，以及如此等等，“但也可以是整个体验流本身的统一”（ESGA V, § 6）。据此她已经勾勒出哲学反思的两个可能方向：我们可以将它们称作系统反思与历史反思，或结构反思与发生反思，或横向反思与纵向反思。 反思本身仅仅意味着意识目光向自身的回转，意味着意识的反身思考。但由于意识本身具有博大的领域，它的反身目光指向也就会拥有无数的可能。意识领域实际上就等同于确切词义上的“世界”，即时间和空间。[插图] 早期，包括在《算术哲学》中，胡塞尔使用的反思方法都属于前一种反思，即对意识的横向结构的反思，以及通过这种反思展开的理论理性批判。他在《逻辑研究》中便是通过这种反思而直观地把握到意识的各种类型，如客体化行为和非客体化行为与它们的奠基关系，以及如此等等。事实上胡塞尔一生在其生前公开发表的著作中，阐述的都是他通过横向结构反思所获得的明见性。 但在1905年结识狄尔泰之后，通过纵向发生的反思来进行历史理性批判的意向就在其意识哲学的思考中逐步展现出来。反思不再是对一个感知、一个喜悦、一个决定的横向直观把握，而是对由过去、当下、未来的时间视域组成的整个体验流本身的纵向直观把握。尤其是在其后期，胡塞尔越来越多地使用“自身思义”(Selbstbesinnung)的概念来替代“反思”的概念。 这个概念的使用也与狄尔泰的术语影响有关。在狄尔泰那里，自然科学是对外部世界的观察，精神科学是对内心世界的观察。如果反思是个体的，那么反思就是对本己意识体验的观察。狄尔泰对“内省”或“自身观察”持批评态度。但他偏好使用“自身思义”的概念。因而在他那里，精神科学的问题不在于是否以自身为对象，而在于如何以自身为对象。当然，这里还有一个默默的前设：这里的“自身”指的不是精神科学研究者的个体意识，而是精神自身。[插图] 无论如何，“自身思义”带有思考精神或意识本身之意义的含义。与“反思”的两个方向一致，“自身思义”也可以在历史的和系统的两个方向展开，但“反思”主要被用于系统的方向，而“自身思义”主要被用于历史的方向。“思义”(Besinnung)在这里包含了“意义”(sinn)的词干，因此也特别适合用于历史的自身思义：而历史对于胡塞尔来说“从一开始就无非是原初意义构成(Sinnbildung)和意义积淀(Sinnsedimentierung)之相互并存和相互交织的活的运动”(Hua VI, 380)。在这里，历史的自身思义与历史理性批判结合为一。 在历史的自身思义中，尤其是在对最基本的个体意识发生和交互人格意识发生的自身思义中，已经包含了胡塞尔在这里所说的与“原初意义构成”相对的“意义积淀”，以及在其他地方提到的与“现时性”(Aktualität)相对的“潜能性”(Potenzialität) (Hua I, 19)。这些与历史的自身思义相关的概念表明了，胡塞尔在其后期的意识反思中对无意识领域的关注以及对反思方法在这个领域的运用可能性的思考和实施。事实上我们在前面已经提到了性格现象以及对它的反思和反思的局限的问题。与此相关的论题还包括本能、性情、素质、禀赋、品格、气质、禀性、情结、心绪、人格等等。 弗洛伊德的心理学研究的关系首先依据对意识与无意识的区分，他原则上仅仅关注无意识，或如他自己所说，仅仅关注别人家的地下室，而且他认为对无意识的分析不能通过自身观察，而必须借助于对他人的观察、实验、记录、解释。尽管如此，他对意识的把握方式的理解是与胡塞尔基本一致的，即意识或自身意识是通过“最直接的和最可靠的感知”来把握的。[插图] 历史地看，在心理学发展初期，“主观心理学”连同其“内省”方法或“主观方法”与“客观心理学”连同其“实验”方法或“客观方法”，彼此还处在一种互补与合作的关系中。许多心理学家既是主观心理学家也是客观心理学家。这种主观心理学完全可以被视作后来的意识科学或精神科学的早期形式。而它后来的式微在很大程度上是因方法上的缺陷所致。精神科学的心理学家狄尔泰很早就批评用这种方法无法把握人的本性。[插图]但他提出的精神科学心理学的“描述和分析的方法”并不能与客观心理学的描述与分析方法区分开来，并因此而受到艾宾浩斯的批评。后来他在胡塞尔的《逻辑研究》中看到了严格科学的反思和观念直观方法的典范，看到了精神科学有可能获得的方法论支持。这也是他对《逻辑研究》大加赞赏，将其称作“哲学自康德以来所做出的第一个伟大进步”[插图]的原因。 接下来我们还会在对意识现象学本质直观方法的论述中，进一步展开说明在反思的向度与限度中的横向本质直观与纵向本质直观及其各自的具体特征。 第2章 本质直观与描述、说明 一 引论：作为方法论现象学原理的本质直观 意识现象学的方法可以概括在“现象学还原”的名义下，它由两个部分组成，其一是我们前面论述的“超越论还原”，它意味着将意识研究者的目光从外部世界转回到纯粹意识本身；其二是我们这里将要说明的“本质还原”，它意味着将意识研究者的目光从经验心理事实转向纯粹意识本质。这里的双重“还原”因而也意味着双重的“纯化”，一方面从世间的或自然观点中纯化出来，另一方面从心理的经验事实中纯化出来，最后还原到超越论的或哲学观点中的意识纯粹本质上。我们在后面还会说明这两种“还原”或“纯化”方法的具体操作步骤及其先后顺序。 正是这个双重还原才使得意识现象学有别于通常意义上的心理学。因为如胡塞尔所说：“心理学是一门经验科学。在经验一词的通常含义中包含着一个双重的东西：1.它是一门关于事实的科学，关于休谟意义上的实际的事情(matters of fact)的科学。2.它是一门关于实在的科学。它作为心理学的‘现象学’所探讨的‘现象’是实在事件，如果它们具有现实的此在，那么它们本身连同它们从属的实在主体，都顺从于同一个作为实在总体(omnitudo realitatis)的时空世界。”(Hua III/1, 6) 就此而论，意识现象学通过双重还原而使得自己不必是经验科学，既不是关于经验事实的科学，也不是关于经验实在的科学。胡塞尔也说：现象学不是心理科学，就像几何学不是物理科学一样(Hua III/1, 5)。 我们会在后面展开讨论这两种方法之间的关系。在这里我们首先要提出一个意识现象学的定理，即我们在此关注和讨论的方法所涉及的意识现象学第四定理： 意识的法则可以通过本质直观来把握。这个定理是方法论现象学的原理。 二 本质直观与感性直观 “还原”(Reduktion)的概念是胡塞尔在1905年的手稿中初次使用的，最初被用来说明他的超越论哲学转向所依据的方法，因此也可统称作“现象学还原”。但后来胡塞尔也将他早已使用的“范畴直观”、“形式直观”、“普遍表象”、“观念直观”与“本质直观”等方法也统称作“本质还原”(eidetische Reduktion)，因而便有了双重意义上的“现象学还原”。 尽管“本质还原”的术语是胡塞尔创造的，但它所意指的“本质直观”方法并不是意识现象学家独自创造和使用的方法。数学家出身的胡塞尔认为这是数学家、逻辑学家、哲学家以及所有理论科学家始终都在共同使用的方法，只是他们“日用而不知”，没有将它作为方法专门提出来而已。 早期胡塞尔主要是在康德哲学的语境中使用“范畴直观”和“形式直观”，即针对康德哲学关于知性的十二个范畴和直观的两种形式的说法而发。他认为康德所说的这些“范畴”与“形式”本身只能通过对范畴和形式的直观来把握，这种范畴直观或形式直观既不属于知性的范畴理解，也不属于感性的时空直观。后来胡塞尔也用更为宽泛的“观念直观”和“本质直观”来说明这些非感性的直观。[插图] 无论是作为超越论还原的内在直观（或反思），还是作为本质还原的本质直观，它们的共同特点都在于“直观”(Anschauung)，即在精神目光中的直接把握。因此在胡塞尔那里有“直观是一切原则的原则”的说法：“每个原本(originär)给予的直观都是认识的一个合法来源”(Hua III/1, 51)。这里所说的“原本直观”，不只是康德意义上唯一可能的直观，即感性直观，而且也可以是非感性的本质直观、先天直观、观念直观。 我们在这里主要用“本质直观”来称呼这种非感性直观，它在胡塞尔那里具有与任何类型的直观同等的合法性，在许多情况下甚至比感性直观更具明见性。胡塞尔在数学思想史上被视作“直觉主义”的一派，原因也在于此。 不过“直觉”(Intuition)与“直观”(Anschauung)在德文与中文中都有含义上的明显差异，而在英文与法文中则没有这个问题，因为对于这两种意识体验，英文和法文都是用“intuition”来表达。这个状况会引起一系列的问题。[插图] 无论如何，直观不同于直觉，甚至与直觉相对立。在许多情况下，我们直觉到的东西恰恰是我们没有直观到的；而且这一点反过来也成立：我们能够直观到的东西恰恰是我们不需要去直觉的。 从这个角度来看，与通常意义上的“直觉”的说法距离较近的不是“直观”，而是“本质直观”。因为不仅“直觉”与“本质直观”都是直接的，即直接把握实事的，而且它们都是非感性的，或是以第六觉的方式，或是以观念化抽象的方式。当然，在直觉和本质直观之间还有根本的差异，我们会在另文专门讨论直觉、灵感、预感等意识体验。在这里我们还是继续关注本质直观的问题。 应当说，“本质直观”的概念提出和方法确立是胡塞尔意识现象学在哲学方法论上的一个重要贡献。他借用数学和自然科学中的直觉主义方法，来说明意识哲学家和各类精神科学家已经在意识、心理、精神领域中大量使用的方法，并对此加以有步骤的操作进程方面的细化论述。现象学运动的众多参与者都是因为对作为本质直观的现象学方法的认同而自称为现象学家。现象学的方法论因此而被视作20世纪哲学为人类思想史提供的重要思想贡献之一。 事实上，我们可以在许多近现代的重要思想家那里发现这种本质直观方法，发现它的各种不同的名目与称号，以及发现对它的各种有意无意的使用和发挥。例如在胡塞尔之前的德国古典哲学代表人物所讨论的“智性直观”中，在与胡塞尔同时代的狄尔泰-约克的“历史性理解”中，在舍勒的“如在(Sosein)感受”和“伦常明察”中，在海德格尔的“存在领会”中，在牟宗三的“智的直觉”、西田几多郎的“艺术直觉”和“宗教直觉”中，都可以或多或少地看到这种非感性直观方法的身影。[插图] 这种将本质直观运用于心灵或精神领域的做法在东方传统中也不少见，尤其是在作为心学的佛教中，即使不是以本质直观或本质还原的名义。佛教的各个流派在“观心”的方向上，在“直明心观”、“明心见性”、“观心法门”等方法的名义下，把握到心识的本质发生，如三能变、二种性，以及心识的本质构成，如八识、四分，以及如此等等。这些思想方法以及获得的意识哲学结论完全可以视作现代意识现象学的古典的前形态。 三 本质直观的四种类型 对本质直观的运用大致可以在以下四个方向上进行，这四个方向由此也界定了本质直观的四种类型。在下一节中我们会讨论本质直观的两种类型：1.反身地指向横向的意向行为或意识主体；2.直向地指向横向的意向对象或意识客体。接下来在第五节中我们还需要继续讨论本质直观的另外两种类型：3.反身地指向纵向的精神历史（理解历史性）；4.直向地指向纵向的自然历史。前两种类型胡塞尔本人使用过，而且也论述过，而后两种类型胡塞尔使用过，但并未命名和论述。 与一般的意识活动相似，本质直观作为一种认识的意识活动类型也服从普遍的意向性原则，即具有意向活动与意向相关项的对应意向性结构。即是说，任何本质直观活动都指向作为本质的意向相关项，姑且不论这个本质直观的目光是指向外部自然世界与社会世界，还是指向内部的意识世界本身。 四 横向本质直观的特征刻画 前面所说的“观念化的抽象”，乃是胡塞尔在《逻辑研究》中用来说明本质直观操作进程的一种说法。如果我们在观看一张红纸时通过观念化的抽象转而去关注红色本身，即是说，如果我们将红色从其他感觉材料中抽象出来，那么我们就可以获得红本身。它是红的本质或红的观念。这种观念化的抽象或本质直观早已是在数学、代数、几何等观念科学中得到普遍运用的方法；而在近代的理论自然科学中，如在纯粹物理学和纯粹化学中，它也早已成为基本的操作手段。也就是说，我们可以直观到红本身，也可以直观到数本身、直线和角“本身”，直观到个体三角形本身、圆锥曲线本身，如此等等(Hua III/1, 17)，或者直观到分子、元子、电子等的结构本身，直观到化学元素的周期，以及如此等等，并通过各种符号对它们进行表达和刻画。 这里的直观是对意识对象之本质的直观，可以称作理论直观、先天直观、普遍直观等，因而不能算是意识现象学的专利。只有当我们将意识的目光转回到意识行为本身，不仅以内在直观的方式回顾具体的回忆行为和感知行为等，而且以本质直观的方式把握到作为种类的感知本身、想象本身、回忆本身，把握到意识的意向性以及意向活动和意向相关项本身，我们才能谈论意识现象学意义上的本质直观。 意识现象学中的横向本质直观是在反观自身的精神目光中完成的。这种本质直观的目的在于把握意识的本质要素以及它们之间的本质联系，即意识的本质结构。而意向性是意识的最根本的横向结构，它由意向活动(noesis)和意向相关项(noema)构成，意向活动可以进一步划分为意识的“实项(reell)内容”与“意项(ideell)内容”，从后者中还可以划分出“构形(Morphe)因素”，而意向相关项则由“意向(intentional)内容”单独构成。“构形”是组合的活动，因此叫作“因素”，而“内容”，无论是“意项的”还是“实项的”，都是被组合的部分，因此叫作“内容”。[插图] “实项内容”代表了意识行为中的感觉材料部分，在宽泛的意义上也包含想象材料。即是说，五种感觉材料以及与它们相应的并建基于它们之上的五种想象材料，如眼见的颜色、耳听的声音、身感的冷暖、鼻嗅的气味、舌尝的滋味，以及对所有这些感觉的回忆或想象，都属于广义上的“实项内容”。它们在布伦塔诺那里被称作“物理现象”，因为它们是非意向的、无活力的，它们在胡塞尔这里也属于需要被激活的内容。而激活这些物理现象的是布伦塔诺所说的“心理现象”，即胡塞尔所说的“意项内容”，它是有意向指向的、有活力的。激活(beleben)这些实项内容的过程实际上就是统摄感觉材料，赋予它们以意义，并使一个对象得以产生的过程。胡塞尔将此称作“赋义”(Sinngeben)或“立义”(Auffassen)或“释义”(Deuten)的过程，也是“构形”(Morphe)的过程。这意味着，“意项内容”的主要成分是机能性的，而非材料性的。但它也可以包含材料内容，例如在空间事物感知的情况中：当我看见铺在地面并被家具遮挡的绒布，并且将它理解为地毯时，没有被看见的地毯的部分是一并被给予我的，这个未被看见的部分既不属于通过感知而被体现的(präsentiert)实项材料，也不属于通过回忆而被再现的(repräsentiert)想象材料，我们可以将它称作通过统觉而被共现的(appräsentiert)意项材料。 据此，我们可以将“意项内容”理解为动名词意义上的“统觉”或“统摄”，即它的机能与材料，前者可以称作“构形(morphologisch)内容”，后者才是“意项内容”。 我们还可以换一个角度、换一些概念和换一个例子来说明这些要素的属性和彼此间的关系：“实项内容”是被统摄的部分中最具实在性的部分，通常是感觉材料+想象材料，或胡塞尔说的素材(Hyle)、材料(Stoff)；“意项内容”是被统摄的部分中最具意念性(ideell)的部分，而且还包含心理现象中的机能部分，这部分在胡塞尔那里叫作“构形”(Morphe)，即是说，它是统摄活动而不是被统摄的内容。刚才我们举了事物感知的例子，现在我们还可以以他人感知为例：我们所感知的他人身体部分是“实项内容”，他的未被感知的身体部分和心灵生活是一同被给予的“意项内容”，对这些内容的统摄或组合是“构形”因素或机能。在此基础上，作为对象的他人便得以相对我而成立。 这里所说的“对象”在胡塞尔早期也被称作“意向对象”(intentionaler Gegenstand)，而且在以往的中译中也确实被译作“意向对象”。但为了避免被误解为某种相对意识而立的客体，胡塞尔后来用“意向活动”(noesis)和“意向相关项”(noema)来标示通常传统意义上的“主体”与“客体”或“意识”与“意识对象”。胡塞尔提出的这个新概念对的意义在于，“意向活动”和“意向相关项”已经被当作处在意识本身一元之中的两个对立要素，而以往的概念对实际上都把“主体”与“客体”或“意识”与“对象”默认为彼此相对而立的二元世界。 撇开本体论意义上的一元或二元不论，从认识论上看，由意向相关项代表的“意向内容”应当全等于“实项内容”与“意项内容与构形因素”的总和。 这个意向性结构贯穿在所有独立的意识行为中，无论是认知意识，还是情感意识和意欲意识。我们这里可以用下列图式来勾画这个普遍结构（表1）： 表1　意识体验的本质结构与要素[插图] [插图] 这里所做的描述和区分就是胡塞尔所说的意向分析的步骤：首先是在反思的目光中进行的本质直观，而后对直观到的东西进行本质描述。 这种“本质直观”或“观念直观”后来在哥德尔那里获得了认同。[插图]他大约在1959年研究胡塞尔的所有主要著作并得出结论说：“我们的直观超越了康德式的（或者按他的说法，具体的）直观，我们确实可以感知概念。康德的Anschauung（直观）局限于时空（或感性）直观。”[插图]在具体的操作步骤上： 哥德尔要求我们承认两种材料：A. 感觉，这对于我们指涉物理课题的观念来说，是首要的材料；B. 第二种材料，这包括B1，即那些感觉之外直接被给予的材料。在其基础之上，我们形成物理观念（即哥德尔所称的“我们的经验观念所包含的抽象元素”），还有B2，“支撑着数学的‘所与’”。哥德尔看到，B1与B2“密切相关”。在两种情形里，这两种材料都使我们形成有综合作用的概念。[插图] 这也意味着，在概念直观中有两种材料被给予：“直接的感觉材料”和“在感觉之外直接被给予的材料”，它们相当于胡塞尔那里的“实项内容”与“意项内容”；而哥德尔所说的“综合作用”则相当于胡塞尔那里的“构形因素”。 由于我们从哥德尔的思考中不仅可以看到胡塞尔的影响背景，还可以看到弗雷格的影响痕迹，因而我们对此也可以通过以下图式来做具体的标示（表2）： 表2 [插图] 这里可以看出，虽然胡塞尔、弗雷格和哥德尔使用了不同的概念，但他们都看到了直接把握观念对象的可能方式。这里存在着一条弗雷格影响胡塞尔，胡塞尔再继续影响哥德尔的思想轨迹。 除此之外，还可以关注胡塞尔在《现象学的心理学》（Hua IX, § 9）讲座稿中关于本质变更方法的专门论述，以及在1891至1935年期间“关于本质学说和本质变更方法”的专题研究手稿(Hua XLI)，都有对本质直观方法的思考记录。 五 纵向本质直观的特征刻画 在上一节中我们讨论的都是本质直观方法的前两个方向以及由此而形成的两种类型，即横向的本质直观。在这一节中我们将讨论另外两个方向，即纵向本质直观的两个方向：对意识发生的本质直观，以及对与此内在相关的人类思想史与自然世界史的本质直观。 对意识发生的本质直观是发生现象学所依据的方法，正如对意识结构的本质直观是静态现象学所依据的方法一样。如果前一种方法即静态现象学方法的特点在于，在本质直观基础上进行“本质描述(beschreiben)”，那么后一种方法即发生现象学方法的特点就在于，在本质直观基础上进行“本质说明(erklären)”。[插图]无论是本质描述，还是本质说明，其前提都是本质直观。按照早期现象学家盖格尔的说法：如果没有直观到什么，也就无法描述什么和说明什么。 “描述”和“说明”分别代表了胡塞尔前期的静态现象学研究和后期的发生现象学的两种方法。对于胡塞尔来说，“描述”必须限制在直观领域之内。因此，“描述性领域”也就意味着一个“可以通过经验直观而得以实现的领域”；而“说明”则可以超越出直观、描述的范围而带有构造性的成分(Hua VI, 226f.)。但胡塞尔同时强调，“这种超越是在描述性认识的基础上发生的，并且是作为科学的方法在一个明晰的、最终在描述的被给予性中证实自身的操作中进行的”(Hua VI, 226)。 这意味着，本质说明为发生现象学提供了新的意向分析的可能性，即现象学不仅可以进行显意识的意识现象学的工作，也能从事潜意识或无意识的机能心理学的工作。通过发生现象学的“本质说明”方法，弗洛伊德的“心理分析法”和“心理病理学”，以及所有的无意识研究，或许都可以成为“一种能够作为科学出现的未来心而上学”[插图]。不过对于胡塞尔来说，这种“心而上学”最终还是需要建立在现象学直观的基础上。因此可以理解：胡塞尔为何将“描述”称作“必要的基础阶段”，并将“说明”称作“提升了的阶段”(Hua VI, 227)。 现象学的直观首先是指对意识流的横截面的本质直观，也就是胡塞尔在这里所说的“在描述性认识的基础上发生的，并且是作为科学的方法，在一个明晰的、最终在描述的被给予性中证实自身的操作中进行的”横向本质直观；但在此基础上，而且是在更高的阶段上，发生现象学还需要对意识流的源起和流向进行纵向的本质直观，即对意识流的纵剖面的本质直观。如果横向本质直观所涉及的是意识的横截面，亦即共时的、静态的意识本质结构，或胡塞尔所说的“横意向性”，那么纵向本质直观所指向的就是胡塞尔所说的“纵意向性”(Hua X, 81f.)，即意识的纵剖面，或历时的、动态的意识本质发生。 这个意义上的“纵向本质直观”，与牟宗三所说的“纵贯直觉”比较接近。他接受康德的“智的直觉”的概念，但是“在纵贯的系统中承认智的直觉，而非在认知的横列的系统中承认”[插图]。即是说，在他那里没有横向的本质直观，却有纵向的本质直观。 胡塞尔本人并未使用过“横向本质直观”与“纵向本质直观”的标示，但他与此前的狄尔泰和此后的海德格尔一样，都谈到心灵生活的横截面和纵剖面的关系。而且胡塞尔在1917年时已经注意到并承认两者之间的关系在于，“一个横截面只有在其整体得到研究时才可能完整地被理解”(Hua XXV, 198)。此前，狄尔泰早在1890年就已经使用这个横截面和纵剖面的隐喻(GV, 101)；此后，海德格尔在1920年引证了狄尔泰的说法(GA, 59, 156f.)。事实上，狄尔泰和海德格尔的历史性理解和存在理解，都可以说是一种能够直接把握和理解生命进行或历史性的“纵剖面”的历史释义方式，它与胡塞尔意义上的对意识发生的本质说明方式相距不远，至少处在同一个方向上。 由此，就像在弗雷格、胡塞尔以及之后的哥德尔那里可以发现一条横向本质直观的传承思想脉络一样，纵向的本质直观方法也有其历史的起源与后续的传承，而这条思想脉络可以在狄尔泰-约克、胡塞尔以及海德格尔-伽达默尔的方法论传承中找到。 狄尔泰和约克最早提出和使用的“理解历史性”(Geschicht-lichkeit verstehen)的方法和目的，强调的不仅仅是理解历史，而且首先是“理解历史性”，即理解在各种历史发生之中或之后隐藏的历史规律和历史法则，或一言以蔽之：历史理性的把握与批判。[插图]由于狄尔泰理解的历史首先是和主要是精神史或生命史，因而可以说在这里形成的是对意识发生的纵向本质直观的最初概念。 胡塞尔、海德格尔与狄尔泰共同拥有的另一个方法论概念是狄尔泰所说的“心理学的自身思义”(psychologische Selbstbesinnung)(GS I, 61)。它在胡塞尔那里是与“意识反思”等义的，在海德格尔那里则去除了“自身”(selbst)的前缀而仅以“思义”(besinnen)的名义出现。这个概念使用上的差异与三人的哲学诉求有关，这里不再深入讨论。需要强调的仅仅是，胡塞尔的纵向本质直观既不是精神对自身历史性的思义，也不是对存在的理解和对存在历史的思义与释义，而是意识对自身的纯粹发生的思义。 胡塞尔的本质直观意义上的自身思义需要以原本的自身被给予性为出发点。这意味着，需要在反思中以意识流的一个原在场时段或原生成时段为起点，而后持续回忆地向前回溯或向后追踪那些引发它的动机联系，并以此方式来关注这个线性的行为连续统，关注在意识流中浮沉的动机线索。这里的工作与普鲁斯特、穆齐尔和乔伊斯在撰写各自的心灵小说时所做的努力相似，但胡塞尔的自身思义的努力不仅仅需要首先从自己的意识流开始进行观察和记录、描述和分析，而且还要致力于对在此时间连续统中的忽隐忽现的意识发生法则的捕捉和把握，致力于对在意识流中的断断续续的意义构成和意义积淀的秩序的发现和获取。 在这里已经可以区分出两种直接的直观性，即胡塞尔所说的两种“原本性”：“第一原本性”是自己直接体验到的当下的意识生活；“第二原本性”是在反思和回忆的目光中追踪的过去的意识生活。 如果我们不局限于此，而是希望通过同感的理解的方式去进一步把捉他人的人格与人性，那么我们还可以在胡塞尔所说的“第三原本性”中尝试这种努力，并因此而能够达到对他人的人格发生的理解。这与狄尔泰在撰写施莱尔马赫的历史传记时所做的工作相似。由此我们迈出从个体意识的发生现象学到交互主体理解的发生现象学和交互人格作用的历史研究的重要一步。 依此类推，我们可以区分第四原本性、第五原本性等。或许可以将这里的“原本性”改写为“明见性”，即我们拥有的是各个级次的“明见性”。可以在这些层次不同的“原本性”或“明见性”阶段上，通过自身思义或思义，逐步获得对个体人格的本性与习性的各种变化与发展的法则，而后对共同体与社会、政治与文化等各个生活世界的产生与形成的法则的本质直观，即获得从对单个人的意识生活发生到对人类精神生活历史性的本真理解。 六 结语：关于双重还原的两个顺序以及现象学的严格规律 我们在此要回到“现象学还原”的论题上。如我们在本章的开篇所述，它有两个部分：本质还原与超越论还原。我们在上一章中讨论的是后一种超越论还原，它与严格意义上的反思方法是等义的。在这一章中我们讨论的是本质还原，即本质直观的方法。但这个论述的顺序是随意的，或者说，是可以变换的；我们也可以相反的顺序来论述这两个还原。 这是因为，在意识现象学的研究中，对这两种还原的实际操作也可以用相反的顺序来进行：我们可以先进行本质还原，而后再进行超越论还原，或者反之。耿宁在他早期的研究中已经指出在这个不同的顺序中隐含的不同可能性：康德反思哲学的道路和笛卡尔沉思哲学的道路以及英国经验主义心理哲学的道路。[插图]前两者代表了一种可能的道路的顺序：从超越论还原到本质还原；第三者代表了第二种道路的顺序：从本质还原到超越论还原。 无论以何种顺序进行这两种还原，只要对它们的实施是正确的，这两条道路最终所导致的目的地就是同一个：纯粹意识的领域。如前所述，这里的“纯粹”有双重的含义：摆脱了“实际的事情”，摆脱了“实在的现实”。因此，在胡塞尔试图把握的纯粹意识现象学领域中，既不包含单个人的意识生活及其结构与发生的规律，也不包含人类精神生活的关系与历史的法则。但需要注意：一方面，这个领域并不是悬在空中的，而恰恰是经过双重还原的两条路径而从意识生活的事实与实在中纯化出来的；另一方面，这个领域的法则对意识生活的事实与实在也是有效的，就像数学和几何学的法则同样对时空事物具有效力一样。还在《逻辑研究》时期，胡塞尔就已经坚信：“假如我们能明察心理发生的精确规律，那么这些规律也将是永恒不变的，它们会与理论自然科学的基本规律一样，就是说，即使没有心理发生，它们也仍然有效。”(Hua XVIII, A 150/B 150) 最后还需要留意的是，胡塞尔在《逻辑研究》(1900/1901)时期还在使用“精确”一词来刻画心理学规律的特征。他在此期间虽然已经看到，“对精确的自然规律的确定是以理想化的臆构(idealisierende Fiktion)为基础的”，但他仍然“仅仅持守住这些规律的意向”，因为它们与逻辑的“精确规律”是相似的。就这点而论，胡塞尔在这个时期虽然已经在布伦塔诺的影响下产生从认识论上分别内在感知和超越感知（或内感知与外感知）的意图，但还没有像狄尔泰那样带有强烈的从方法论上区分自然科学与精神科学的意向。 但胡塞尔很快就做出了修正：在1911年《哲学作为严格的科学》中，胡塞尔坚定而明确地将哲学——即意识哲学和精神科学——的规律定义为“严格性”，以此有别于自然科学的实证经验研究的“精确性”。这个区分后来也被海德格尔所接受。海德格尔以哲学思考和精神科学的“严格性”来对抗自然研究和实验科学的“精确性”，进一步强调“精神科学为了是严格的而必须始终是不精确的。这不是缺陷，而是优点”(GA, 65, 149f.)。 这种对意识哲学和精神科学之严格性的强调后来也在心理学中产生影响，并形成一个不甚强大的传承，并在心理学和社会科学的质性研究中得到体现。这种质性研究的方法实际上就是本质直观方法，以及在此基础上的本质描述和本质说明方法。 就此而论，狄尔泰与艾宾浩斯的心理学方法论之争也以此方式而最终有了一个结局。[插图]自然科学的心理学与精神科学的心理学的根本区别并不在于是否使用描述的和分析的方法，而是在于究竟是依据建立在实验基础上的经验的、量化的精确性，还是依据建立在意识反思基础上的本质的、定性的严格性。 附录8 关于几个西方心理学和哲学核心概念的含义及其中译问题的思考 在笔者撰写《意识现象学教程》的过程中，以往在对相关的西方心理学和哲学术语的理解、翻译和解释时遭遇的问题又一次直接摆到了面前，而且是以系统的方式陆续不断地重复出现。具体说来，原先在翻译胡塞尔的认识现象学、舍勒的情感现象学和耿宁心性现象学的几部巨著中，首先需要考虑的是如何用恰当的中译名来应对原作者使用的德文概念，而如今在对意识现象学的阐述中则主要面对如何选择恰当的中文概念来指称相关的意识体验类型——既涉及其意向活动的各种类型，也涉及其意向相关项的各种类型。 这里的文字是对这些问题的重新思考记录，同样是以系统的方式进行某种程度的梳理。所谓的“系统”还包含这样的意思：这里的思考不仅涉及德文和中文的概念及其彼此间的对应，而且关系德文与英文、中文与日文等语言之间的内在差异。或许除了西方哲学的研究者之外，对这里讨论的问题感兴趣的更多是比较语言学家和翻译学家。他们或许会借此而再次考虑语言的可译和不可译的原则问题，以及译者的可背叛和不可背叛的原则问题。 不过笔者的意图主要还是在于指出这些问题，只有其中少数几个在笔者看来是可以解决的或已经解决了的。无论如何，能够看到问题就意味着已经向问题的解决迈近了一步。 一“精神”(Geist)与“心理”(Psyche) 在德语心理学概念的汉译历史上，用“精神”取代“心理”的做法从一开始便频繁出现并一直传习至今，尤其是在心理病理学的领域。雅斯贝尔斯的“心理病理学”(Psychopathologie)本身就被译作“精神病理学”；弗洛伊德的“心理分析”(Psychoanalyse)也被译作“精神分析”；“心理诊疗术”(Psychiatrie)被译作“精神病治疗学”；“心理医生”(Psychiater)被译作“精神病医生”；“心理疗法”(Psychotherapie)被译作“精神疗法”；“心理病人”(Psycho)被译作“精神病人”，“心理发生”被译作“精神发生”，“schizophrenia”被译作“精神分裂”，以及如此等等。 究其原因，很可能这是因为心理学汉译过程中受日文翻译的影响。[插图]但这个词的翻译会影响我们对德语哲学与心理学中的“心理科学”(Psychologie)与“精神科学”(Geisteswissenschaft)的根本差异的理解，至少会造成理解的混乱和引发很大的困扰。[插图] 当然，在德文“Geist”的次要含义中也包含“鬼神”的意思，而且在德文中也有“精神疾病”(Geisteskrankheit)的组词。但有一点可以确定，它的基本含义是在英文的“spirit”和“mind”之中，而不是在“psyche”之中。此外，尽管“精神”是一个基本的德文概念，但在希腊文中与它相近的词是“νοῦς”和“πνεῦμα”，在希伯来文中是“ruach”，在拉丁文中是“spiritus”和“mens”，在意大利文中是“spirit”，在法文中是“esprit”，如此等等。[插图] 由于“精神”一词在德国思想史上被赋予了崇高的意义，例如在黑格尔的“精神现象学”那里，或在狄尔泰的相对于自然科学而言的“精神科学”（人文科学、社会科学）那里，因此，将病态心理的语境中的“Geist”与“psych-”都译成“精神”显然是不合适的和不可取的。 这种做法对于心理病理学创始人卡尔·雅斯贝尔斯而言，就是混淆了心理学的对象，他明确区分“心灵”（心理）与“精神”[插图]。他的传记作者汉斯·萨尼尔曾将雅斯贝尔斯的理论批判的最终基础理解为“探究心理学本身的对象”，“这个对象作为普遍的心灵统一体来理解，即是心灵；作为精神(Geist)来理解，它即是人格；作为生命力来理解，它即是生命；作为心灵、肉体和精神的统一体来理解，它即是人”。[插图] 一百多年来，汉语的翻译词“精神病”在日常使用和学术使用中，都被用来指称某些因为大脑功能紊乱而导致在认知、情感、意志的心理活动与行为方面所形成的不同程度障碍的心理疾病，这种情况虽然有所收敛，例如“精神病院”的名称大都已被取消，但至今仍在延续，例如大家仍在使用“精神专科”这样的名称；眼下人们常常会将“精神专科”治疗的“精神病”视作“心理专科”治疗的“心理病”的危重版。这种状况亟须得到改正！ 在几近完成本文之际，笔者已经高兴地看到，在目前汉语心理学的学术研究领域，用“心理”来翻译“psych-”的做法已经渐成趋势。但愿这会在不久的将来会成为研究人类各种正常和不正常心理状态的心理学家们和心理哲学家们的共识！但愿日后无论在学术论述和日常表达中，都不再会出现类似“精神病”（也包括“神经病”）这样的既在学术上不正确也在政治上不正确的说法！ 二“同感”(Einfühlung)与“移情”(Übertragung) 在意识现象学的历史上，对他人的感知起初都是用“Einfühlung”这个概念来表述的。不仅埃迪·施泰因对此问题著有专门的博士论文[插图]，她的老师胡塞尔本人也在施泰因专著发表的十年前(1908)就已使用这个概念来表述对他人的感知：“我具有自身意识，即是说，我具有现时的心理体验，关于他人，我具有同感(Einfühlung)意识，他的‘意识’是以同感的方式(einfühlungsmäßig)被设定的。”(Hua XIII, 11) 笔者将“Einfühlung”译作“同感”，并在接下来的论述中给出这个译法的理由。 这个概念此前在德文不曾有过。从目前可以找到的资料来看，它的创造使用者和阐释者是德国艺术理论家和审美学家罗伯特·费舍尔(Robert Vischer, 1847—1933)。至少可以确认，这个词最早出现在他于1872年完成、1873年正式出版的博士论文《论视觉的形式感：一篇关于审美学的论稿》[插图]中。费舍尔在书中对“同感”做了相当系统的论述，将它理解为“一种无意识的移动，即将本己身体形式并随之也将心灵无意识地移动到客体形式中。由此而产生出我称之为同感(Einfühlung)的概念”。[插图]接下来他还对不同类型的“同感”做出区分，例如对静止的物体的“滞留同感”和对运动物体的“活动同感”的区分，如此等等。此外，在该书中，费舍尔不仅生造了“Einfühlung”这个德文词，而且还生造了与之相关联和相环绕的一组词，如“Anfühlung”、“Zufühlung”、“Nachfühlung”等。[插图]从总体上说，费舍尔是用“Einfühlung”来表述一种将主观感受投射到客观事物中去的审美活动过程。 “同感”的这个含义后来在德国哲学家和心理学家特奥多尔·利普斯(Theodor Lipps, 1851—1914)那里得到了一定程度的保留。利普斯至迟自1900年起开始将“Einfühlung”作为其“审美学的主要概念”来使用。德文的“-fühlen”（感受）词干使得利普斯最初能够主要用它来标识在审美或感性方面(ästhetisch)的一个特殊的意识种类。[插图] 基于同样的理由，铁钦纳(Edward Bradford Titchener, 1867—1927)在其1909年出版的《思维过程的实验心理学讲座》中将这个词译作英文“empathy”，即采用了希腊文“-pathy”（情感）的词干，与“sympathy”相对应。[插图]这个生造的英文概念一直延续至今，甚至德文中也对应地出现了“Empathie”的回译概念。而另一个英文的相应译法“feeling into”则只是在辞典的相关条目中被附带地列出，用于“同感”的含义解释。 所有这些都导致了“同感”最初在心理学和心理分析和心理诊疗领域更多被理解为一种转移情感的意识活动，也包括将自己的情感从一个主体转移到另一个主体上，甚至转移到一个客体上。不过在非常敬仰利普斯的弗洛伊德那里，“同感”(Einfühlung)的含义并未被误解和被改变，他还是将它理解为是我们对他人的陌生自我的理解活动。[插图]弗洛伊德和荣格所说的而且如今在汉语心理学界同样被译作“移情”的心理活动，则是用“Übertragung”而非“Einfühlung”来表达的。[插图] 因此，目前在汉译“移情”的标题下，“Einfühlung”很容易与“Übertragung”概念相混淆。[插图] 不过现在已经可以发现一些将“Einfühlung”译作“共情”的趋向。这个译法显然要好于“移情”的译法。[插图]但“共情”的翻译仍然包含很大的误解并会造成误导。事实上，利普斯本人在1903年的著述中便已经将这个概念加以扩展[插图]，用它来表达一种进入(ein-)他人心灵世界并感知、理解和体会非本己的、陌生的意识体验的能力，或者说，一种与他人心心相印或换位思考的能力。这与佛教中的“他心通”[插图]或“他心智”[插图]的表达相近，也与当代英美心灵哲学中的“他心知”说法和译法相近。 就此而论，一方面，“Einfühlung”不只是某种形式的“移情”（类似“移情别恋”所表达的那样），而更多是“同感”（类似“深有同感”或“感同身受”所表达的那样）；另一方面，“Einfühlung”并不局限于“情感”领域，而且更多在认知领域中活动：对他人和其他自我的认知。在此意义上，“Einfühlung”更多是指一种“同感知”而非“同情感”。而且这个“感觉”或“感知”的含义还在最早创造它的费舍尔那里就可以发现：他也将“Einfühlung”等同于“Einempfinden”[插图]，即“同感觉”。我们在这里也可以将它理解为一种“同感知”(Einwahrnehmung)。 这也是区分“Empathie”与“Sympathie”的一个要点：对别人悲伤的觉知(einfühlen)并不是对别人悲伤的分担(mitfühlen)。前者完全可以是中立的，并不需要自己情感的参与。因而“同感”不是“同情感”，而是“同感知”。这也是胡塞尔认为“einfühlen”的概念不恰当的原因。 事实上，如果用德文来表达，那么“einverstehen”（同理解）应该是最为妥当和贴切的，但目前只有它的过去分词“einverstanden”（同意）[插图]留存下来并被使用，这个动词本身却已不再通用，除非我们将它作为心理哲学的特殊表达再刻意地加以恢复。胡塞尔本人的确也曾这样做过。在他思考交互主体性问题的三十年中，他一直都在断断续续地将“einverstehen”与“einfühlen”并列使用，同时也将他人感知中的“立义”或“统摄”或“把握”刻画为“einverstehend”[插图]。 而另一个比较好的表达则还需要再生造一个德文词，即“Ein-erleben/Ein-erlebnis”，即“同体验”。 无论如何，我们这里偏向于使用“同感”或“同感知”的汉译概念。这也与后来的现象学家们如胡塞尔、埃迪·施泰因等对此概念的接续理解与使用有关。如今的“同感知”(Einfühlung)包含了十分宽泛的几重词义：“其一是作为对我们关于他人知识产生的理论说明，其二是用作对一个需要通过向其他原理的回溯才能澄清的现象的标识，其三是对一种在交互个体方面各有不同的显著能力的标识，这能力是指对他人的心理状态与观点的评判能力。”[插图]从这些基本含义中可以看出，“同感知”更多意味着一种认知活动，而不仅仅是指某种情感活动。 原则上这也是胡塞尔在使用这个概念时所理解的意义，主要是其中的第一个和第三个含义，即使他早就意识到“同感是一个错误的表达”(Hua XIII, 335ff.)，并在交互主体性问题的分析和操作中更多使用“他人感知”或“异己感知”等概念，他也仍然一直附带地使用在“同感知”，而非“移情”或“共情”意义上的“同感”(Einfühlung)。[插图] 简言之，“同感”一词在胡塞尔和施泰因那里的基本含义是对他人的感知，更确切地说，对他人心灵的“觉知”方式。 三“感知”(Wahrnehmung)与“知觉”(Perzeption) 德文中的“感知”(Wahrnehmung)是一个原生的德语概念，对德语的特点有特别的体现。它的基本意思用中文表达应当是“认-真”，即“认之为真”，这是“wahr-”与“-nehmen”的基本意思。[插图]这个词的构词与它的词义是基本一致的：凡是被感知的(wahrnehmen)，都是“被认之为真的”(Für-wahr-halten)或“被认之为在的”(Für-seiend-halten)，即在此时此地存在着的。这也是胡塞尔在其感知分析中赋予“感知”的两个最基本定义：感知是“存在意识”(Hua XXIII, 286)以及“原本意识”(Hua XI, 3)。 这里的情况与德文中的“Einfühlung”十分相似，它的对应中文应当是“同-意”。不过，无论是“认-真”还是“同-意”，都已经被用作其他含义的表达，因而不能指望将它们再用作“Wahrnehmung”和“Einfühlung”的理想中译。 “Wahrnehmung”（感知）常常被视为源于拉丁语“perceptio”的“Perzeption”（知觉）的同义词，因而比较常见的中译就是将它们都译作“知觉”。不过在德国哲学中，通常用来表达我们这里所说的“感知意识”的概念还是“Wahrnehmung”，而非“Perzeption”。胡塞尔最初在哥廷根时期指导的博士研究生威廉·沙普(Wilhelm Schapp, 1884—1965)是第一位以现象学为题，而且是以“感知(Wahrnehmung)现象学”为题完成博士论文的学生。他的《感知现象学论稿》[插图]发表于1910年。而思想史上对“知觉”(perception)讨论最多且最具代表性的哲学家是梅洛-庞蒂，他的相关著作便被译作《知觉的首要地位及其哲学结论》(1946)和《知觉现象学》(1945)[插图]。但梅洛-庞蒂著作的德译本都将“perception”改译作“Wahrnehmung”，而不用“Perzeption”去对应它。[插图] 究其原因，一方面固然是因为相关的德文词在日常生活中被运用得更普遍，另一方面也是因为德文词的特定构词效果也可以更好地保留它们的词义。德语中的许多心理学术语都带有这种特殊的德语词源优势。其他的例子还有“Erinnerung”（回忆）、“Erwartung”（期待）、“Vorstellung”（表象），如此等等。 笔者之所以偏好使用“感知”而非“知觉”来对应翻译德文中的“Wahrnehmung”和英文、法文中的“perception”，主要的原因在于，“感知”中的“感”可以特别凸显在它之中所含有的感觉要素。所有感知都建立在感觉材料的基础上。感觉材料在佛教唯识学中叫作“五识”：眼识、耳识、鼻识、舌识与身识，相当于心理学中所说的“五觉”：视觉、听觉、味觉、嗅觉与触觉（即身觉）。但单纯的五识并不能构成独立的意识行为。我们不可能有单纯的感觉，它们总是作为在感知意识中的某个因素出现。首要的和根本的意识行为是“感知”，即建立在感觉材料基础上的“知”。这个“知”是依据“感觉材料”的“知”，因而叫作“感知”，即“倚感而知”或“随感而知”。唯识学家将这个意义上的“知”称作第六识：意识。伴随五识升起的意识叫作“五俱意识”。这就是西方哲学和心理学所说的“感知”。[插图]因此，唯识学的“第六意识”的一个主要含义是感知中的意向活动，它通过对感觉材料的统摄和激活而使得一个对象或客体得以可能，使它成为意识的一个相关项。在此意义上，“感知”，即“五识”与“第六识”的合谋，构成了最典型的一种客体化行为。 其次，笔者偏重“感知”而非“知觉”的中译名的另一个原因在于技术的层面：“知觉”只是名词，而不是动名词，因而无法作被动态使用，例如不能说“被知觉”。贝克莱所说的“Esse est percipi”只能译作“存在就是被感知”而不能译作“存在就是被知觉”。 当然，“感知”与“知觉”之间没有明显的优劣之分，这与“同感”和“移情”的译名抉择情况略有不同。 从总体上看，“感知”的中译名的长处在于它与“认知”、“觉知”、“良知”、“证知”、“理知”等相对应，形成一个认识论、伦理学方面的术语群。 而“知觉”的中译名也有它的长处：它可以与“感觉”、“幻觉”、“错觉”等一并使用，形成一个心理学、生理学方面的术语群。 四“直观”(Anschauung)与“直觉”(Intuition) 这里要讨论的德文概念“直观”(Anschauung)和“直觉”(Intuition)的含义和中文对应翻译，十分类似于前面已经讨论过的“感知”(Wahrnehmung)和“知觉”(Perzeption)的情况。从它们的构词情况来看，原生的德文词“Anschauung”是动名词，而源自拉丁文的“Intuition”则主要以名词形式出现。[插图]这个差异不算大，但也不算小，我们这里先置而不论。不过即使我们在这里用后者的动词“intuit”来代替名词“intuition”，“Anschauung”与“Intuition”的意思也各不相同，前者的基本词义是直接看到，后者的基本词义是直接进入。 而在日常的使用中，德文与中文的“直观”(Anschauung)与“直觉”(Intuition)也都带有含义上的明显差异。尽管它们的含义范围有彼此重合的地方，胡塞尔也会因此将它们当作同义词使用，但需要注意的是：在许多情况下它们都不能被互换使用。对于德国人和中国人来说，这两个概念的差异乃至对立都是可以理解的。例如我们说：“虽然没有任何迹象表露出来，但我们的直觉告诉我们危险就在附近。”与此类似，我们常常也谈及“女性的直觉”、“盲人的直觉”，以及如此等等。 丹尼尔·丹尼特所阐释的所谓“直觉泵”[插图]，指的是汲取直觉的工具，而非汲取直观的工具。胡塞尔所说的“一切原则的原则：每个原本给予的直观都是认识的合法源泉”，同样不能理解为“直觉是一切原则的原则”。[插图] 这是一个基本的事实：在许多情况下，我们直觉到的东西恰恰是我们没有直观到的；而且这一点反过来也成立：我们能够直观到的东西恰恰是我们不需要去直觉的。 我们或许还可以借着丹尼特和胡塞尔的语言说：直觉可以是思想的源泉，直观应当是认识的源泉。 值得注意的是，在英文与法文中并没有这个语词区别，因为在这两种文字中通常是用同一个拉丁词“intuition”来表达“直觉”和“直观”这两个含义。具体说来，英文、法文中的“intuition”既可以表示非感性的直觉，例如柏格森的“创造的直觉”，也可以表示感性的直观，例如康德的“经验的直观”。因此，“直觉”和“直观”所具有的这两个含义在中文、德文中找到了两个不同的对应语词：“直觉/Intuition”和“直观/Anschauung”，而在英文、法文中，这两个含义则只能通过同一个词来表达，于是它们便构成了“intuition”同一个语词的两极含义。这里的含义差异和对立与在其他哲学概念中（例如“ethos”、“logos”、“道”、“心”、“性”等）包含的歧义与矛盾一样，会因为那些与这些语词一同给出的语境而得到或多或少的分辨和理解。 但在将这些含有歧义的概念翻译成外文时，尤其是在那些有相对语词分别的语言中，例如在德文和中文中，译者就需要根据在语境中一同被给予的相关含义来选择相关的语词，例如在柏格森、罗素那里需要用“直觉”，在康德那里需要用“直观”，如此等等。 但目前我们的翻译现状却并非如此。例如康德的“智性直观”译成英文便成了“intellectual intuition”，而后再通过牟宗三的中译而成为“智的直觉”，且流传甚广。胡塞尔的“本质直观”在被用于数学思想史时也被称作“直觉主义”。而当我们看到西田几多郎那里的“宗教直觉”和“艺术直觉”时，我们很难将它们与康德的“智性直观”联系在一起。 我们还可以看胡塞尔的加拿大籍学生贝尔在1922年末致胡塞尔信中的一段话：“‘本质认识’不仅仅是诉诸一个神秘‘直觉’之气质的不可控的格言，这个观念在英国还是新的。这意味着，逻辑直觉通过罗素而获得认可。但作为一般哲学中的原则，人们在这里尚未看到支点何在。柏格森在最难以理解的结论上诉诸直觉。是的！一旦将智性直觉用于‘含有实事的’(sachhaltig)问题，那么为什么任何一个唯灵论者和耽于幻想的人就不可以随意引述一个‘直觉’的明见性呢？因此，真实的和真实可用的本质认识之明见性的地位、作用、界限：这是一个应当受到重视的论题。”(Hua Brief. III, 37) 很可能因为其母语是英语，因此贝尔对“intuition”一词用得比较顺手。他在这里不仅始终使用“直觉”一词来讨论胡塞尔的“本质认识”的方式，而且同时也将柏格森的“创造性直觉”、罗素的“逻辑直觉”和康德的“智性直观”概念都统一在“直觉”的名义下。而这里涉及的大都是上面所说的“直觉”的一个含义极，即：既非借助感性直观、亦非借助逻辑推理的直接觉知。因而胡塞尔的“本质直观”也因此而沾染上了过多的神秘气氛。 接下来当然可以进一步讨论这样的问题：胡塞尔的“本质直观”与柏格森的“创造性直觉”以及罗素的“逻辑直觉”是一回事吗？或者也可以讨论这样的问题：胡塞尔的“本质直观”就是康德所否定的“智性直观”吗？——我们会在对作为意识体验的“直觉”行为分析中，以及在对作为意识哲学方法的“本质直观”的方法讨论中分别处理这些问题。 而在这里我们仅仅满足于对“直观”和“直觉”两个概念的语词含义与中译问题的关注与说明。 五“表象”(Vorstellung)与“表征”(representation) “表象”(Vorstellung)是从德国古典哲学翻译中产生的一个现代中文哲学概念，而“表征”(representation)则是从英美当代哲学翻译中产生的一个现代中文哲学概念。 “Vorstellung”（表象）与前面所说的“直观”(Anschauung)和“感知”(Wahrnehmung)一样，是一个典型的德语词，也就是说，它既非来自拉丁语，也非来自希腊语。也正因为此，在它与英语、法语中的相应概念之间会产生隔阂。最简单的例子是叔本华的《作为意志与表象的世界》(Welt als Wille und Vorstellung)被译成英文时叫作：“The World as Will and Representation”[插图]。如果我们一开始从英文而非从德文翻译这部书，那么该书现在大半会被叫作《作为意志与表征的世界》。 但与“representation”一词对应的概念是“presentation”。如果后者主要意味着“体现”或“呈现”，那么前者更多是指“再现”或“代现”，即以某种方式将原先当下在场的东西再造出来。这个原先当下在场的东西(presence)可以是曾被体现的人或事物，也可以是曾被体现的图像或符号等。就此而论，英文的“representation”和相应的中译文“表征”涵盖面比较大，不仅包含了表象的意思，也包含了象征的意思；或者说，英文“representation”的所指可以是具体形象的东西，也可以是概念抽象的东西。 事实上，“representation”的意义比较清楚，它的对应德文是“Repräsentation”。含义比较模糊的是“Vorstellung”，它的日常意思就是“摆到”(stellen) “面前”(vor)。胡塞尔在《逻辑研究》第二研究的第十五节中就已经指出：“人们没有看到，这个错误主要是产生于‘idea’（观念）这个词——同样还有‘Vorstellung’（表象或观念）这个德文词——的含糊多义性之中，而且对于一个概念来说是荒谬的东西，对于另一个概念则能够是可能的和合理的。”(Hua XIX/1, A 142/B1 143)而后他在第五研究中列出了“表象”概念的四个基本的、传统的含义以及其他九个进一步的含义(Hua XIX/1, A 471ff./B1 499ff.)。它的意思是如此宽泛不定，以至于胡塞尔自己在许多地方都将“表象”与“意识”互换使用，例如概念表象、时间表象、图像表象、想象表象、符号表象、思维表象等等。 但无论如何，最基本意义上的表象还是与“摆到”(stellen) “面前”(vor)的基本含义有关。即便上述十分抽象的东西，如时间、概念、思维等，在与表象结合后也具有了建基于直观基础上的含义。在胡塞尔这里，“表象”的最主要含义还是在于，这是一种对象性的意识行为，是客体化行为的基础部分；它与判断一起，构成客体化行为的总体。其他的非客体化意识行为，如情感行为、意欲行为等，都建基于客体化行为之上。 现在可以看出，当我们用英文的“representation”或与之相应的中文“表征”来翻译“Vorstellung”时，我们已经迈出了偏离“表象”含义的一步。 但似乎没有办法避免这种偏离。我们可以允许自己再次夸张地强调思想语言的不可译性，即便这样做最终还是无济于事。或者我们可以指出用“Repräsentation”来翻译“representation”不会成为问题。但这两者实际上都不是英文或德文的翻译，而本身仍然是拉丁文。 不过，这个情况实际上并不适用源自希腊文的“idea”。即使英文和德文中都保留了这个词的原形“idea”或“Idee”，但两个词即使不是翻译也都已经各自染上了英文和德文的特定含义色彩，并且与希腊原文“ἰδέα”的原义都有或多或少的偏离。这个状况可以说是已经路人皆知。这里之所以还要老生再谈，主要是因为一方面它与我们这里讨论表象和表征掺和在一起。不仅在前引胡塞尔的《逻辑研究》引文中已经提到了这个“idea”的语词，而且在上述叔本华代表作的最早英译本上也已经可以发现，“idea”被用来翻译叔本华的“表象”一词。[插图]当然，不仅是在英译本中，而且在英文著作的德译本中也可以发现用“Vorstellung”来翻译“idea”的案例，例如在特奥多尔·利普斯翻译的休谟《人性论》中，休谟那里的“印象”(impression)与“观念”(idea)的对立，被利普斯翻译为“Empfindung”与“Vorstellung”的对立。[插图] 事实上，这个用“idea”和“representation”来翻译“Vorstellung”的现象从另一个方面说明，在英文的“idea”和“representation”之间有紧密的联系，而这个联系更多涉及“概念”、“语言”、“符号”方面的含义，即与“印象”、“感觉”、“直观”正相对立的含义。 当代英美的认知科学主要是在“心理表征”的意义上使用“representation”。这个意义同样负载了较多的概念语言的色彩，而用它来表述“表象”，那么后者本身中含有的“直观”成分会丧失许多。 这里想要表达的意思仅仅在于：如果我们从一个英译本出发来翻译一部德文原著，那么在遇到“表象”以及许多类似概念时特别要留意，不要因为有双重的语言转渡和意义转换而做出双重的“背叛”。[插图]这个提醒应当适用于所有不是直接的、而是双重的甚至三重的思想翻译及其意义转换。 六“无意识”(Unbewußtsein)与“未被意识之物”(Unbewußtes) 与中文的“无意识”相对应的德文形容词是“unbewußt”，而与它们相应的德文名词则有两个：一个是“Unbewußtsein”，另一个是“Unbewußtes”。在哲学中最初提出“无意识哲学”的爱德华·封·哈特曼使用的是后者；“无意识心理学”创始人西格蒙德·弗洛伊德所使用的大都也是后者，偶尔会在特定的意义上谈及前者，主要是在后期的《自我与艾斯》中(SFGW XIII, 244, 247)。而无意识现象学的代表人物埃德蒙德·胡塞尔则大都使用前者，偶尔也使用后者。 需要注意：这两个语词在胡塞尔那里可以说是被刻意区分开来的。简单地说：“Unbewußtsein”是意向活动方面的“无”或缺失，“Unbewußtes”则是指意向相关项方面的“无”或缺失。对于胡塞尔来说，它们各自代表着意识的两种“不活动性”(Inaktivität)的模态(Hua XXXIX, 461)：前者是“没有意识(Unbewußtsein)、记忆”，即在意向活动方面的“无意识”，它在这里基本上等同于没有意向活动被意识到，例如昏迷、无梦的睡眠、生前、死后等；后者则是“在直观之内的背景”，即意向相关项方面的“无意识”，即特定的意向相关项没有被意识到。换言之，前者可以说是在意向活动方面的“没有意识”，例如昏迷、无梦的睡眠、生前、死后等；后者则是指在意向相关项方面“未被意识到的东西”，例如未被意识到的前视域和背景视域：窗台上的花处在我的视域中，但在风吹动它并因此引起我的注意之前，它是未被我意识到的。——这里的术语和分类是胡塞尔的，例子则为笔者本人所举。 胡塞尔在另一处还进一步将后者即“未被意识到的东西”(Unbewußtes)一分为二：其一是“非课题的背景”；其二是“未唤起的共同起作用的东西”(Hua XXXIX, 101)。前者就是我们前面举例所说明的状况，后者则相当于潜隐的机能，例如未唤起的记忆、未唤起的本能，如此等等。 在此意义上，弗洛伊德以及通常所说的“无意识”(Unbewußtes)在胡塞尔那里仅仅是意向相关项意义上的“未被意识到的东西”；真正的“无意识”，即意向活动意义上的“无意识”(Unbewußtsein)，在胡塞尔的意义上就是确切意义上的“没有意识”(ohne Bewußtsein, Bewußtlos)。按照《胡塞尔全集》第四十二卷《现象学的边缘问题》编者索瓦的说法：“无意识(Unbewußtsein)的意向相关项内容就是胡塞尔意义上的未被意识到的东西(Unbewußtes)；其中尤其包括从思维、评价和意欲的行为领域的现时意识中沉积下来的东西和‘积淀下来的东西’，以及习性化了的东西。”[插图] 这个真正意义上的“无意识”(Unbewußtsein)是无法用意识现象学或意识心理学来研究的，否则我们就不得不再次面对布伦塔诺就已经指出过的“无意识的意识”的“语词矛盾”。即使我们可以通过生物学和物理学来了解作为客观对象的“无意识”，例如脑死亡状态，麻醉和昏迷状态等，就像我们在物理学中讨论黑洞或真空一样，但我们仍然无法用意识现象学和意识心理学来研究作为主观现象的无意识。反过来也可以说，根本没有作为主观现象的无意识，因而也就没有所谓“无意识的意识现象学”。[插图] 在弗洛伊德那里并未发现类似胡塞尔这种无意识意向分析的分别。弗洛伊德使用的“无意识的”(unbewußt)原则上应当被译作“未被意识到的”，而“Unbewußtes”实际上是指“未被意识到的东西”，即未被意识到的心理活动、心理状态或心理过程。但如今通行的中译名是“无意识”，而且在弗洛伊德这里也方便可行，因而我们在这里也就沿袭用之。如前所述，这个意义上的“无意识”首先被弗洛伊德划分作“前意识的”(vorbewußt, vbw)和“无意识的”(unbewußt, ubw)。 而“Unbewußtsein”意义上的“无意识”在弗洛伊德那里仅仅出现过两三次，在研究文献中往往会被忽略不计。在早期“W. 简森《格拉迪瓦》中的妄想与梦”(1907)的文章中，弗洛伊德曾有过用它来标示特定的“无意识”类型的考虑：“对于那些有活动，但却未达到相关个人的意识的心理过程，我们暂时还没有比‘无意识’(Unbewußtsein)更好的名称。”(SFGW VII, 74)但在后期的重要论著《自我与艾斯》(1923)中，弗洛伊德在区分出第三种无意识概念即“未被压抑的无意识”概念时，同时认为“‘Unbewußtsein’的特征对我们来说正在失去意义”(SFGW XIII, 244f.)。弗洛伊德每次都用这个词的全称，从未用标识“Unbewußtes”的简称“ubw”来标识“Unbewußtsein”。 这里需要对弗洛伊德的三种“无意识”概念做一说明，或者说，对他的三种“未被意识到的东西(Unbewußtes)”概念做一说明。弗洛伊德在后期区分的这个意义上的三种“无意识”：在完成了上述“前意识”和“无意识”的划分之后，他还进一步将“无意识”再一分为二，因被压抑而形成的无意识（例如乱伦愿望）和未被压抑便形成的无意识（例如大多数记忆）：“我们认识到：无意识的并不等同于被压抑的；所有被压抑的都是无意识的，这一点仍然是正确的；然而并非所有无意识的也都是被压抑的。”(SFGW XIII, 244)通过这种划分，弗洛伊德实际上承认了无意识不仅仅是心理病理学的研究课题，而且也是普通心理学（例如记忆心理学、联想心理学）的研究课题。 在英文的“无意识”(unconscious)概念中没有这方面的明确区分。弗洛伊德的两个“无意识”概念被翻译为“unconscious”和“being unconscious”[插图]。这导致对应的中文翻译的误解，“being unconscious”会被理解为和翻译为“处于无意识中”[插图]。 而在新近译自德文本的中译本中，译者并未注意到“Unbewußtes”和“Unbewußtsein”之间的这个分别，从而将它们都译作“潜意识”[插图]。 与此相关的还有“前意识”的概念。它在弗洛伊德和舍勒那里都是以“Vorbewußtes”(Scheler, BSB Ana 315, CB. IV. 40)的形式出现，而在胡塞尔那里则是以“Vorbewußtsein”(Hua LVII, 509)的形式出现。 笔者在此只是要指出“Unbewußtes”与“Unbewußtsein”以及“Vorbewußtes”与“Vorbewußtsein”这两对概念在胡塞尔那里的含义区别，但目前还未能提供对它们的恰当的中译名建议。或许我们可以将它们分别译作“无能意”与“无所意”以及“前能意”与“前所意”？若如此，“Bewußtes”与“Bewußtsein”是否也应当相应一致地译作“所意”与“能意”？当然，这样的刻意区别翻译只是在胡塞尔那里才显得必要，而在弗洛伊德与其他心理学家或现象学家那里很少发现这种术语的区分，因此无涉翻译的根本原则。但这反过来也说明，胡塞尔通过这种特别的概念分别与概念使用，指明了一些唯有他看到而其他人未曾看到的东西。 七“感受”(Gefühl, fühlen, feeling, feel)、“情绪”(Stimmung)、“感情”(Gemüt)、“心情”(Zustand)、“情感”(sentiment)、“感觉”(Empfindung, sensation)、“情绪”(emotion)及其他 在这里列出的这组语词中有纯粹的德文概念和英文概念，也有德语和英语共用的拉丁词源词。在翻译胡塞尔的《逻辑研究》和《内时间意识现象学》，以及翻译舍勒的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》和耿宁的《人生第一等事》等书的过程中，笔者已经一再意识到，人类——无论是欧洲人还是中国人或印度人——用来表达情感的语词要比用来表达认知的概念多出很多。这也是笔者在这节标题中列出的语词概念比其他各节多出很多的原因。 西方哲学中从柏拉图和亚里士多德起就有对心灵生活可能性的三分：知、情、意。关于“知”，笔者在前文的讨论中已经涉及，它也被理解为知识行为、思维活动、智识、表象、感知、对象化或客体化行为，如此等等。这里不再赘述。 这里需要讨论的“情”，也有下面列出的种种对应概念。它的种类繁多，难以计数。在儒家文献中通常会提到“恻隐、羞恶、辞让、是非”的“四端”[插图]（《孟子·公孙丑上》），以及“喜怒哀乐爱恶欲”的“七情”（《礼记·礼运》）。而在佛教唯识宗和禅宗的传统中还有更多的情感范畴的列举。尽管如此，它们也仍然远远不能穷尽人们能够体会和讨论的所有情感模态。 现有的中文翻译在对这些情感词的处理上表现出两方面的问题，其一是许多译名不妥当，其二是各种译名不统一。这里的问题或许比在知识词的情况中更复杂，但并不比在意志词的情况中更简单。 我们先来尝试处理几个核心的情感词： 1. sentiment/Gemüt（情感） 在所有现有的，包括作为《亚当·斯密全集》第一卷的新译中文本中，亚当·斯密的“theory of moral sentiments”都被统一译作“道德情操论”，而这恰恰代表了一种典型的过度翻译。“情操”概念在汉语中的基本含义是感情与操守，而操守意味着节操的树立与坚守。因而“情操”一词实际上只能被用来指称和表达一些正面的、通过修习获得的道德意境。“情怀”、“情义”、“情分”等也属于这类情感词，它们都属于后天文化的而非先天本然的范畴。 就此而论，斯密所讨论的中性的“moral sentiments”，因为在“道德情操”的中译中一方面被赋予了过多的积极意义（类似于中译概念“美德”），另一方面也被添加了过多后天修习的成分。而这两点与斯密的初衷都不相符。 此外，“moral sentiments”中的“moral”是“与道德有关”的意思。这个意义上的“道德情感”的对立面是“非道德的情感”（例如审美的情感），而不是“不道德的情感”或“坏道德情感”。即是说，它们既包含道德的情感等，也包含不道德的情感等。例如，斯密在其书中不仅讨论同情、友好、感激、责任、仁慈、正义感，也讨论自私、不友好、野心、畏惧、悔恨、轻视、怠慢、自我欺骗等等。 这个意义上的“moral sentiments”更应当译作“道德情感”。在这一点上，它们与海德格尔的“基本情绪”(Grundstimmung)倒有一定的相似之处，后者作为“原初现象”或“现身情态”或“生存模式”是“烦”(Sorge)或“畏”(Angst)等，它们同样是原生的、中性的，无法纳入“情操”的范畴。 这里的“情感”或“情绪”，都属于心灵生活的三种可能性“知情意”之一。这个三分按照布伦塔诺的说法，至迟从亚里士多德开始便在西方哲学中存在，并通过希腊文、拉丁文、德文、法文、英文的各种词汇表达流传下来。 无论如何，斯密使用的“sentiment”颇具英文的特色，它彰显了在“感受”与“感觉”之间的内在关联。另一位英语心理学家鲍德温用“sensibility”来表达“知情意”中的“情”[插图]，也是基于同一个状况：英文中的“sense”、“sensation”和“sensibility”与中文中的“感觉”和“感受”一样指示着它们对于感官的共同依赖：最简单的感受与感觉几乎是无法分离的，就像“苦”和“痛”。 2. feeling, feel/Gefühl, fühlen（感受） 在德文中，表达“情”的语词相对比较统一。从冯特到利普斯，从舍勒到胡塞尔，许多讨论情感问题的德国心理学家和哲学家都偏重使用“Gefühl”与“fühlen”来表达“情感”意义上的“感受”。 “fühlen”是及物动词，因而多半被用来表达意向情感，即指向对象的情感，如愤怒、喜悦、敬畏、嫉妒、爱、恨等。而另一些非意向的情感则只是没有对象的心情状态，如寂寞、孤独、忧郁、悠闲、无聊等，尽管最终也可能找到它们与某些对象的隐秘的、深层的关联，可以用“情绪”或“心情”或“心态”等语词来表达，对应的德文是“Emotion”、“Gemüt”、“Zustand”、“Stimmung”、“Laune”等，它们往往是名词或形容词，即使是动词，也是不及物的，例如“zumute sein”。 德文中的“感觉”(empfinden)可以是最简单的“感知”(wahrnehmen)，也可以是最简单的“感受”(fühlen)。与此相似，英文中的“感觉”(sensation)可以是最简单的“感知”(perception)，也可以是最简单的“感受”(emotion)。 通常英德概念之间有比较对应的互译：如在本文的第三部分中讨论的“感知”与“知觉”的互译。这里同样存在比较常用的“感受”一词的英德互译，即“feeling”与“Gefühl”以及“feel”与“fühlen”的互译。 在英德心理词汇上的特定互译情况是否与早期的科学心理学家之间的交流有关？这是一个可以进一步思考和探究的问题。无论如何，像詹姆斯、鲍德温、铁钦纳等当时美国心理学界的领袖人物都与德国的重要心理学家，如冯特、利普斯、施通普夫等人有密切的往来和相互的影响，其中还存在不少师承关系，大都是美国心理学家到德国去学习而非相反。但他们还是各自使用自己的概念来表达“情感”的大类，如鲍德温主要用“feeling”和“sensibility”，詹姆斯则主要使用“emotion”。 3. emotion（情绪） 在英文中，拉丁词“emotion”的使用频率显然高于德文。它的一个重要特点在于，它只能作为名词和形容词被使用，因而在它这里往往不存在及物和不及物的分别。目前对“emotion”的中文翻译看起来以“情绪”为主，偶尔也有译作“情感”的。 自20世纪末开始流行的“情感智能”(emotional intelligence)或“情商”(EQ)概念，可以说是对“知情意”的心灵生活三分模式起到了某种转换性的作用。这个概念是于1900年由美国心理学家彼德·萨洛维(Peter Salovey)与约翰·梅耶(John D. Mayer)提出来的。它代表一种控制自我情感能力的指数。 “情感智能”中的“情感”是一个形容词，用于定义“智能”具有的一个属性，而不是像以往那样与其相并列，不是像例如原先心理学哲学所说的“理智”与“情感”或“知”与“情”的并行不悖。倒是后来它大都被简称作“情商”，反而恢复了与“智商”的并列关系。不过，1995年出版了《情感智能：为什么它可以比智商更重要》[插图]畅销书，并使“情商”概念广为流传的丹尼尔·戈尔曼(Daniel Goleman)还是坚持：“我认为用‘情智’(EI)作为‘情感智能’的简称比用‘情商’(EQ)更为准确。”[插图] “情商”概念无法像“智商”概念那样被严格地维持下去的一个原因似乎在于，关于情商，心理学家们至今尚未提供一个像一百多年前法国心理学家比奈(Alfred Binet)为智商提供的“智能量表”那样的“情感量表”。因而在“情商”这里，“情”虽已有之，“商”则暂付阙如。 八 Wille/will, wollen/willing, volonté：意志、意欲、意愿 与情感词相比，意志词的数量相对较少。在“意志哲学”或“意志现象学”标签下讨论的相关心灵活动在英文中的名词和动词形式都是“will”，在德文中则分别是名词“Wille”、动词“wollen”和动名词“Wollung”。它们都作为术语和论题在哲学家们的论著中出现过，例如，叔本华的《作为意志和表象的世界》，尼采的《权力意志》，普凡德尔的《意愿现象学》[插图]，施瓦茨的《意欲心理学》[插图]等。 德文英文中的“Wille/wollen, will/willing”至少在三个方面有共同性：首先，它们作为名词具有强弱的两个方面，中文可以按其强烈程度分别译作“意志”、“意欲”、“意愿”等；其次，它们作为动词，在及物的情况下是动词，如“意欲何物”，在不及物的情况下是助动词，如“意欲何为”；最后，它们作为助动词都可以涉及未来，都带有“将会……”的意思。与此相比，法国现象学家利科的重要著作《意志哲学》使用的法文词是作为名词的“volonté”[插图]，它与德文英文的“Wille/will”用语相比缺少了在动词与助动词两个方向上的意蕴。 尽管西文中“Wille/will/volonté”概念的含义已经涵盖了“意志”、“意欲”、“意愿”等方面，但仍然不够宽泛，至少还无法——我们马上就可以看到——与中文的单字词“意”相对应，不过它们本身还是具有一个在双重方向上可以伸展相当远的含义圈：它的含义一方面延展到打算、动机、欲念、愿望、意愿、旨意、意志，甚至期望、期待等之上，这也是在它作为助动词时可以涉及未来的原因。另一方面，它也蕴含了决断、决心、意动、毅力、意志力(volition)等行动意向或行动能力的含义，即心理学上称作克服行动障碍的意志构成过程。 我们已经看到，与西文的意愿词相关的中文大都带有“意”的词干，但中文的“意”的含义显然更宽泛，尤其是它包含了“意思”、“意义”、“意念”、“意向”等构词的可能性，因而使用单字词“意”往往会导致含义不明的状况出现。 以儒家主张的“正心诚意”中的“意”为例，在它之中包含了较多的“意念”、“意向”方面的含义。朱熹和王阳明都赞同“意者，心之所发”的一面，而刘宗周又强调“心之所存”这另一面。它在刘宗周那里被等同于“良知”，而且也被区别于“志”。显然不可能用叔本华和尼采使用的“Wille”，或利科使用的“volonté”来翻译儒家的“意”。甚至在儒家“诚意”意义上的同一个“意”字，耿宁采用的译名也不尽相同：在《大学》原典中译作“Wille”（意志），在朱熹那里译作“Wille”（意愿），在王阳明那里译作“Intention”（意向）或“Absicht”（意图），在王畿那里译作“Meinung”（意见），而在刘宗周那里使用的译名则是“conation”（意能）[插图]，如此等等，不一而足。 九“本能”(Instinkt)的含义与中译：“官能”(Sinne)、“机能”(Funktion)、“权能”(Vermögen) 汉语“本能”一词的对应西语概念通常是“instinct”。它的最主要意思是指天赋的、本有的能力，与汉语中原有的语词“本领”相近。心理学或意识现象学意义上的“本能”与各种心理的“机能”(Funktionen)或意识的“权能”(Vermögen)有关；而生理学意义上的“本能”则通常与感官的“官能”(Sinne)有关，常常被解释为“动物性本能”。告子所说“食色，性也”[插图]，指的便是这个本性意义上的“本能”。 但这里还需要对“本能”的多重含义与相关的中译做一个分析和梳理。 心理学或意识现象学所说的“机能”或“权能”可以分为两种：一种是与生俱来的，无须学习就有的，因而可以在确切的意义上被翻译为和命名为“本能”，而且严格的意义上也被称作“第一本能”，例如听音乐的能力。而另一种“本领”则是后天习得的，例如弹钢琴的能力，因而也可以被称作“第二本能”。它们实际上更应当被称作“自然本能”和“文化本能”。 “第二本能”或“文化本能”的说法和翻译固然有不太合适之处：如果它是指原本没有而后来习得的能力，那么它就不能再被称作“本能”，而更应当称作“习能”。但这些不合适多半是由中译造成的，并非包含在这个最初源自拉丁文的“instinguere”概念本身之中，因为这个拉丁词的含义不仅仅是指某种能力，无论是自然的能力还是传习的能力；而且它还含有另一层意思：某种直觉的能力，即不假思索、直接应对的能力。 胡塞尔大都会用两个概念来标示他的意义上的“本能”，首先是“Instinkte”，它来自拉丁语的“instinguere”，意思是驱赶、推动，我们通常会用“本能”来翻译它们；其次是“Triebe”（欲求），它从德文的动词“treiben”而来，基本的含义也是“驱动”或“推动”。[插图] 事实上，在“Instinkt”和“Trieb”语词本身中都没有“本”的意思。这是中文翻译加入的解释，用来说明它们都是“本来的”和“原本的”，而非“习得的”。唯当胡塞尔特别强调这一点时，他才会使用“原本能”(Urinstinkt)和“原欲求”(Urtrieb)的概念，或者也使用“原权能”(Urvermögen)(Hua XLII, 102)，实际上它们才可以确切地译作“本能”或“本欲”。 与他区分“本能”和“原本能”的做法一样，胡塞尔也谈论两种意义上的“欲求”，一种是“本能的欲求”(instinktive Triebe)，可以简称为“本欲”，即“原初存在的”或与生俱来的欲求，也是确切意义上的“原本欲”；另一种是“习得的欲求”(erworbene Triebe)，即后天形成的欲求(Hua IV, 255, Hua XLII, 83ff.)。原则上可以说，前者属于本性现象学的论题，后者已经属于习性现象学的论题。 尤其需要注意的是，这里所说的各种本来的和习得的“能力”和“欲求”，都是意识现象学意义上的“心灵权能”(Seelenvermögen)(Hua XLII, 171)，而非生物学意义上的“感官机制”(Sinnesorganis-men)。以我们前面讨论过的“同感”(Einfühlung, Empathie)问题为例：发生现象学或人格现象学意义上的“同感”是作为天生的自然能力的“同感”，即孟子所说的“良知”、“良能”；而静态现象学或结构现象学意义上的“同感”是作为当下意识体验的“同感行为”；最后，生物学意义上的“同感”是神经系统中的“镜像神经元”。再以羞愧心为例：发生现象学意义上的“羞愧”是一种与生俱来的、无法习得的能力，结构现象学意义上的“羞愧”是一种自己感受到并可能通过脸红而表现出来的意识活动，生物学意义上的“羞愧”是一种尚未在、但有可能在神经系统中找到的“羞愧神经元”。对于爱、恨、恐惧、喜悦等心理能力和意识活动都可以做这样划分。 需要指出的是，胡塞尔的意识现象学意义上的“本性学说”或“本能学说”(Hua XLII, 114)，还是不同于他的同时代人、人智学的创始人斯坦纳(Rudolf Steiner)所说的“感官学说”(Sinneslehre)。后者曾于1909年至1920年的十多年间提出并阐述了他的“十二感官(Sinne)”学说，在传统的眼耳鼻舌身五种感官机制划分之外还列出七种“感官”或“官能”：作为“社会官能”的听觉、声觉、思想觉、自我觉；作为“环境官能”的嗅觉、味觉、视觉、温暖觉；作为“身体官能”的触觉、平衡觉、运动觉、生命觉。[插图] 笔者曾将这些“觉”理解和解释为“本能”[插图]，主要是因为德文的“Sinn”一词与英文的“sense”一样，除了表明“意义”之外，还带有“感觉”、“感官”和“官能”这一方面的含义，而这些都是与生俱来的能力。但这个理解现在看来是有问题的，因为“感官机制”不同于“意识权能”，就像“镜像神经元”不同于“同感”能力一样。 不过值得注意的是，斯坦纳在其同时期出版的著作《论心灵之谜》中提到“感官意识”(Sinnenbewußtsein)概念。它是由费希特的儿子伊曼努尔·海尔曼·费希特(Immanuel Hermann Fichte)在其关于人类学的著述中使用的。而斯坦纳将自己的人智学视作小费希特的人类学思想的最终发展结果。[插图]这个意义上的“感官意识”与唯识学的“五识”十分接近，而明显有别于“五根”，即斯坦纳十二觉中包纳的传统“五觉”。 另一个与此相关的“本能”概念的含义问题出现在关于人类的语言能力的理解方面。例如语言哲学家威廉·洪堡所说的“语觉”(Sprachsinn)并不是我们今天常常谈论的“语感”(Sprachgefühl)，但这个词所含有的“-sinn”的词根也不是指我们在斯坦纳那里理解的“感官”或“官能”。洪堡明确将“内语觉”(innerer Sprachsinn)视作语言的两个原则之一，认为它是“与语言的构成和使用相关的全部精神权能”[插图]。 这个至关重要的语言学思想经过许多代人的讨论，一直流传并影响到乔姆斯基及其后学平克那里。乔姆斯基在20世纪50年代提出语言是一种与生俱来的生物内部机制，是某种包含在人类天性之中的东西，他用“内语言结构”、“心灵语法”(mental grammar)或“普遍语法”(Universal Grammar)等概念来展开讨论，有效地反驳了盛行的行为主义或习性决定论。在与斯金纳及其习性决定论的论争中，乔姆斯基及其本性决定论无疑占了上风。镜像神经元的发现者里佐拉蒂在近期的访谈中还认为，“毫无疑问，胜利偏向了乔姆斯基一边”。[插图] 但这里的本性问题仍然悬而未决。对天性或本性的理解往往取决于我们的立场是生物学的，还是心理学的，或者是现象学的。 乔姆斯基的立场最终是偏向生物学的。他似乎在期待最终可以通过“语法基因”的发现和研究来把握“普遍语法”的问题。尽管施太格缪勒认为有一天分子生物学或许能够达到一个能够证明乔姆斯基设想的水平，[插图]但乔姆斯基的许多追随者似乎也不同意他把语法与基因联系在一起的观点。在平克《语言本能》一书中，他实际上是用“语言本能”的概念来提出对乔姆斯基的反驳并与他分道扬镳。因而他为该书设定的“最佳起点”是这样的问题：“为什么有人会认为语言是人类生物的一部分？为什么语言是一个本能？”[插图]在这里可以看到在本性决定论自己内部的两种观点的对立。 也许乔姆斯基不会反对平克的说法：“语言与直立的姿势一样，不是文化的发明”，但他仍会反对平克的“语言本能”的定义，而宁可将语言能力建基于生物机制上。平克在书中曾列出一批认知心理学家对语言的理解：“一种心理能力” (psychological faculty)、“一个心灵器官” (mental organ)、“一个神经系统”(neural system)，以及“一个计算模块” (computational module)[插图]。 这与我们这里讨论的与“本能”和“本性”有关的术语与含义问题已经相差无几了。我们这里的问题最终可以归结为：在“本能”标题下被理解的人的原本能力中，究竟哪些是属于生物学的“官能”(Sinne)的，还有哪些是属于心理学的“机能”(Funktion)的，以及最后哪些是属于现象学的“权能”(Vermögen)的？ 对此我们在这里还是仅仅提出问题。至于对问题的回答，我们会在关于本性与习性及其相互关系问题的专门讨论中尝试给出。[插图] 十“自我”(Ich)与“自己”(Selbst)以及“单子”(Monade)与“人格”(Person) 与对物理世界或自然世界的统一标示不同，对心理世界或精神世界的标示往往呈现出各自为政的，乃至杂乱无章的迹象。理解和把握在不同的语词概念背后的相同或相近的含义核心或观念核心，这应当是跨文化的和多语言的语言哲学或意义哲学的首要任务。 1. 关于“自我”或“自身”或“自己”，在各种语言和各种文化中都有林林总总的表达方式。不过，在讨论“Ich”与“selbst”之前，这里先要对拉丁文的“ego”概念做一个说明。它与近现代西方哲学的关系最为密切。而之所以如此，首先是因为笛卡尔用它来表达“我思”(cogito)中隐含的个体主体，或者说，第一人称单数。 胡塞尔对笛卡尔的超越论传统有自觉和不自觉的继承，他所使用的“ego”与笛卡尔有关，但也有其特定的含义：它是指自我(Ich)连同其全部体验流。胡塞尔《笛卡尔式沉思》的第一沉思的标题就是“通向超越论本我道路”(Der Weg zum transzentalen ego) (Hua I, 48ff.)。他还用第四沉思的第30节来强调：“超越论本我与其种种体验不可分”(Hua I, 99f.)。笔者将胡塞尔意义上的“ego”译作“本我”，并将与之相关的“Egologie”译作“本我论”。 同样处在笛卡尔传统影响下的弗洛伊德那里也有“本我”的中译名。但这与其说是一个翻译，不如说是一个解释，而且这个解释不一定符合弗洛伊德本人的原意。他使用的相关德文是“Es”，即无人称代词“它”(es)的大写。[插图]这个中性代词之所以刻意地被大写，是为了表明“它”不是一个代词，而是一个名词。我们用“它”来翻译“Es”，仍然会有因此而产生含义不叠合的问题，除非我们每次用“它”时都加上引号。 较之于相关中文翻译有更多选择的是英文翻译：英译实际上对弗洛伊德的心灵生活的三重构造做了拉丁化处理：用“Id”来翻译“Es”，又用拉丁词“Ego”来翻译“Ich”，再用“Super-Ego”来翻译“Über-Ich”[插图]，“艾斯”(Es)、“自我”(Ich)与“超我”(Über-Ich)也不失为一种行之有效的策略，而且显然得到过弗洛伊德本人的认可。 弗洛伊德所说的“Es”与胡塞尔使用的“前自我”(Vor-Ich)基本一致。但用“Vor-Ich”来翻译弗洛伊德的“Es”也不合适，因为这个译法仍然是解释和命名而非翻译。 目前笔者尚未想到更好的中译名。或许“艾斯”或“伊德”的音译可以像唯识学中“阿赖耶”（Ālaya）和“末那”(Manas)的音译一样成为不错的选择，至少可作权宜之计。 “阿赖耶”和“末那”的音译提供了中译名的虽然很难说是最早的，但却是最成功的先例。前者的含义是“种子”或“藏”，后者的含义是“思量”或“意”。由于专有名词的音译不会遇到动词音译无法避免的窘困，因而可以成为现代汉语中少数几个仅存的中译名成果。 值得注意的是，这两个音译名称都与个体心灵生活的发生阶段有关，并且被用来标示这两个发生阶段的统一性。 2. 我们这里的主要意向是讨论胡塞尔的两个概念：“自我”(ich, das Ich)与“自身”(selbst, das Selbst)，后者也可用双字词译作“自己”或用单字词译作“自”等。 英文中的“self”多半被用作名词，而德文中的“selbst”则基本上是代词，类似英文中的“me”。但德文的“selbst”也常常被用作前缀，它在这点上又不同于英文的“me”。这个在“selbst”与“self”之间的语词差异看起来好像是先天地决定了欧陆意识哲学和英美语言哲学的不同路径。 笔者在《自识与反思：近现代西方哲学的基本问题》一书中曾建议将德文的“selbst-”译作“自身”，或者“自己”。“自识”一词因而可以理解为“自身意识”（或“自身认识”），有别于“自我认识”等。而在作单纯代词时则译作“自己”或“自身”。 这里可以引述笔者在二十年前于《自识与反思》（商务印书馆，2020年，第23—24页）中所做的，如今看来仍然有效的一个插入说明： 将“selbst”和“ich”都译作“自我”，这无论如何是不妥的，因为在“selbst”这个概念中并不一定包含“自我”的含义，自身意识也并不一定就是关于自我的意识，它也可以是指对意识活动本身之进行的意识。况且在德文中对应于“自我意识”的概念还有“Ichbewußtsein”。此外，当代的研究已经表明，“自身意识”是对“自我”之确立和把握的前提；后面在讨论笛卡尔“我思故我在”的过程中，我们将会看到，没有自身意识，对自我的反思是不可能的，因而“自身意识”在逻辑顺序上要先于“自我意识”的形成。当代的一些思想家如海德格尔也曾在自己的特定意义上明确无疑地说：“自身性(Selbstheit)绝不与自我性(Ichheit)相等同”(GA 5, 104)。据此，以下在引用相应的中译文时，我将“自我意识”统改作“自身意识”，并且只是在严格的意义上使用“自我意识”(Ichbewußtsein)。当然，说到底，用“自身”来对应“selbst (self, soi)”仍留弊端未尽：“身”字常会使人想到“身体”；更好的译法应当是“自己”，然而“自己意识”在汉语中又显得过于生硬，不易被接受。这里只好执两用中，做此权宜之译。相信读者只要不把语法学中“反身动词”的“身”看作“身体”，也就不会对“自身意识”中的“身”做类似的理解。 此后，在已经出版的《心性现象学》（商务印书馆，2021年，第58页，注1）一书中，笔者还对“自身”的译名补充了来自儒家的思想资源： 在儒家的“克己”和“修身”的自我修为之要求中实际上已经包含了“自身”、“自己”和“自我”这三个方面的同等词义。 据此笔者在这里也可以接着说：相信读者只要不把儒家的“修身”的“身”看作“身体”，也就不会对“自身意识”中的“身”作类似的理解。 3. 胡塞尔在其研究手稿中也偶尔使用“selbst”的名词形式：“das Selbst”。例如在1921年6月的一份研究手稿中，他一开始便感慨地写道：“也许我不说‘自我’(Ich)而始终说‘自己’(Selbst)要更好些。”(Hua XIV, 48)这个感慨与胡塞尔当时正在阅读的莱布尼茨《人类理智新论》有关。胡塞尔接下来引用其中的一段他标为出自莱布尼茨（即书中的德奥斐勒），实则为莱布尼茨引自洛克（即书中的斐拉莱特）的话： 人格(Person)这个词表示一种进行思想的、有智力的存在物，这个存在物有理性的能力和反思的能力，这个存在物能够将自己表象为一个同一的主体，这个主体在不同的时间和不同的地点进行思想，而且是有意识地做所有这一切，以至于它自己构成它的诸行为之基础。当这些感觉和表象足够清晰的时候，这种意识就总是伴随着我们当下的感觉和表象，而且正因为此，每个人都自为地是那种我们在反思的意义上称作自己(soi-méme)的东西。意识能够延伸到过去的行动和思想有多么远，人格的同一性也就能够延伸到多么远，而这个时刻的自己和那个时刻的自己是同一个自己。[插图] 这一段文字所讨论的问题主要是“人格同一性”(personal identity)。洛克（斐拉莱特）的论证结论是：“意识构成人格的同一性”(consciousness makes personal identity)。莱布尼茨（德奥斐勒）也认可这个结论：“我也是这个意见，认为对自己的意识或知觉证明了一种道德的或人格的同一性。”[插图] 这里提到的“自己”，在洛克那里是“self”，在莱布尼茨那里是“soi-méme”，在费舍尔这里是“das Selbst”。它们都是指在反思中成为主体同一性的东西。而洛克的论证在于，人格或主体之所以能够保持同一，首先是因为它的所有意识活动，即这里所说的“在不同的时间和不同的地点进行思想”[插图]，都是“有意识”(mit dem Bewußtsein)进行的，或者说，意识活动在进行过程中始终意识到自身的进行。正因为如此，当主体进行反思时，它会依据这个作为各个意识行为之基础的意识同一性而将此时的自己与彼时的自己认定为同一个自己。为此，胡塞尔在接下来的感想中写道，“流动的诸体验构成体验流的统一”，但他紧接着又说，“但自己(Selbst)的统一并不在同一个意义上处在这些流动的体验之中”(Hua XIV, 48)。 按照胡塞尔的解释，“自我”(Ich)是在直向的意识活动中的功能中心，所有意向活动从它这里发出，但它本身不具有任何内涵。它在意识流中始终是同一个，而且始终处在当下的时段。而如果我们在对它进行反思，反思的意识可以将这个被反思的“自我”称作“自己”(Selbst)。由于进行反思的意识也是从一个作为功能中心的自我发出的，因而在反思的“自我”与被反思的“自己”之间存在一种关系，一种类似米德(George H. Mead)所说的“I”与“Me”的关系，或萨特(Jean-Paul Sartre)所说的“Je”与“Moi”的关系——它们都可以被理解为“主我”与“客我”的关系问题。关于这个问题，笔者在前引拙著《自识与反思》中已经做了展开的说明，这里不再重复。 4. 这里只还需要补充以下四个方面： 其一，胡塞尔这里特别指出这个“自我”与“自己”都可以是抽象的、无内涵的，无论是在直向的还是在反思的意识行为中。就此而论，我们也可以在术语上使用“纯粹自我”（或“纯粹主我”）与“纯粹自己”（或“纯粹客我”）的说法。据此我们也就可以理解胡塞尔的下列说法：“莱布尼茨在这点上是有道理的，即自己意识(Selbstbewußtsein)与被界定的体验必然是重合的。从本己体验中的提升与自我中心化必然是共属的。”(Hua XIV, 49)这里所说的“从本己体验中的提升”此后在胡塞尔的同时期手稿中还再次被提到，它指的是自我从体验中脱出而在反思中被对象化的过程：“被提升的东西与自我有关，而自我作为极是处在功能中的，而且是自为地在此的。唯有这时才能进行反思。自我只有通过对自我的一个对象性之物（一个自为地被意识的、自为地以某种方式被表象的东西）的反思才能被给予，但而后就始终以可能的方式被给予。”(Hua XIV, 53)这也意味着，直向意识活动中的“自我”是在反思过程中被提升的，它随之而成为“自己”，而反思实际上要以“自我”为前提：没有作为意识活动统一的自我，反思就无从着手。 其二，除了非对象、非课题的“主体自我”与对象化了的、课题化了的“客体自我”之间的区别之外，在“纯粹自我”与“纯粹自己”之间还存在着另一个根本差异：前者“并不实项地处在计划中，并不是在内在时间中‘被构造的’”(Hua XIV, 49)，而后者则恰恰相反。对“自己”(Selbst)的反思把握也就相对于在内在时间中对“自己”的构造，而且这个“自己”始终是同一个“自己”，只是处在不同的内在时间中。胡塞尔因此写道：“如果我将我的童年和我的成年的自己‘进行比较’，那么我发现我自己，发现自己绝对是数量上的同一个。”(Hua XIV, 50)他将这个“关于一个在晦暗的（赤裸的）单子中的自我与自己的问题”称为“一个动力学的问题”(Hua XIV, 50)。这里的“动力学”应当作动词的时态理解。据此可以说，在直向意识生活中的非对象的“自我”是一个空无内容的当下点，而在反思的意识生活中的对象化了的“自己”是一个空无内容的时间线。它们都意味着意识生活的同一性，而且如前所述，前者构成后者的前提。 其三，就像存在具体的、经验的“自我”一样，也存在具体的、经验的“自己”。前者无非就是带有一个“自我极”的原本的、直向的意识体验，后者是它在反思中的复现：带有一个“自己极”的再造的、反思的意识体验。这两者都可以叫作“本我”(ego)。胡塞尔常常使用的“单子”概念事实上是它的同义词。它是自我或自己连同其丰满的体验内涵。 其四，在完全具体的单子与完全抽象的自我之间还有一个中间阶段：人格。可以按抽象性程度依次区分：纯粹自我、人格自我、单子自我。胡塞尔在手稿中写道：“‘自我’是抽象而不确定的。它恰恰从下述情况中抽象出来，即它作为单子自我必然是‘人格的’。”(Hua XIV, 48)接下来我们还会另文讨论，“人格”本身较之于“纯粹自我”至少有四个方面的基本内涵：1.“个体性”(Persönlichkeit)与“人格性”(Personalität)，2.“本性”(Naturalität)与“习性”(Habitualität)。[插图] 十一 intellectus：含义与中译 “intellectus”是少数几个在西方哲学概念史上起到关键作用的拉丁术语。至今它还通过“知识分子”(intellects)表达方式为我们标示出一批不同于大众的特殊人士；而且今天的“人工智能”、“智商”、“智力”等外来词都来自这个拉丁语的词源。即使还会有学者认为它有可能源自对希腊化时期一些哲学家使用概念的翻译，如“νοῦς”（努斯或精神）、“νοερόν”（意识或思想）等，但它作为拉丁文的概念本身已经有了独立的效果史。在这方面，能够与它相比拟的只有为数不多的其他拉丁词，如“道德”(mores)、“人格”(persona)、“本能”(instinguere)等。 在德国观念论中，“intellectus”并未被当作主要术语使用。或许是因为它的含义过于宽泛，包含了诸如“理智”(Verstand)、“理性”(Vernunft)、“努斯”、“心灵”、“精神”、“思想原则”、“理性意识”等含义[插图]，因而从康德开始，费希特、谢林、黑格尔等都用特定的德文概念来更为细致地指称他们要表达的特定对象。但几乎同时期的德国哲学家叔本华以及后来的尼采还会不时地在“智识主义”(Intellektualismus)的意义上将德语化了的“Intellekt”理解为“智识”。与这个“智识主义”立场相对立的后来不仅有“感觉主义”(Sensualismus)，而且还有“意志主义”(Voluntarismus)和“情感主义”(Emotionalismus)，但这已是后话了。 这个“智识”意义上的“intellectus”还在康德那里已经开始起作用了。康德本人创造的“智性直观”(intellektuelle Anschauung)和“悟性直观”(intelligible Anschauung)的概念，都与这个意义上的“智性”、“理智”、“知性”、“智识”相关联。“知性”在这里已经成为与“感性”相对立的概念。这里需要指出：并不是康德制作了或指明了这个对立，事实上我们在洛克和莱布尼茨那里已经见证了这个对立的产生；康德只是用“intellectuell”和“sensitiv”这对拉丁词来命名和指称这个对立，从而为我们这里追踪的“知性”概念从近代哲学到现代哲学的过渡提供了中介。他在《纯粹理性批判》的B版中还特别指出了他那个较新时代的哲学家们对“感性世界与知性世界”(mundi sensibilis und intelligibilis)这两个表达的使用“完全偏离了古人的意思”。他说明只能用“intellectuell”和“sensitiv”来定义“认识”，而“intelligibel”或“sensibel”则应当用于对“客体”的定义。[插图] 自这个时候起，“intellectus”已经作为“知性”或“理智”的同义词被理解和使用，而它的广义“心灵”、“理性”、“精神”等已经日趋明显地被弃而不用。这从康德放弃使用拉丁语词源的“纯粹理性”(intellectus puru)或“理论理性”(intellectus contemplativus)以及“实践理性”(intellectus activus)的做法就已经可以看出端倪。 当然，这个狭义上的“intellectus”，即在“智识主义”（或“理智主义”）方向上的理解，一直可以追溯到莱布尼茨那里。他的《人类理智新论》主要是针对洛克的《人类理智论》而作。洛克用英文的“understanding”来表达人类的理智或知性，而理智在这里代表了人类心灵的最重要特征。洛克的命题“一切观念都来源于感觉或反思”开启了英国经验论的先河，因为这两种行为都属于后天的经验活动。他认为在能够进行经验活动之前，人的心灵只是一块“白板”而已。后来在莱布尼茨那里这也被称作“白板(tabula rasa)说”。他用自己的“天赋观念论”来反对洛克的“心灵白板说”，并由此开启理智论与经验论的论争。他的“天赋观念论”可以在苏格拉底-柏拉图的灵魂论中找到依据：观念是人的灵魂所固有的，只是需要通过回忆或借助哲学家的精神助产术来为它们接生。 胡塞尔在他写于1916年的一份手稿中开篇就列出小标题“助产术”，而后一再提到“知性本身”(intellectus ipse) (Hua XLII, 170)。这里的“intellectus ipse”与莱布尼茨引用的名言有关：“知性中的一切，无一不是来源于感觉的，知性本身除外”(Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus)[插图]。 这里的“知性本身”(intellectus ipse)在卡尔·沙尔施密特的德译本中被译作“心灵本身”(Seele selbst)和“思维本身”(das Denken selbst)[插图]。此后在卡西尔于1926年出版的德译本中也被译作“心灵本身”(Seele selbst)[插图]，陈修斋的中译本也相应地译作“灵魂本身”[插图]。这样的翻译在今天初看来似乎有些问题，因为我们现在已经在“智识主义”的背景下来理解“intellectus”。然而在当时的语境中，由于洛克将人类心灵理解为“一张没有任何字符的白纸”，而莱布尼茨在用拉丁文回应的过程中的确也是用“intellectus”对应洛克的“心灵”(mind, soul)，因而德译者和中译者的译名选择是切实妥当的。事实上这也就是洛克和莱布尼茨二人，包括后来的康德所共同理解的“人类理智”(understanding, entendement, Verstand)。[插图] 接下来的问题是胡塞尔上述手稿中向自己提出的：如果知性中的一切都是来源于感觉的，唯有知性本身(intellectus ipse)是例外，那么知性本身是什么？胡塞尔的回答是：这个知性本身，意味着纯粹可能性的总和，意味着天生的先天(eingeborene a priori)，意味着原本天赋予心灵的理性与知性的权能(Vermögen)(Hua XLII, 170)。 这里的“权能”，在胡塞尔的意识现象学中首先被理解为意识的最普遍本质：“意向性”。它不是指意识构造出的各种意向相关项(noemata)或意识客体，而是指构造它们的各种意向活动(noesen)或意识主体。其次它还不仅与“理性与知性”的权能有关，而且还与情感、意愿等意识权能有关。由此胡塞尔完全可以再次从头展开他的通向超越论本质现象学的道路：一条不同于笛卡尔道路和康德道路的莱布尼茨道路。 “ 摘抄于此，方便专家点评

倪梁康此书的位置 《意识现象学教程》作为中文语境中的现象学研究，其"语言深处"的处境更为复杂： 第一重：胡塞尔德语文本的概念移植——"意向性""充实""明见性"等术语在汉语中的重新沉积 第二重：倪梁康本人的翻译-诠释劳作——他在《胡塞尔现象学概念通释》中处理的大量术语辨析，本身就是语言深处的精密编织� cgdp.org.cn 第三重："教程"的教学语言——面向学生的系统讲授，要求概念的清晰化、体系的条理化，这比胡塞尔本人的"直观描述"更远离"现象级感觉"，更贴近语言的概念建构 第四重：中西语言的深层语法差异——汉语无形态变化、无主谓结构的强制性，用汉语讲"意识结构"，已经是在另一种语言深处重新奠基

意识不是应该脑科学去研究吗？这哲学能研究个什么玩意出来！纯粹是鸡蛋里要挑出骨头！没事找事啊！